Avertissement

Entre 1947 et 1964, Levinas a prononcé de nombreuses conférences au Collège philosophique créé par Jean Wahl peu après la guerre*1. Certaines d’entre elles furent publiées, et, parmi elles, la plus célèbre, qui fut aussi la première, Le Temps et l’Autre. D’autres ne le furent pas, mais Levinas les a en grande partie conservées*2. Parmi les conférences non publiées, celles que l’on trouve dans son fonds d’archives sont au nombre de neuf, rassemblées par Levinas lui-même, et explicitement identifiées par lui comme ayant été faites au Collège philosophique – à l’exception, il est vrai, de la conférence intitulée Le Vouloir. Ce sont elles qui composent ce volume 2 des Œuvres de Levinas.

Ce volume obéit à deux règles, qui lui donnent sa cohérence et sa nécessité : tout d’abord, l’« unité d’action » (l’élaboration, pour l’essentiel, de Totalité et Infini) ; ensuite, l’« unité de lieu » (le Collège philosophique). Premièrement, la période qu’il couvre, 1948-1962, est significative, parce que ces années correspondent, principalement, à la genèse de Totalité et Infini (1961), genèse dont ces conférences offrent précisément d’importantes traces – qu’il faut d’ailleurs ajouter aux notes de travail figurant dans la troisième partie du volume 1 des Œuvres –, qui embrassent la même période et qui, pour certaines, sont directement préparatoires à l’ouvrage de 1961*3. Ces traces sont d’autant plus précieuses que ces conférences sont inédites, et que Levinas, entre 1949 et 1961, ne publie pas de livres et peu d’articles de philosophie, l’essentiel de ses publications étant consacré au judaïsme, comme nous le soulignions déjà dans le précédent volume. On ne saurait toutefois les lire exclusivement dans l’horizon de l’ouvrage de 1961. En effet, si les conférences 3 à 8 du présent recueil sont résolument en chemin vers Totalité et Infini, les deux premières adhèrent encore au propos des ouvrages De l’existence à l’existant et Le Temps et l’Autre ; quant à La Métaphore (1962), la dernière de ce volume, elle prend son départ vers la pensée de l’« autrement qu’être » qui occupera l’auteur après l’ouvrage de 1961. Secondement, le lieu où elles furent prononcées importe également, puisque, pendant ces années où il n’enseignait pas encore à l’université et où sa pensée était encore confidentielle, Levinas, encouragé par Jean Wahl, qui fut le premier sans doute à lire et commenter son œuvre philosophique, viendra régulièrement et principalement au Collège philosophique exposer sa « philosophie en recherche ».

On ne saurait exclure que Levinas destinât ces conférences à la publication, puisque, pour la plupart, elles ont été récrites après avoir été prononcées, sans qu’aucune ne soit pourtant parfaitement achevée et prête pour la publication. Pour une partie d’entre elles, on peut toutefois aisément déceler les raisons pour lesquelles elles restèrent inédites. Certaines – Le Vouloir (1955), et, surtout, La Séparation (1957) et Au-delà du possible (1959) – constituent comme des premières versions de chapitres de Totalité et Infini, alors en cours d’élaboration, et, de ce fait, n’avaient pas lieu d’être publiées. Elles n’en demeurent pas moins intéressantes à titre de pièces à joindre au dossier de genèse de Totalité et Infini, que l’étude des différents manuscrits de l’ouvrage permettra un jour de reconstituer. Pouvoirs et Origine (1949) ne fut pas publiée parce qu’elle n’était pas entièrement originale : la première partie reprend en effet la quasi-totalité de l’article « De la description à l’existence », publié au même moment et consacré à la phénoménologie husserlienne, à l’ontologie fondamentale de Heidegger, et à l’existentialisme ; la seconde se nourrit d’éléments provenant de De l’existence à l’existant et Le Temps et l’Autre. Son intérêt est alors de montrer comment ces éléments répondent à l’interrogation critique sur laquelle s’achève la première partie, qui vise ces trois philosophies que nous venons de mentionner, et d’inviter à relire – comme nous tentons, d’une certaine manière, de le faire dans la première partie de la préface – ces deux ouvrages dans la perspective de cette critique. Enfin, de façon plus significative, si Levinas n’a pas publié ses réflexions développées dans La Métaphore (1962), c’est, pensons-nous, parce qu’il abandonnera par la suite la voie qu’elles empruntèrent. Restent quatre conférences, dont il serait hasardeux de justifier la non-publication : Parole et Silence, qui donne son titre à ce volume, et qui développe notamment une importante phénoménologie du son sur laquelle ne prendra plus appui Totalité et Infini ; puis Les Nourritures (1950), Les Enseignements (1950) et L’Écrit et l’Oral (1952), qui sont en chemin vers Totalité et Infini, mais sans correspondre à une phase de sa rédaction proprement dite, et qui développent d’une manière singulière – ce qui en fait le prix – des thèses que ce livre redéploiera autrement. Dans L’Écrit et l’Oral, l’opposition de la vérité comme dévoilement et de la vérité comme enseignement est construite à partir d’une phénoménologie de l’écrit et de l’oral ; dans Les Enseignements, qui sont la suite des Nourritures, le thème de l’élection, comme le souligne notamment Catherine Chalier dans la seconde partie de la préface, est relié à celui de l’enseignement.

Le scrupule philologique qui nous a animés dans l’établissement du précédent volume continue d’être ici le nôtre. Supprimer les ratures, récrire un texte parfois incertain, eût été aventureux, et, par ailleurs, nous avons de nouveau tenu à accompagner le texte d’annotations concernant la matérialité du manuscrit. Nous avons préféré être « inintelligent » plutôt que d’être intelligent à la place du lecteur, étant entendu que ce qu’on appelle ici « inintelligence » n’est rien d’autre qu’une extrême attention au type d’intelligibilité propre au manuscrit, dont l’écriture est rature et la rature réécriture (mais n’est-ce pas le propre de toute écriture*4 ?), et dont le sens ne réside pas dans ses éléments seulement textuels mais aussi matériels*5.

Rodolphe CALIN

*1 On trouvera la liste de ces conférences dans l’appendice II.

*2 Manquent Éthique ou Ontologie, prononcée le 22 février 1951, L’Intériorité, le 8 mai 1956, et La Signification, le 28 février 1961 (nous donnons à lire, dans l’appendice I, le manuscrit d’une conférence sur la signification, qui n’est probablement pas celui de la conférence faite au collège, sans que nous puissions l’exclure avec certitude). Nous ne pouvons, sur ces conférences, que conjecturer (il n’est pas impossible par exemple qu’Éthique ou Ontologie ait puisé largement dans « L’ontologie est-elle fondamentale ? », article paru presque au même moment dans la Revue de métaphysique et de morale, n° 1, janvier-mars 1951).

*3 Cf. la Liasse C, dans Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, Paris, Grasset/Imec, 2009, pp. 385-460.

*4 « Qui écrit rature – qui rature récrit », note Bachelard, dans Fragments d’une poétique du feu, Paris, PUF, 1988, p. 153.

*5 Nous renvoyons, sur ce dernier point, à notre notice éditoriale dans Levinas, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, op. cit., pp. 42-43.

Préface

I

Levinas, Wahl et le Collège philosophique

On ne saurait trop souligner l’importance du Collège philosophique et de Jean Wahl dans la pensée de Levinas. Au sortir de sa captivité, au cours de laquelle il a conçu et en partie rédigé De l’existence à l’existant, premier exposé d’envergure de sa philosophie, mais où il a souffert d’être tenu à l’écart de la vie intellectuelle*1, la revue Deucalion, fondée par J. Wahl, qui entendait témoigner des bouleversements dans la pensée qui avaient accompagné ceux de l’histoire récente, et, peu après, le Collège philosophique permirent à Levinas d’être au contact des parties les plus vivantes de la philosophie d’alors. Le climat philosophique de cette époque l’a d’ailleurs fortement marqué, tout comme l’a été, Levinas lui-même le souligne, le style même de sa première philosophie. En 1979, dans sa préface à la réédition de Le Temps et l’Autre, conférence prononcée l’année même de l’ouverture du Collège, et parue, peu après, dans les Cahiers du Collège philosophique, il prend soin, après avoir rappelé le projet dont cet essai est « la naissance et la formulation première*2 » – concevoir le temps non pas comme l’horizon de l’être mais comme la modalité même de l’au-delà de l’être –, de l’inscrire dans ce moment particulièrement fécond pour la pensée que fut l’après-guerre et que le Collège a fortement représenté : « Nous n’avons pas voulu modifier l’itinéraire que, dans ce livre, avait suivi l’expression de ces idées. Il nous a semblé porter témoignage d’un certain climat d’ouverture qu’offrait la montagne Sainte-Geneviève au lendemain de la Libération. Le Collège philosophique de Jean Wahl en était le reflet et l’un des foyers*3. » Le Collège fut ensuite le lieu où sa pensée eut la chance d’être entendue et où, jusqu’à la parution de Totalité et Infini, qui la fera véritablement connaître, elle aura d’abord l’oreille attentive de J. Wahl, qui, le premier sans doute, en mesurera l’importance. C’est qu’il fallait en effet cette institution singulière et exemplaire, cette « université » en marge de l’université, libre de tout lien académique, pour accueillir cette pensée difficile et profondément novatrice, mais aussi dont le projet, déjà fermement assuré, n’en était, justement, qu’à ses premières formulations, et qui devait donc encore hésiter, se reprendre et se dire autrement.

