ISBN 978-2-13-082093-2

Dépôt légal – 1re édition : 2019, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2019

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

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INTRODUCTION

La guerre n’est pas une métaphore

Si l’on se penche sur le traitement réservé à la question de la guerre par la plupart des philosophes majeurs – ceux à partir desquels s’organise dans ses orientations les plus classiques l’histoire de la philosophie occidentale –, on peut constater qu’ils se partagent une série relativement restreinte de stratégies qui leur permettent de s’emparer de cette question tout en recouvrant, en éloignant, en étouffant, voire en neutralisant la conflictualité située au cœur de la guerre. Je voudrais approcher la guerre depuis cette activité de recouvrement ou de neutralisation que lui fait subir la philosophie, aussi bien que la pratique philosophique depuis la résistance que lui oppose la réalité guerrière. Ce face-à-face sans rencontre que nous suivrons en limitant donc très strictement notre propos à la question de la guerre dans la philosophie, nous semble être aussi ce qui assure trop facilement et confortablement le champ du politique, que dès lors nous cernerons ici du dehors, en considérant qu’il se constitue au rythme de cet éloignement ou cette neutralisation de la question de la guerre.

Les stratégies philosophiques qui seront ainsi cernées sont récurrentes et partagées, même par des pensées qui, selon les orientations les plus classiques de l’histoire de la philosophie, semblent pour le reste s’opposer de la manière la plus explicite.

Certes, ce geste de neutralisation peut être considéré comme proprement philosophique, au sens où il pourrait se vérifier pour tous les objets de la pratique philosophique : la relation amoureuse, l’amitié, la beauté d’une œuvre d’art, la vie biologique, l’activité de connaissance… Autre manière de le dire : ce geste de neutralisation pourrait se vérifier pour la part de pluralité, de dissonance, de disruption ou de conflictualité à l’œuvre de manière effective dans toutes les réalités sur lesquelles se penchent les philosophes. Pour rester dans un registre en apparence voisin de ce qu’on entend par le conflit guerrier, à savoir les conflictualités qui animent le champ politique, il paraît peu contestable – et donc vain – de répéter qu’une part importante de l’activité philosophique a pu consister et consiste parfois encore à s’en emparer sur un mode qui en soustrait la part effectivement conflictuelle. Ainsi, en nous limitant aux gestes les plus classiques, le « voile d’ignorance » chez John Rawls peut apparaître comme ce qui résout et dissout toujours déjà les antagonismes réels d’une pluralité, et plus globalement, la guerre de tous contre tous, chez Hobbes, ou la contradiction hégélienne, pourraient n’être que la condition de possibilité de leur propre dépassement.

Face à cette pente de la généralisation, nous pouvons dire que notre propos ici se limite à la seule guerre dite extérieure, que nous tenterons d’ailleurs autant que possible de restreindre à celle-ci l’usage du mot « guerre », en résistant activement à tout usage métaphorique, l’utilisation de la métaphore étant même un des outils majeurs de la philosophie pour neutraliser le fait de la guerre. Mais au-delà de cette restriction assumée, nous devons ajouter ceci : la guerre extérieure est sans doute par excellence ce qui ne s’inscrit dans le discours philosophique que par une neutralisation qui éteint ce qui fait guerre dans la guerre, que par sa mise à l’écart constitutive du politique. Quant à cette excellence, que je ne veux pas cerner dans sa réalité puisque j’entends la montrer du point de vue du discours philosophique, je me limiterai à dire que la guerre apparaît comme la conflictualité la plus nette, non pas tant par son horreur qu’il faudrait quantifier mais par le fait qu’elle débouche essentiellement sur une disparité (une victoire, une conquête, une défaite) et non sur une réconciliation : ce serait là le vrai scandale de la guerre, ce qui justifie qu’elle reste toujours nécessairement « hors » de la cité, qu’elle reste l’expression d’une pure sauvagerie, exacerbable à souhait. Contentons-nous à ce stade introductif de cette forme d’excellence pour nous autoriser à ouvrir ce qui se veut d’abord une simple histoire, classiquement ponctuée, de la guerre dans la philosophie, et ainsi une interrogation historique sur la place relativement marginale de la philosophie des relations internationales ou de la philosophie des relations des cités entre elles, au sein du registre de la philosophie politique.

Commençons donc par énumérer quelques-unes des manières les plus récurrentes par lesquelles les philosophes ont pu neutraliser la question de la guerre pour l’évoquer sans conséquence, ou encore par lesquelles ils ont pu éloigner cette question de manière à constituer et ensuite protéger le champ politique. Mentionner déjà les stratégies philosophiques que nous analyserons par la suite, nous permettra de les approcher de manière fluide depuis les textes, sans plus devoir les signaler constamment, et surtout, sachant que ces différentes stratégies se croiseront et se superposeront régulièrement, sans devoir les isoler artificiellement.