Levinas y sera un orateur assidu, puisqu’il y prononcera, entre 1947 et 1964, près de vingt conférences, à raison d’une par an, accompagnant ainsi, de son commencement presque jusqu’à son terme, l’aventure du Collège lui-même. D’autres penseurs marquants de l’après-guerre y furent aussi des orateurs réguliers (parmi lesquels A. Koyré, J. Lacan, G. Canguilhem, E. Weil), mais Levinas est sans doute le seul dont la pensée y est fortement attachée, parce que, à la différence de ceux-là, ses fonctions de directeur de l’École normale israélite orientale le tinrent à l’écart de l’université, qu’il rejoindra tardivement ; c’est donc en ce lieu, quasi exclusivement d’ailleurs, qu’il eut, durant ces années, l’occasion d’exposer oralement sa philosophie*4. Aussi Levinas n’a-t-il pas manqué de reconnaître sa dette à l’égard de J. Wahl et de son Collège philosophique, dont il souligne ici la physionomie particulière : « Jean Wahl – à qui je dois beaucoup – était à l’affût de tout ce qui avait un sens, même en dehors des formes consacrées traditionnellement à sa manifestation. Il s’intéressait spécialement à la continuité entre l’art et la philosophie. Il pensait qu’il fallait, à côté de la Sorbonne, donner <l’>occasion à des discours non académiques de se faire entendre. Il avait donc fondé pour cela ce Collège au quartier latin. C’était l’endroit où le non-conformisme intellectuel – et même ce qui se croyait tel – était toléré et attendu*5. »

J. Wahl crée le Collège philosophique en janvier 1947, dix ans après la création du Collège de sociologie, auquel d’ailleurs il s’associa, mais sur lequel il porte également un regard critique : « Inutile aussi que je m’étende longuement sur le Collège de sociologie, entreprise un peu ambiguë, souvent passionnante. Mais peut-on essayer de constituer le “ sacré ”, et tenter en même temps de l’étudier*6 ? » À la différence du Collège de sociologie, qui avait un objet d’étude – fût-il paradoxalement à constituer –, la sociologie sacrée, l’ambition du Collège philosophique était de n’en pas avoir, de demeurer ouvert, ouvert à la philosophie qui vient, soucieux de lui offrir un espace où se déployer. L’« ouverture » était donc le maître mot du Collège : aussi, dans des propos tenus à la presse au moment de sa création, Wahl déclare-t-il : « Et j’aimerais… que ces exposés où les thèmes les plus vivants de la philosophie, dans la plus large acception du terme, seront traités suivant les plus diverses tendances, fussent ensuite l’objet de discussions, d’échanges d’idées entre ceux qui les auront suivis et le conférencier ; celui-ci fixera lui-même l’objet de son cours en fonction de ses préoccupations les plus familières*7. » C’est pourquoi il fallait un « Collège », c’est-à-dire, étymologiquement, une réunion, un rassemblement, afin d’accueillir ces diverses tendances : « Collège, rassemblement de diversités, chœur à voix multiples où un accord difficile à percevoir naîtra de discordances perceptibles : telle sera cette “ université ” si elle se développe comme nous le désirons*8. » Toutefois, une telle ouverture n’était pas accueil sans discernement. Comme l’écrivait Jean Wahl dans la présentation de la revue Deucalion, dont le premier numéro voit le jour moins d’un an avant le Collège : « Nulle doctrine préconçue ne nous guidera, bien que parfois un non discret se trouvera opposé à certaines formes de pensée, non parce que nous ne les estimons pas actuelles aujourd’hui, mais parce qu’elles n’ont jamais été actuelles et réelles, ou encore parce qu’elles ont épuisé leur sève*9. »

Le Collège philosophique entendait témoigner de cette révolution dans la pensée qui s’est opérée à la fin du XIXe siècle, et y participer : « Que l’on se rattache à Nietzsche ou à Marx, à Freud ou à Bergson, ou à d’autres courants encore, il me semble qu’il y a une certitude chez la plupart de nos contemporains : une révolution a commencé*10. » Cette révolution se marque d’abord par un élargissement de la philosophie, en fait d’une philosophie qui d’abord retrouve d’une certaine manière son ancienne ampleur, parce que les sciences, « qui pendant une grande partie du XIXe siècle se trouvaient séparées de la philosophie ou prétendaient seulement lui fournir ses résultats, sont ébranlées dans leur fondement. C’est dire, en un sens, qu’elles sont devenues ou redevenues philosophiques*11 ». Philosophie qui, ensuite, avec les poètes-penseurs apparus au XIXe siècle*12, trouve une ampleur nouvelle, et qui, désormais, ne peut plus ignorer ses liens avec la littérature et les arts, où elle doit désormais également être cherchée. Ce double élargissement est par exemple visible dans le « surrationalisme » de Bachelard, « doctrine qui prolonge et unit les suggestions extrêmes de la science et de l’art*13 », car il n’entend pas, en effet, seulement réformer la raison, mais, par son explicite référence au surréalisme, rendre « ensemble, à leur fluidité*14 », raison et sensibilité. Ensuite, ce double élargissement est solidaire d’une révolution dans les concepts, ceux, d’abord, d’espace et de temps ou encore de causalité*15, qui ne s’est pas opérée seulement dans la science, car la vérité de ces concepts est désormais également à chercher dans la poésie, « exercice aussi qui consiste à manifester de mystérieuse façon le temps et l’espace […]. Instant tel qu’il n’existe plus en tant qu’instant […]. Espace qui est tel qu’il n’existe plus en tant qu’espace. Dans ce temps et cet espace, qui sont à la fois si proches et si éloignés de nous, tout devient à la fois proche et éloigné*16 ».

Cette attention extrême à la révolution philosophique contemporaine n’ambitionnait certes pas de donner congé au passé, c’est-à-dire aux « révolutionnaires d’autrefois : Platon, Descartes, Spinoza, Kant*17 ». Elle n’entendait pas signifier que le présent de la philosophie serait meilleur que son passé, que celui-ci serait dépassé, que cette révolution qui a commencé marquerait en ce sens un « progrès » de la philosophie. Il n’y a pas de progrès en philosophie, insiste Wahl, c’est pourquoi « il faut prendre conscience de cette révolution et malgré tout, de ce qu’il y a d’éternel dans la philosophie*18 » – ce qui ne signifie pas concilier philosophie nouvelle et philosophie ancienne dans une philosophie éternelle, car « ce qu’il y a d’éternel dans la philosophie est plus éternel que la philosophie éternelle*19 ». Pourtant, ajoute-t-il aussitôt, s’il est vrai que philosopher, c’est, comme le dit Heidegger, « s’y connaître en communion avec les choses », alors « par l’effort de la pensée nous nous approchons de la réalité*20 », et en ce sens un progrès d’un certain genre est à penser. Ce qu’il y a d’éternel dans la philosophie, c’est peut-être pour Wahl ce qu’il décrit comme sa poursuite du concret, c’est-à-dire ce mouvement sans cesse repris, parce que sans cesse contesté, dans lequel la pensée s’affronte au réel qui lui résiste et se refuse à la clarté, et qui est autre pour elle, qui est pour elle l’Autre de lui opposer ce refus*21. C’est son réalisme, réalisme pour lequel, précise Wahl, le réel n’est pas le donné, mais le poursuivi, et, pourrait-on dire, aussi bien ce qui refuse absolument de se donner. Et pourtant, de ce réel, nous nous approchons, la connaissance que nous en avons progresse, c’est-à-dire que la pensée ne cesse, à son contact, de se réformer, d’élargir ses catégories. « Ainsi, il y a un effort dans la philosophie contemporaine, à l’aide de ces mots nouveaux, ou à l’aide de mots pris dans des significations nouvelles, pour désigner des réalités mal vues jusqu’ici*22. » C’est aussi en ce sens qu’il convient de parler d’un élargissement de la philosophie : au sens où ses concepts sont désormais amenés à s’élargir en se réglant sur les réalités les plus concrètes. De ce progrès que Wahl voulait voir dans la philosophie d’après-guerre, Levinas témoigne lorsqu’il écrit, à propos justement de ces « années d’ouverture », et commençant par évoquer Wahl lui-même : « Par toute son attitude il semblait inviter à l’“ expérimentation intellectuelle ” audacieuse et à des prospections risquées. La phénoménologie husserlienne et, grâce à Sartre et à Merleau-Ponty, la philosophie de l’existence et même les premiers énoncés de l’ontologie fondamentale de Heidegger, promettaient alors des possibilités nouvelles. Les mots désignant ce dont les hommes s’étaient toujours souciés sans oser l’imaginer dans un discours spéculatif prenaient rang de catégories*23. »

De la facticité à la gloire de l’être

De cette philosophie dont les possibles nouveaux naissaient sous ses yeux, et à laquelle le Collège philosophique entendait offrir un lieu d’expérimentation, J. Wahl eut l’ambition de se faire l’historien. Philosophe, J. Wahl était aussi un historien de la philosophie, et d’abord de la philosophie contemporaine, ou, faudrait-il dire, en reprenant une catégorie saisissante proposée par des poètes, de l’« extrême contemporain », c’est-à-dire de la philosophie en train de se faire, en suspens, et à ce titre non encore reconnue. Ainsi, pour ne citer que quelques exemples, à son Tableau de la philosophie française, qui paraît en 1946, et qui va de Descartes à Bergson, il ajoute deux annexes, « La philosophie française en 1939 » et « La philosophie française en 1946 » ; ou encore, il inaugure, le jeudi 23 janvier 1947, le Collège philosophique par une conférence intitulée Les Philosophies dans le monde d’aujourd’hui ; ou enfin, dans un article intitulé « La situation présente de la philosophie française », paru en 1950 dans un volume collectif consacré à l’activité philosophique contemporaine en France, il choisit, ce qui n’est pas le cas des autres contributeurs, de consacrer son propos aux développements les plus récents de cette philosophie, à savoir Phénoménologie de la perception, de Merleau-Ponty, qui paraît en 1945, et – nous y reviendrons – De l’existence à l’existant, de Levinas, qui paraît deux ans plus tard. Cette histoire de la philosophie « extrêmement » contemporaine est à mettre à l’actif du philosophe que fut Jean Wahl, et pas seulement de l’historien, à supposer qu’on puisse les distinguer, car elle met en question l’exercice même du regard philosophique, de la théorie. Étrange et impossible histoire, en effet, car elle se fait sans recul, sans le recul qui permet le discernement. Aussi tente-t-elle, parfois, dérisoirement, de trouver un point de dégagement : « Le titre de notre conférence est : Les philosophies dans le monde d’aujourd’hui. Mais je m’appesantirai plutôt sur le premier terme, car, quant au second, “ le monde d’aujourd’hui ”, je crois qu’il ne peut pas se définir : il ne peut se définir que par l’avenir, il ne pourra se définir que demain*24. » Mais n’en va-t-il pas de même de la philosophie d’aujourd’hui ? Peut-on la dissocier de son aujourd’hui même ? Comment opérer cette distinction lorsque l’on parle de philosophies inchoatives ? Ici, l’aujourd’hui adhère fortement à demain, et n’est pas intelligible sans lui, comme le souligne d’ailleurs Wahl lui-même : « L’histoire de la philosophie contemporaine implique toujours une sorte de prophétie de ce que sera tout au moins l’avenir immédiat*25. » L’historien de la plus récente philosophie est contraint d’être en même temps celui de son avenir. Il ne peut donner à voir son objet qu’en l’inventant, c’est-à-dire en reconnaissant d’abord qu’il n’y voit pas grand-chose. Et ce, pour des raisons d’essence, « puisque notre regard ne peut se porter que sur le passé, et puisque la nouveauté échappe à la prise de conscience, et, saisie par elle, se transforme toujours en quelque chose d’ancien*26 », bref, parce que l’avenir n’est l’avenir, création et nouveauté, que s’il est irregardable. Faire l’histoire de la philosophie contemporaine, c’est donc, en un sens, se mettre sciemment dans la situation de ne rien voir, de ne rien discerner : « À chaque mode de civilisation répondent des modes de pensée, et nous ne voyons pas bien encore ce qui va avoir lieu […] Et nous voyons surgir à l’horizon de notre pensée des formes inédites, des formes informes, des façons inouïes de penser*27. » Afin d’exercer son discernement, l’historien n’a alors plus qu’à prendre la philosophie en filature, avec l’espoir d’en anticiper le court terme*28.

On ne sera donc pas surpris que Jean Wahl soit, à notre connaissance, le premier à avoir lu et commenté Levinas. Ayant publié dans le premier numéro de la revue Deucalion l’article intitulé « Il y a », qui formera un chapitre important de De l’existence à l’existant, puis, dans le premier numéro des Cahiers du Collège philosophique, la conférence Le Temps et l’Autre, il connaissait bien l’œuvre commençante de Levinas, et il eut d’emblée le souci de lui assigner une place dans son panorama de la philosophie contemporaine. Même si ce qu’il en dit peut nous paraître aujourd’hui insuffisant, voire discutable, il n’en demeure pas moins qu’il a conscience d’avoir affaire à une pensée marquante. Il ne sera pas inutile de préciser dans un premier temps la manière dont l’œuvre de Levinas pouvait alors être située.

C’est à Merleau-Ponty et Levinas, considérés comme l’extrême pointe de la philosophie française contemporaine, que Wahl consacre une large part de son article évoqué plus haut, « La situation présente de la philosophie française » (1950). « C’est des théories de Merleau-Ponty, particulièrement telles qu’elles se présentent dans son livre La phénoménologie de la perception, que nous allons nous occuper maintenant. Nous voyons en effet en elles d’une part et dans les théories de Levinas d’autre part, l’aboutissement actuel de la philosophie française*29. » Sa lecture le conduit à rassembler sous une même promotion du phénomène de la perception ces deux philosophies. « Ils pourraient être tous deux pris comme exemples de l’importance de la perception dans la philosophie française de ces dernières années*30. » C’est en ce sens qu’il faut comprendre le rapprochement qu’il fait entre la pensée merleau-pontienne de l’espace, en particulier la description de l’espace de la nuit à la fin du chapitre sur l’espace dans Phénoménologie de la perception, qui désigne l’une des figures de cet espace existentiel que Merleau-Ponty veut promouvoir à l’encontre de l’espace intelligible, et la spatialité nocturne par laquelle Levinas tente de décrire l’épreuve de l’il y a dans De l’existence à l’existant. « Plus loin encore [dans l’ouvrage de Merleau-Ponty] nous arrivons à distinguer une spatialité que nous pourrons dire encore plus primordiale, une spatialité sans choses, celle qui se révèle la nuit, celle qui enveloppe notre être entier et suffoque nos souvenirs, l’obscurité de l’arrière-fond nécessaire à la clarté du spectacle ; c’est sur elle qu’insiste de façon très analogue Levinas dans un ouvrage dont nous parlerons plus loin*31. » De même, restituant les analyses de l’hypostase dans De l’existence à l’existant, du mouvement par lequel le sujet se pose et exerce ainsi sa maîtrise sur l’être anonyme, Wahl écrit : « À cette affirmation de l’hypostase ou position absolue dans l’espace et dans le temps sont liées les deux idées d’ici et de maintenant. Nous trouvons chez lui une polémique contre l’idéalisme qu’encore une fois nous pouvons comparer à certaines pages de Merleau-Ponty : “ La pensée que l’idéalisme nous a habitués à situer hors de l’espace est ici… La pensée a un point de départ. Il ne s’agit pas seulement d’une conscience de localisation, mais d’une localisation de la conscience*32. ” »

Si ces rapprochements ne sont pas injustifiés, ils n’autorisent pourtant pas à faire de Levinas un penseur de la perception et de la facticité, soit un penseur de l’être-au-monde. La pensée de l’il y a nous situe en deçà du monde, elle ne vise pas à mettre en œuvre un espace irréductible à la représentation, fût-ce sous la forme limite de l’espace nocturne dans lequel le sujet tente de s’ancrer dans le monde ; quant à la pensée de l’hypostase du sujet, elle ne conduit pas à définir le sujet comme être-au-monde, puisque l’ici qui est la position et la constitution du sujet comme sujet est, insiste Levinas dans son souci de se démarquer de Heidegger, sans transcendance et sans temps. Il est toutefois remarquable que, tout en semblant faire de Levinas un penseur de l’être-au-monde et de la facticité, en ce sens, un existentialiste, Wahl pressent dans le même temps que sa pensée s’oriente vers autre chose : « De même que nous avons pu prendre Merleau-Ponty comme le représentant le plus marquant et le plus récent de l’existentialisme formé dans la même atmosphère que celui de Sartre, nous pouvons voir en Levinas le représentant le plus authentique d’une autre forme de la philosophie nouvelle*33. » Mais il ne nous décrit pas cette nouvelle forme, et l’exposé des principaux moments de De l’existence à l’existant qu’il nous livre ne permet pas d’en préciser la teneur. Pourtant, il est certain que Levinas, à cette époque, tient à marquer l’originalité de son point de vue philosophique notamment par rapport à celui de l’existentialisme, comme il ressort en particulier de certaines des conférences inédites, publiées ici. Quelle est cette forme nouvelle de philosophie que Levinas tente alors de promouvoir ? Plus précisément, à côté des possibilités nouvelles que constituaient à l’époque de la création du Collège philosophique la phénoménologie husserlienne, l’ontologie fondamentale de Heidegger et l’existentialisme de Sartre et de Merleau-Ponty, comme le rappelle Levinas dans un passage cité plus haut*34, quelle possibilité Levinas incarnait-il ?

Pour tenter de la dégager, nous nous appuierons sur la critique levinassienne des notions heideggériennes de Geworfenheit (être-jeté) et de facticité, autour desquelles, comme le montre bien l’article « De la description à l’existence », qui sera repris comme première partie de la conférence inédite intitulée Pouvoirs et Origine, se cristallise aux yeux de Levinas la nouveauté de la phénoménologie, de l’ontologie fondamentale et de la philosophie de l’existence par rapport à l’idéalisme. Cette critique est donc décisive pour comprendre la manière dont s’amorce ce « point de vue nouveau » qui serait seul digne d’être opposé à la philosophie de Heidegger : « Quels que soient les concepts à l’aide desquels on voudrait discuter avec Heidegger, Heidegger les dénoncerait comme dépourvus de pensée parce que encore non révisés à la lumière de sa pensée. – Ce qu’il faut, c’est un point de vue nouveau*35. » Cette critique intervient d’emblée dans l’œuvre de Levinas, dès De l’évasion, et elle se poursuit, mais différemment, au cours de la décennie suivante, dans les œuvres publiées mais aussi, et avec plus d’insistance encore, dans ses conférences inédites au Collège philosophique. Il ne sera donc pas inutile d’en retracer brièvement l’évolution, avant d’en montrer les enjeux.

Si Levinas a toujours reproché à Heidegger de penser la Geworfenheit comme simple limitation de la liberté du moi qui ne met pas fondamentalement en cause son pouvoir, cette critique ne prend pas le même sens selon qu’elle se formule dans l’horizon de De l’évasion ou dans celui des essais qui suivront. En effet, si ce tout premier essai de Levinas, a pu être interprété comme une radicalisation de l’herméneutique heideggérienne de la facticité*36, puisque cette dernière n’y est pas pensée comme simple finitude, comme simple limitation de la liberté ou du pouvoir sur laquelle la liberté peut toujours se reprendre, mais bien plutôt comme une impuissance radicale du moi à l’égard de l’être et de son être – dans la mesure où le fait d’être y est décrit comme un enchaînement à soi-même, comme le fait d’être rivé à soi, si bien que le fait d’être jeté (Werfen) au milieu de ses possibilités, livré à soi-même, ne s’articule plus, comme chez Heidegger, au projet (Entwurf), autrement dit signifie que le moi ne peut plus pouvoir, tombe en quelque sorte à côté de ses possibilités*37 –, ce n’est plus le cas des essais qui suivront, qui rompent avec la facticité, fût-ce sous cette forme extrême. Sous cette forme, la radicalisation de la facticité visait d’abord à marquer les insuffisances de l’idéalisme dans sa tentative de dépasser l’être, et invitait à sortir de l’être par une nouvelle voie : « L’affranchissement de l’idéalisme à l’égard de l’être est basé sur sa sous-estimation. Dès lors, au moment même où l’idéalisme s’imagine l’avoir dépassé il en est envahi de toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles il a dissous l’univers n’en sont pas moins des existences – ni inertes ni opaques certes – mais qui n’échappent pas aux lois de l’être*38. » Mais cette critique de l’idéalisme visait sans doute également l’ontologie fondamentale de Heidegger, et, en particulier, sa pensée de la facticité qui, au fond, semblait-elle aussi, après l’avoir souligné, sous-estimer le poids de l’être, en ménageant la possibilité, pour l’existence d’ores et déjà jetée au milieu de ses possibilités, d’assumer sa facticité dans le projet.

C’est dans une autre intention que les essais postérieurs mêleront au sein d’une même critique l’idéalisme et l’ontologie fondamentale, comme le montre par exemple la conférence inédite intitulée Pouvoirs et Origine. L’objet de cette conférence est de mettre en question la solidarité entre la notion de pouvoir et le souci de vérité, sur laquelle repose la pensée occidentale, et qui n’a d’autre sens qu’une domination de l’être dans la vérité. C’est pourquoi la première partie de la conférence reprend la quasi-totalité de l’article de 1947, « De la description à l’existence ». Cet article entendait dans un premier temps montrer comment la phénoménologie et la philosophie de l’existence, qui en constitue le prolongement naturel, opéraient une mise en question de l’idéalisme décrit par Levinas comme la prétention de l’homme, à travers la connaissance, d’exercer un pouvoir sur l’être ou encore sur l’origine, c’est-à-dire de dominer le fait même d’être, d’appartenir à l’être, d’y être pris, d’en être sans l’avoir choisi. En effet, si le propre de l’idéalisme est de poser que l’homme peut échapper à son existence finie en se rattachant, par la pensée, à l’idée de parfait, au contraire, le concept phénoménologique d’intentionnalité revient, lui, à identifier « penser » et « exister », (« l’exister même de la conscience réside dans le penser*39 »), de sorte que l’idéalisme husserlien, à la différence de l’idéalisme cartésien, « n’a pas de principe qui permette de se libérer de l’existence concrète en se plaçant en dehors d’elle*40 ». Mais si l’idéalisme husserlien se passe d’une raison permettant de se placer en dehors de l’existence concrète, de remonter en deçà de l’origine, il n’en maintient pas moins, en vertu de son aspiration, « à l’intelligibilité complète de l’homme par lui-même » que lui assure la réduction phénoménologique, le souci d’une « coïncidence avec l’origine*41 ». Retrouvant l’inspiration du réalisme, Heidegger ira jusqu’à souligner l’impuissance de l’homme sur l’origine comme le souligne Levinas : « […] contrairement à l’idéalisme qui possède les instruments nécessaires pour dominer l’homme lui-même, Heidegger pose l’homme comme ne pouvant pas entièrement s’assumer. La Geworfenheit trace une limite à l’intellection. Au sein de l’homme apparaît un noyau inextricable qui transforme la conscience idéaliste en existence. Le monde acquiert un sens grâce à l’homme, mais l’homme n’a pas entièrement un sens. Et par là, le thème traditionnel du réalisme réapparaît chez Heidegger : celui d’une réalité tranchant sur la compréhension*42 ». Mais « De la description à l’existence » soulignait dans un second temps les limites de la critique heideggérienne de l’idéalisme. En effet, si la Geworfenheit « trace une limite à l’intellection », Heidegger n’en reste pas moins fidèle à l’idée du pouvoir qui est le propre de la pensée. À l’être fini qui, par la pensée, conserve le pouvoir de dominer sa condition en se référant à l’idée de l’infini, Heidegger substitue un pouvoir qui n’est pas pensée – si penser c’est avoir l’idée du parfait –, c’est-à-dire une existence définie par la transcendance vers le néant ou encore par le pouvoir de mourir*43. En ce sens, la philosophie de l’existence ne rompt pas totalement avec l’idéalisme, c’est-à-dire avec une philosophie de la lumière et de la vérité comme pouvoir : « Ainsi donc l’ontologisme de la philosophie de l’existence conserve à l’existence opposée à la pensée – la fonction du pouvoir qui caractérise la pensée. C’est pourquoi la compréhension est ce que Heidegger démêle au fond de toutes les structures de l’être humain*44. »

Cette critique de la Geworfenheit, comme toujours adossée à une philosophie du pouvoir, rejoint sans doute celle qu’on pouvait lire, dix ans plus tôt, dans De l’évasion. Mais elle ne se fait pourtant plus ici au profit d’un réalisme extrême, au profit d’une Geworfenheit coupée de tout projet, ou encore d’une philosophie pour laquelle l’être ne serait pas simple limite opposée à la pensée, mais ce qui en conteste radicalement l’exercice, et, ce faisant, interdit toute ontologie. Levinas a maintenant à cœur d’affranchir positivement l’être de la connaissance et de la compréhension, et, par conséquent, de décrire autrement que comme impuissance ou assujettissement, autrement que comme Geworfenheit – fût-elle coupée de tout projet – le fait que l’être excède les pouvoirs du connaître. Comme l’exprime un passage de « De la description à l’existence » repris dans Pouvoirs et Origine, passage dirigé contre le réalisme et qui, donc, vaut aussi bien contre la forme extrême que ce dernier reçoit, pensons-nous, dans De l’évasion : « Pour le réalisme, être c’est se refuser à la compréhension. Mais aucune signification positive ne vient compléter cette signification négative. C’est uniquement par rapport à la connaissance que l’être réaliste affirme son épaisseur et son poids*45. » Afin d’envisager cette signification positive, et donc de dépasser l’alternative de l’idéalisme et du réalisme, il aura fallu à Levinas, dans l’intervalle qui sépare De l’évasion de De l’existence à l’existant, préciser sa méthode et concevoir le projet d’une philosophie de l’être, plus précisément de l’œuvre d’être conçue comme accomplissement, et comme s’accomplissant ou s’achevant à travers une dialectique qui part de l’identité de l’hypostase du sujet pour aller vers le recommencement du sujet en autrui*46, dialectique par laquelle se constitue le temps compris comme résurrection, comme mort et résurrection de l’instant dans un instant nouveau. Dans cette dialectique, qui est celle de l’être au sens où elle est celle de la relation entre êtres, la connaissance et la vérité ne sont plus qu’un moment : « L’œuvre d’être est un accomplissement, c’est-à-dire quelque chose de plus que l’être de la contemplation et de la raison, plus que le phénomène. Mais il n’est pas une sphère se réfugiant derrière les phénomènes comme chez Platon ou même chez Kant. Il est l’œuvre qui dépasse le phénomène, mais dont le 29 phénomène, dans sa luminosité même et à cause de cette luminosité, constitue un moment inéluctable », écrit Levinas dans un cahier préparatoire à De l’existence à l’existant.

Un passage de Parole et Silence fait ressortir cette nouvelle approche de l’être et formule la nouvelle critique de la Geworfenheit qu’elle autorise, en montrant comment la position du sujet, son hypostase – premier moment de l’œuvre d’être –, constitue l’origine de son pouvoir, et notamment de son pouvoir de connaître – dont la place se trouve ainsi déduite dans l’économie de l’être –, origine sur laquelle pourtant le pouvoir n’a pas prise, non parce qu’il y serait assujetti, mais parce qu’il y trouve son assise et sa sécurité. Il donne ainsi à penser un rapport avec l’être et avec l’origine qui ne soit ni de l’ordre du pouvoir ni de l’ordre d’un assujettissement parce qu’il n’est plus de l’ordre de la connaissance et de la vérité : « Le sujet saisi comme pensée, le sujet idéaliste, ne peut en effet que pouvoir à partir de son présent. Mais ce présent à partir duquel le sujet peut, il [le sujet] ne peut pas sur lui. Cette disparité entre le pouvoir du sujet et l’appui même de son pouvoir, que ce pouvoir suppose – son assise – est singulièrement appauvri<e> dans ce fameux “ je n’ai pas voulu mon existence ” sur lequel il fut tant philosophé ces derniers temps. Il caractérise le surplus que comporte le sujet par rapport aux phénomènes. Rapporté aux pouvoirs, il est ce sur quoi le pouvoir n’a pas prise ; mais tout ce qui est hors du pouvoir n’est pas un assujettissement ni une servitude. Or, c’est cette interprétation limitée qu’en donnent et Heidegger et Sartre. Pour Heidegger, la Geworfenheit est le fait que certains possibles sont du d’ores et déjà saisi, du d’ores et déjà imposé ; pour Sartre le présent est plus fort que ce passé de la Geworfenheit et peut être assumé dans un engagement volontaire : on peut sur le passé. Pour nous, cette assise du pouvoir dans l’être n’est pas un obstacle au pouvoir, mais sa condition, son privilège ; son refuge et en quelque façon sa gloire. C’est ce par quoi le sujet est autre chose qu’un phénomène, qu’un jeu de lumière*47. » Il s’agit ici de rien de moins qu’un « retournement de la malédiction de la Geworfenheit en gloire*48… », qui permet de penser l’origine comme sécurité et non plus comme la limite de mon pouvoir, et donc une relation avec l’origine affranchie de l’alternative du pouvoir et de l’impuissance, de l’activité et de la passivité.

Ce mot de « gloire », dont l’œuvre publiée de Levinas usera abondamment mais tardivement, vient en réalité très tôt sous la plume du Levinas « inédit ». Mais il n’est pas alors le complément de l’infini, il est celui de l’être et du sujet assis dans l’être. La gloire de l’être en souligne le poids (gloire au sens de cavod), non plus – ou plus seulement – au sens que lui donnait De l’évasion, où il n’était autre que le « poids de l’être écrasé par lui-même*49 », le « désespoir tragique*50 » de l’être rivé à soi-même et enfermé en soi, plus tragique encore que la Geworfenheit, mais, positivement, au sens où elle est le mystère de l’être, réfractaire à tout dévoilement, à toute mise en lumière. Envisager le poids de l’être comme gloire, c’est l’envisager indépendamment du connaître, dissocier l’être de son ontologie, de l’événement de la compréhension. « Il s’agit de séparer événement de l’être et ontologie, événement de l’être et vérité – tout en assignant à la vérité une place dans l’économie générale de l’être*51. »

Par cette critique de la Geworfenheit, et son retournement en gloire, Levinas rompt d’abord avec l’existentialisme et sa pensée d’une facticité qui ne met pas vraiment en question le privilège de la connaissance. Le concept de gloire est en ce sens l’abandon du concept d’existence. Levinas rompt ensuite, plus largement, avec la phénoménologie, puisque l’assise du sujet dans l’être, sa gloire*52, ne se montre pas, est « le surplus que comporte le sujet par rapport aux phénomènes*53 ». Il rompt enfin avec l’ontologie fondamentale, qui avait pour objet le sens de l’être. En effet, s’il parle encore un langage ontologique, puisque cette gloire est « un poids d’être par lequel l’être s’affirme*54 », puisqu’elle est la gloire de l’être, l’être est ici envisagé justement comme gloire, c’est-à-dire dans son mystère, et non comme luminosité. C’est donc bien une « autre forme de la philosophie nouvelle », comme le pressentait Wahl, qui s’inaugure avec Levinas.

Il est en outre significatif que cette gloire de l’être et du sujet ne puisse en réalité apparaître qu’en autrui, dans la mesure où l’hypostase comme maîtrise du sujet sur l’être (tel est pour Levinas le sens de l’expression « je suis ») se renverse aussitôt en assujettissement du moi à l’être, puisque le moi s’enferme dans le définitif de son identité – où l’on voit que le poids de l’être comme gloire n’exclut pas son poids comme écrasement – de sorte que sa gloire s’y trouve occultée : « Pour cela, revenons à l’hypostase dont nous étions partis, pour voir de plus près l’événement d’être qu’elle accomplit. La gloire, c’est l’existence d’Autrui. La gloire de l’être passe inaperçue en moi et peut paraître comme fatalité. C’est en autrui que sa gloire apparaît ; c’est-à-dire que l’être apparaît comme création. De sorte que le moi ne se connaîtra comme justifié qu’à partir de Toi. Mais le sujet qui se pose, s’il n’accomplit pas en se posant un acte de pouvoir, s’il est comme l’Autre assis dans l’être, ne le sait pas, car il est rivé à soi. La Gloire de la créature ne me vient que de l’Autre, est entendue*55. » C’est pourquoi l’événement d’être est amené à s’accomplir comme recommencement du moi en Autrui – la justification du moi est ici ce recommencement même.

Il ne manquera plus à Levinas qu’à voir dans cette gloire de l’être qui se montre en autrui la majesté de l’Infini, de voir en autrui la concrétisation et donc la signification même de la notion cartésienne d’idée de l’infini, « idée dont l’ideatum déborde la capacité de la pensée*56 », – idée qui prend, dès lors, le sens éthique d’une justification de la liberté du moi qui, en présence de la liberté d’autrui sur laquelle il ne peut plus pouvoir, parce qu’autrui « déborde absolument toute idée que je peux avoir de lui*57 », prend conscience de son injustice – pour affermir ce point de vue nouveau. On peut alors être surpris de voir Levinas, par exemple dans « La philosophie et l’idée de l’Infini », article paru huit ans après « De la description à l’existence », se revendiquer maintenant de l’idée cartésienne d’Infini ; mais cette idée ne ressortit plus à l’idéalisme que dénonçaient la phénoménologie et la philosophie de l’existence, elle n’indique plus le pouvoir qu’aurait le moi, par la pensée de l’Infini, d’échapper à sa finitude ou de remonter en deçà de son origine (de sa naissance non choisie dans l’être) ; elle est la mise en question de la liberté même du moi. Plus précisément, avoir l’idée de l’Infini, et, à ce titre, remonter en deçà de l’origine, ce n’est pas pour une liberté qui se heurte au passé absolu de sa naissance, remonter en deçà de ce passé en pensant l’Infini, – « dépassement de la notion d’origine qui disparaît dans la connaissance se hissant d’emblée à l’éternel*58 » –, mais, pour une liberté qui est origine – l’origine n’étant plus entendue comme naissance non choisie, mais comme commencement et pouvoir –, se mettre en question, « découvrir la facticité injustifiée du pouvoir et de la liberté*59 » : « Le savoir comme critique, comme remontée en deçà de la liberté – ne peut surgir que dans un être qui a une origine en deçà de son origine – qui est créé*60. » Une telle mise en question de la liberté, qui s’appuie sur l’idée d’Infini, sur l’idée de Parfait qui me fait connaître mon imperfection, s’accomplit autrement qu’à partir de la Geworfenheit : elle pose le problème, non pas des limites de la liberté, mais de sa justification : « L’irrationnel de la liberté ne tient pas à ses limites, mais à l’infini de son arbitraire*61. » Elle ne limite pas ma liberté mais l’investit, l’affranchit de son arbitraire, et, ce faisant, la transfigure, en lui donnant de s’accomplir d’une manière nouvelle, comme bonté*62.

Mais ce point de vue nouveau que pressentait J. Wahl et qui devait aboutir en 1961 à Totalité et Infini ne trouvera cependant pas sa formulation définitive en 1961, puisque l’auteur devait encore, après avoir développé une philosophie de la gloire de l’être, être dont l’accomplissement n’est plus « compréhension toujours théorique, toujours lumière*63 », mais désir de l’absolument autre, de l’Infini, aller vers la pensée de l’autrement qu’être rendue inévitable par l’idée de l’absolument Autre. Or, sur ce nouveau départ après Totalité et Infini, la dernière des conférences inédites du présent volume apporte un précieux témoignage.

La métaphore absolue : un faux départ vers l’autrement qu’être

Si Totalité et Infini retrouve l’inspiration platonicienne du Bien au-delà de l’être qui animait déjà l’avant-propos de De l’existence à l’existant*64, et formule, dans ses dernières pages, l’exigence de se placer au-delà des catégories de l’être pour penser la transcendance, il reste que le langage y est celui de l’ontologie – langage qui fut choisi, précisera Levinas, afin d’éviter celui de la psychologie*65.

L’idée de l’Infini y est « posée comme la structure ultime de l’être, comme la production de son infinitude même*66 ». Certes, nous l’avons dit, l’être dont il s’agit de décrire la production, l’événement, n’est pas envisagé par Levinas comme lumière et comme objet de compréhension, mais dans sa gloire irréductible à la lumière. La distinction de l’événement d’être et de la vérité suffit-elle cependant à assurer à la pensée de l’Infini dépassant la totalité son langage ? Ainsi conçu, l’événement d’être ne peut en effet être décrit autrement que comme celui d’un obscurcissement, comme le montre cette (non-)phénoménologie caractéristique de Totalité et Infini qui consiste, paradoxalement, à dévoiler des « événements, essentiellement nocturnes » : « La philosophie découvre certes la signification de ces événements, mais ces événements se produisent sans que la découverte (ou la vérité) soit leur destin*67. » Mais, si une telle obscurité doit être entendue positivement, puisqu’elle ouvre sur une dimension irréductible à celle de la vérité de l’être, il demeure que cette dimension fut reconnue très tôt par Levinas comme étant celle de l’art, et il n’est pas évident qu’elle puisse être celle de l’éthique. Comme l’écrit Levinas en 1948 dans « La réalité et son ombre » : « En quoi consiste la non-vérité de l’être ? Se définit-elle toujours, par rapport à la vérité, comme un résidu du comprendre ? Le commerce avec l’obscur, comme événement ontologique totalement indépendant, ne décrit-il pas les catégories irréductibles à celles de la connaissance ? Nous voudrions montrer dans l’art cet événement*68. » De plus, l’« en deçà » de la non-vérité irréductible à la vérité de l’être dans lequel l’art se déploie est aussi une impossibilité de passer au-delà. Concluant son propos sur l’art, Levinas écrit : « L’art lâche donc la proie pour l’ombre. Mais en introduisant dans l’être la mort de chaque instant –, il accomplit sa durée éternelle dans l’entretemps – son unicité, sa valeur. Valeur ambiguë : unique parce que non dépassable, parce que, incapable de finir, il ne peut aller vers le mieux, il n’a pas la qualité de l’instant vivant auquel le salut du devenir est ouvert et où il peut finir et se dépasser. La valeur de cet instant est faite de son malheur*69. » Or, si « toute œuvre d’art est tableau et statue, immobilisés dans l’instant ou son retour périodique*70 », le visage, en tant que présentation de soi par soi, « coïncidence essentielle de l’étant et du signifiant*71 » perce au contraire sans cesse l’image en laquelle l’art immobilise le réel ; « la signification originelle de l’étant – sa présentation en personne ou son expression – sa façon de saillir incessamment hors de son image plastique*72… » doivent donc se produire autrement et à rebours de l’art. Une telle signification qui ne peut se décrire à partir des catégories de l’art, et qui est en même temps, comme l’art, irréductible à celles du dévoilement et de la connaissance – « au dévoilement de l’être en général, comme base de la connaissance et comme sens de l’être, préexiste la relation avec l’étant qui s’exprime ; au plan de l’ontologie, le plan éthique*73 » –, ne doit-elle pas alors être pensée comme celle de la transcendance entendue comme au-delà de l’être ou comme autrement qu’être*74 ?

Dès lors, si le langage de l’éthique ne saurait être celui de la psychologie ou de l’ontologie, mais celui de la transcendance au-delà de l’être, il importe de montrer que celle-ci a un sens, et, plus encore, qu’elle est la signification ultime à partir de laquelle les autres reçoivent de signifier. Et telle fut bien la tâche de Levinas après Totalité et Infini. Or, et là réside sans doute l’un des enseignements les plus importants de ces inédits, c’est à partir d’une méditation sur la métaphore, dont l’œuvre publiée conservera peu la trace (nous y reviendrons), que, juste après Totalité et Infini, Levinas envisagea de remplir cette tâche, comme le montre la dernière conférence non publiée du présent volume, intitulée La Métaphore, et prononcée le 26 février 1962, à laquelle il faut joindre les nombreuses notes sur la métaphore probablement préparatoires à la conférence. C’est dans ces notes qu’apparaît vraisemblablement pour la première fois sous la plume de Levinas l’expression d’« autrement qu’être », plus exactement d’« autre que l’être » ou d’« autrement que l’être » : « Le pensé n’est pas un moins que l’Être, mais cet Autre que l’Être, lequel n’est pas simplement un superlatif de l’Être, ni même un autre être » ; et, à la ligne suivante : « Dieu n’est pas un être parfaitement être, ni même un étant existant autrement que l’être. Dire qu’il est pensé, c’est dire qu’il est autrement que l’être et non seulement qu’il est autrement*75. » Ces inédits sur la métaphore nous offrent donc un témoignage décisif sur la pensée de Levinas au tournant de l’année 1962 ; pour la première fois s’essaie la pensée de l’autrement qu’être qui trouvera son plein déploiement plus de dix ans plus tard dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974). Ces inédits peuvent donc être considérés comme prenant un nouveau départ après Totalité et Infini. Départ d’autant plus instructif que la voie que Levinas emprunte, comme nous allons le montrer, ne sera plus suivie par la suite.

Le propos de Levinas sur la métaphore tient en deux thèses. Premièrement, toute signification est métaphorique : Levinas développe une conception de la signification pour laquelle la signification ne réside pas dans l’intuition du donné, sensible ou idéal, mais dans la reconduction du donné à ses horizons de sens ; non pas seulement, ce qui distingue ici Levinas de Husserl, aux visées potentielles de l’objet, aux faces encore cachées de l’objet perçu, mais à d’autres objets*76, et, finalement, à l’être et au monde comme contexte ou comme horizon de tout apparaître. La signification ainsi comprise est métaphorique au sens où elle se produit comme un mouvement conduisant au-delà du donné, étymologiquement, comme « méta-phore », ou encore renvoi à l’absence : « La merveille des merveilles de la métaphore, c’est la possibilité de sortir de l’expérience, de penser plus loin que les données de notre monde*77. » Elle l’est ensuite, au sens où, reconduisant l’objet à d’autres objets, elle montre qu’il n’y a pas, pour un mot, de sens unique ou primordial, que chaque signification signifie dans une autre, que le ceci n’a pas de sens par lui-même, mais signifie toujours en tant que cela, de sorte que « toute signification signifie dans un contexte ou, comme le dit Heidegger dans un monde*78 » : « La merveille : une signification a pu se transformer en une autre, comme si tout était dans tout, non pas que tout forme système avec tout, mais comme si tout était germe de tout, toute chose porte en elle le dessin de toutes les autres. C’est cette germination qui est la signification. […] La signification tiendrait à la métaphore en tant que la métaphore est la participation même de l’objet à autre chose que lui. Le sillon dans l’objet par lequel il répond à d’autres objets, par lequel il peut être autre chose que ce qu’il est. Parce qu’il y a signification métaphorique, il y a des mots comme objets culturels (et non pas inversement*79). » Levinas développe donc une conception nouvelle de la métaphore pour laquelle, insiste-t-il, le trait déterminant n’est pas, comme dans la conception aristotélicienne, l’association par ressemblance ou encore l’analogie, mais – puisque la métaphore est dépassement de l’expérience – l’élévation ou l’amplification sémantique, le transfert de sens comme passage à des significations supérieures, et donc, comme transcendance ; corrélativement, il développe une conception nouvelle du langage, désormais inséparable de la transcendance métaphorique : « Ainsi donc, loin d’apparaître comme un phénomène exceptionnel du langage, comme une figure de style entre autres – la métaphore – déplacement de tout sens vers un autre, coïncide avec le phénomène même du langage ou de la signification. Le langage ne serait pas un ensemble de noms désignant des essences des choses, des actes et des relations ni même des nœuds de relations matérialisés dans un symbole – ce qui n’aurait pas changé cependant la fonction de “ désignation ” de noms attachée au mot. Le langage est un système nouveau par rapport à celui qu’on aurait voulu voir dans la structure intentionnelle de la pensée – où chaque pensée est pensée de quelque chose. Le langage, c’est le fait que ce qui est pensé, ce noyau visé signifie, c’est-à-dire est déjà dépassé dans sa fixité, est en tant que quelque chose d’autre – est par conséquent métaphore*80. »

...

*1 Deux passages de la correspondance de Levinas avec sa femme durant sa captivité méritent d’être cités : « Moi aussi j’essaie de rédiger mon travail dont tous les éléments me sont présents. Je n’ai certes pas les loisirs qu’il faudrait pour une telle entreprise, mais j’ai tout de même du temps libre », lettre du 17 mars 1944 ; « Mon travail philosophique est presque fini. Il faut évidemment encore travailler sur le manuscrit, mais c’est une tâche agréable. Mais je me représente si mal l’atmosphère intellectuelle actuelle et souvent je doute de ce que je fais », lettre du 30 janvier 1945. Cf. aussi avant-propos de De l’existence à l’existant.

*2 Le Temps et l’Autre [1948], Paris, PUF, « Quadrige », 1983, p. 8.

*3 Le Temps et l’Autre [1948], Paris, PUF, « Quadrige », 1983, pp. 11-12.

*4 Concernant le second versant de la pensée de Levinas, consacré au judaïsme, une autre institution, le Colloque des intellectuels juifs de langue française, créé en 1957, aura une importance comparable à celle du Collège philosophique de J. Wahl.

*5 E. Levinas, Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p. 55.

*6 J. Wahl, Tableau de la philosophie française, Paris, Fontaine, 1946, p. 219.

*7 Une semaine dans le monde, janvier 1947.

*8 J. Wahl, « Le Collège philosophique », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », Grenoble-Paris, Arthaud, 1947, p. 9. Signalons que cette appellation de « Collège philosophique » sera contestée par l’Académie de Paris, qui suggérera à J. Wahl de donner à son collège le nom de Collegium Philosophicum. Le Collège prendra un temps celui de « Colloques philosophiques », pour revenir ensuite à son nom d’origine.

*9 Deucalion, Cahiers de philosophie, Éditions de la Revue Fontaine, n° 1, octobre-décembre 1946, « Présentation », p. 10.

*10 Centre européen universitaire, La Pensée philosophique en Europe par J. Wahl, Nancy, année 1952, p. 2.

*11 J. Wahl, « Le Collège philosophique », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 9.

*12 « Nous pouvons observer en outre que depuis le milieu du XIXe siècle, les arts ont été moins séparés de la philosophie que jamais, que sont nés ces poètes-penseurs, un Nietzsche ou un Rimbaud, faisant suite d’ailleurs aux Hölderlin et aux Blake », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 9.

*13 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, M. Farber éd., tome 2, La Philosophie française, Paris, PUF, 1950, p. 35.

*14 G. Bachelard, L’Engagement rationaliste, Paris, PUF, 1972, p. 7.

*15 « Tous les principes qui, il y a trente ans, apparaissaient nécessaires aux yeux d’un maître de la mécanique classique comme Painlevé se sont révélés illusoires. À vrai dire, les cadres (temps, espace) ont éclaté ; il n’y a plus de cadres. Et les choses qui étaient dans les cadres ont éclaté aussi ; et les liens entre elles (causalité, substance) », J. Wahl, Poésie, pensée, perception, Paris, Calmann-Lévy, 1948, p. 12.

*16 « Tous les principes qui, il y a trente ans, apparaissaient nécessaires aux yeux d’un maître de la mécanique classique comme Painlevé se sont révélés illusoires. À vrai dire, les cadres (temps, espace) ont éclaté ; il n’y a plus de cadres. Et les choses qui étaient dans les cadres ont éclaté aussi ; et les liens entre elles (causalité, substance) », J. Wahl, Poésie, pensée, perception, Paris, Calmann-Lévy, 1948, p. 17.

*17 J. Wahl, « Le Collège philosophique », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 9.

*18 Centre européen universitaire. Nancy, année 1952. La Pensée philosophique en Europe par J. Wahl, p. 2.

*19 Centre européen universitaire. Nancy, année 1952. La Pensée philosophique en Europe par J. Wahl, p. 2. Cf. Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 9.

*20 J. Wahl, « Les philosophies dans le monde d’aujourd’hui », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 36.

*21 Cf. J. Wahl, Vers le concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine (William James, Whitehead, Gabriel Marcel), Paris, Vrin, 1932,2004, p. 45-46.

*22 « Les philosophies dans le monde d’aujourd’hui », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 17. Contre Hegel, Wahl écrivait que « l’essence du langage n’est pas d’exprimer complètement la réalité, mais de désigner la réalité », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 15.

*23 E. Levinas, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 12.

*24 J. Wahl, « Les philosophies dans le monde d’aujourd’hui », Cahiers du Collège philosophique, « Le Choix, le Monde, l’Existence », op. cit., p. 11.

*25 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, op. cit., p. 58.

*26 J. Wahl, Vers le concret, op. cit., p. 38.

*27 J. Wahl, Poésie, pensée, perception, op. cit., p. 13.

*28 « L’extrême contemporain ? Le jour pris en filature », écrit M. Chaillou, dans Po&sie 41, « L’extrême contemporain : questions de poésie », 1987, p. 6.

*29 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, op. cit., p. 40.

*30 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, op. cit., p. 55-56.

*31 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, op. cit., p. 48.

*32 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, op. cit., p. 52.

*33 J. Wahl, « La situation présente de la philosophie française », in L’Activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, op. cit., p. 52.

*34 Cf. Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 12 (passage cité plus haut).

*35 Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, op. cit., p. 467.

*36 Sur cette interprétation, cf. l’introduction de J. Rolland à De l’évasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 22 : « L’on pourrait dire que la réflexion de Levinas va s’attarder sur la Geworfenheit de façon à découvrir et à décrire une situation où l’existence ne trouve plus en elle une propension allant au-delà de la situation imposée, une situation dans laquelle l’être-jeté paralyse en quelque sorte toute possibilité de se projeter. »

*37 « On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : c’est l’expérience de l’être pur, que nous avons annoncée depuis le commencement de ce travail », De l’évasion, op. cit., p. 90.

*38 « On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : c’est l’expérience de l’être pur, que nous avons annoncée depuis le commencement de ce travail », De l’évasion, op. cit., p. 98.

*39 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 98.

*40 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 97.

*41 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 96.

*42 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 96.

*43 « Incapable de se tourner vers l’absolu qui est l’acte par lequel elle remontait vers sa condition, c’est-à-dire essentiellement accomplissant l’équivalent d’un mouvement vers le passé et au-delà de ce passé […] l’existence est un mouvement vers l’avenir. Et ce mouvement vers l’avenir qui conservera la transitivité de la pensée, sera la négation de la pensée dans la mesure où précisément cet avenir sera la négation de l’absolu, sera le non-être, sera le néant. Le pouvoir qui n’est pas une pensée – c’est la mort. Le pouvoir de l’être fini – c’est le pouvoir de mourir », E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 103.

*44 « Incapable de se tourner vers l’absolu qui est l’acte par lequel elle remontait vers sa condition, c’est-à-dire essentiellement accomplissant l’équivalent d’un mouvement vers le passé et au-delà de ce passé […] l’existence est un mouvement vers l’avenir. Et ce mouvement vers l’avenir qui conservera la transitivité de la pensée, sera la négation de la pensée dans la mesure où précisément cet avenir sera la négation de l’absolu, sera le non-être, sera le néant. Le pouvoir qui n’est pas une pensée – c’est la mort. Le pouvoir de l’être fini – c’est le pouvoir de mourir », E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 104.

*45 « Incapable de se tourner vers l’absolu qui est l’acte par lequel elle remontait vers sa condition, c’est-à-dire essentiellement accomplissant l’équivalent d’un mouvement vers le passé et au-delà de ce passé […] l’existence est un mouvement vers l’avenir. Et ce mouvement vers l’avenir qui conservera la transitivité de la pensée, sera la négation de la pensée dans la mesure où précisément cet avenir sera la négation de l’absolu, sera le non-être, sera le néant. Le pouvoir qui n’est pas une pensée – c’est la mort. Le pouvoir de l’être fini – c’est le pouvoir de mourir », E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris, Vrin, 1979, éd. augmentée, p. 106.

*46 Cf. Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 87.

*47 Parole et Silence, f. 20.

*48 Pouvoirs et Origine, f. 33.

*49 De l’évasion, op. cit., p. 94 ; « La vérité élémentaire qu’il y a de l’être – de l’être qui vaut et qui pèse – se révèle dans une profondeur qui mesure sa brutalité et son sérieux. Non pas que les souffrances dont il menace le rendent déplaisant, mais parce que le fond de la souffrance est fait d’une impossibilité de l’interrompre et d’un sentiment aigu d’être rivé », De l’évasion, op. cit., p. 70.

*50 De l’évasion, op. cit., p. 94 ; « La vérité élémentaire qu’il y a de l’être – de l’être qui vaut et qui pèse – se révèle dans une profondeur qui mesure sa brutalité et son sérieux. Non pas que les souffrances dont il menace le rendent déplaisant, mais parce que le fond de la souffrance est fait d’une impossibilité de l’interrompre et d’un sentiment aigu d’être rivé », De l’évasion, op. cit, p. 98.

*51 Pouvoirs et Origine, f. 26.

*52 Sur la gloire comme abri, assise, sécurité, cf. psaume 62 : « En Dieu seul repose-toi, mon âme,/de lui vient mon espoir ;/lui seul mon rocher, mon salut,/ma citadelle, je ne chancelle pas ;/en Dieu mon salut et ma gloire,/le rocher de ma force/En Dieu mon abri… », tr. Bible de Jérusalem.

*53 Parole et Silence, f. 20. C’est ce qu’il dira, d’une autre manière, dans Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 34 : « En posant le présent comme la maîtrise de l’existant sur l’exister et en cherchant le passage de l’exister à l’existant, nous nous trouvons dans un plan de recherches que l’on ne peut plus qualifier d’expérience. Et si la phénoménologie n’est qu’une méthode d’expérience radicale, nous nous trouverons au-delà de la phénoménologie. »

*54 Parole et Silence, f. 22. C’est ce qu’il dira, d’une autre manière, dans Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 34 : « En posant le présent comme la maîtrise de l’existant sur l’exister et en cherchant le passage de l’exister à l’existant, nous nous trouvons dans un plan de recherches que l’on ne peut plus qualifier d’expérience. Et si la phénoménologie n’est qu’une méthode d’expérience radicale, nous nous trouverons au-delà de la phénoménologie. »

*55 Parole et Silence, f. 30. C’est ce qu’il dira, d’une autre manière, dans Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 34 : « En posant le présent comme la maîtrise de l’existant sur l’exister et en cherchant le passage de l’exister à l’existant, nous nous trouvons dans un plan de recherches que l’on ne peut plus qualifier d’expérience. Et si la phénoménologie n’est qu’une méthode d’expérience radicale, nous nous trouverons au-delà de la phénoménologie. »

*56 Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 20.

*57 Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 59.

*58 Parole et Silence, f. 5.

*59 Totalité et Infini, op. cit., p. 56.

*60 Totalité et Infini, op. cit., p. 57.

*61 Totalité et Infini, op. cit., p. 280.

*62 « La subjectivité aliénable du besoin et de la volonté qui prétend se posséder d’ores et déjà, mais dont se joue la mort, se trouve transfigurée par l’élection qui l’investit en la tournant vers les ressources de son intériorité », Totalité et Infini, op. cit., p. 223.

*63 Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, op. cit., p. 184.

*64 « L’étude que nous présentons a un caractère préparatoire. Elle parcourt et effleure un certain nombre de thèmes des recherches plus vastes consacrées au problème du Bien, au Temps et à la Relation avec Autrui, comme mouvement vers le Bien. La formule platonicienne plaçant le Bien au-delà de l’être est l’indication la plus générale et la plus vide qui la guide », De l’existence à l’existant, op. cit., p. 9 ; « La notion de transcendant nous place au-delà des catégories de l’être, si les notions de totalité et d’être se recouvrent. Nous rencontrons ainsi, à notre façon, l’idée platonicienne du Bien au-delà de l’Être », Totalité et Infini, op. cit., p. 269.

*65 « Le langage ontologique qui est employé dans Totalité et Infini n’est pas du tout un langage définitif. Dans Totalité et Infini, le langage est ontologique, parce qu’il veut surtout ne pas être psychologique. Mais en réalité c’est déjà une recherche de ce que j’appelle “ l’au-delà de l’être ”, le déchirement de cette égalité à soi qui est toujours – le Sein – quelles que soient les tentatives de le séparer du présent », De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1986, 2e éd. augmentée, p. 133.

*66 Totalité et Infini, op. cit., p. 75. Cf. De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1986, 2e éd. augmentée., p. 247 : « L’être se produit comme multiple et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. »

*67 Totalité et Infini, op. cit., p. 16. Cf. De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1986, 2e éd. augmentée, p. 247 : « L’être se produit comme multiple et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. »

*68 Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, p. 126. Cf. aussi Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 22.

*69 Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, p. 126. Cf. aussi Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 145.

*70 Totalité et Infini, op. cit., p. 241.

*71 Totalité et Infini, op. cit., p. 239.

*72 Totalité et Infini, op. cit., p. 240.

*73 Totalité et Infini, op. cit., p. 175.

*74 E. Levinas, « Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse – pour l’essence de passer à l’autre de l’être […]. Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être », Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 3.

*75 E. Levinas, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverse, op.cit., p. 236.

*76 Cf. D. Pradelle, « Y a-t-il une phénoménologie de la signifiance éthique », dans Emmanuel Levinas et les territoires de la pensée, D. Cohen-Levinas et B. Clément éd., Paris, PUF, « Épiméthée », 2007, p. 91.

*77 Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, op. cit., p. 231.

*78 La Métaphore, f. 18.

*79 Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses, op. cit., pp. 230-231.

*80 La Métaphore, f. 18.

Le comité scientifique réuni pour la publication des Œuvres d’Emmanuel Levinas est coordonné par Jean-Luc Marion, de l’Académie française.

© Éditions Grasset & Fasquelle, IMEC Editeur, 2009.

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ISBN : 978-2-246-72731-6