Visant à cerner ce que j’ai appelé des stratégies philosophiques, mon questionnement débutera en aval de considérations très générales sur le fait que la philosophie a pu se déployer régulièrement, qu’il s’agisse du platonisme ou de la phénoménologie, sur un mode contemplatif qui tend vers l’identité à soi de l’idée ou de la chose, en excluant derechef la possibilité de la division au sein de celles-ci et en partant du principe non seulement que la stabilité peut être atteinte, mais plus encore que c’est précisément là la tâche pacifique de la philosophie. Dans une telle perspective, la saisie de la chose ou de l’idée, l’unité des savoirs et même la concorde sociale ou politique, procéderaient d’un seul et même mouvement selon lequel par principe toute situation de conflit doit pouvoir être résorbée. Et sur une base aussi massive, on pourrait aussi bien considérer que la philosophie dans sa version critique, de Descartes à Kant, trouve son sens dans le dépassement du doute ou des conflits propres aux regards précritiques, que la dialectique ne vise que le repos du savoir absolu, ou encore que le dialogisme habermassien présuppose toujours le partage « non perturbé » de la raison communicationnelle.

Par stratégies philosophiques, j’entends des activités bien plus locales, et plus immédiatement engageantes sur la question précise de la guerre – tout en étant par ailleurs présentes dans les postures philosophiques que je viens de mentionner, mais sans être exclusives à l’une ou l’autre d’entre elles.

Il peut certes s’agir de structures de pensée précises principalement développées dans certains courants philosophiques, mais qui semblent continuer d’offrir des possibilités effectives de positionnement au sujet de la guerre, même à notre époque. La première de celles-ci est bien entendu celle qu’on réduit habituellement à l’idée de guerre juste telle qu’elle fut essentiellement développée à l’époque médiévale, et qui consiste donc à envisager la réalité guerrière comme mettant face à face des êtres qui sont pensés fondamentalement dans leur inégalité morale, les uns étant porteurs d’une injustice, les autres étant animés par le projet de répondre à cette injustice et de rétablir la justice. À l’opposé, une seconde stratégie, typiquement moderne, permettant de se représenter philosophiquement la guerre, consistera à considérer celle-ci comme la relation mettant aux prises des êtres considérés dans leur égalité fondamentale – cette égalité de droit et l’impossibilité de discriminer sur le plan moral quant aux justifications de chacune des parties étant précisément ce qui définit la situation guerrière mais aussi ce qui permet de limiter celle-ci (prétendument contre le danger d’une guerre sans fin, ou d’une guerre d’extermination induite par l’idée d’une inégalité des belligérants).

Il faut reconnaître à Carl Schmitt d’avoir formalisé au plus haut point l’analyse de cette opposition entre ces deux concepts de guerre, l’un discriminatoire et l’autre non discriminatoire, le premier fondé de manière morale et le second organisé de manière juridique, et il est incontestable que cette opposition est structurante : il en va bel et bien de deux possibilités fondamentales permettant de se représenter, encore de nos jours, ce qu’est un conflit guerrier. Nous verrons toutefois les limites de chacun de ces deux modèles, et surtout leur porosité ainsi que le fait qu’ils se présupposent mutuellement alors même qu’ils semblent s’exclure et que Schmitt les traite comme parfaitement distincts sur le plan historique1. A ce stade, je veux seulement laisser entendre que dans un cas comme dans l’autre, l’élaboration conceptuelle de la guerre consiste chaque fois à éloigner la réalité guerrière de sa définition, comme le rendent manifeste, dans un cas l’idéal augustinien d’une guerre pacifique, d’une guerre pour la paix et animée par la paix, et dans l’autre le projet d’appréhender cette réalité dans les mots du droit, hors sol, en espérant régler l’exception ou du moins la dire dans les mots généraux du registre juridique en prétendant en extirper de la sorte aussi bien la part haineuse que sa consistance virale. Au minimum, ces deux premiers gestes philosophiques forts sur la guerre se rejoignent dans le fait d’envisager la guerre comme une activité ou une relation extérieure aux êtres qui les mènent, lesquels lui préexisteraient toujours : la séparation de l’intérieur et de l’extérieur de la cité ne serait pas comme telle éprouvée dans les relations que les cités nouent entre elles.

Enfin, je tiens d’ores et déjà à isoler un troisième registre de neutralisation de la guerre depuis son traitement philosophique : il s’agit des gestes intellectuels récurrents qui consistent, une fois acceptée sa réalité (essentiellement mais pas exclusivement depuis sa formalisation juridique moderne), à considérer que son dépassement peut s’envisager de manière naturelle et spontanée, avant tout comme porté par les relations d’intérêts des individus ou des peuples (le doux commerce), mais aussi par les relations culturelles d’une « république des lettres » qui ne peut manquer de transgresser des frontières qui pour leur part resteraient sujettes aux relations guerrières. Dans ce troisième registre, dont il s’agira pour une part de montrer l’étrange complémentarité avec les deux premiers, l’enjeu principal sera toujours de protéger de la bellicosité propre à l’espace politique, les possibilités spontanément pacificatrices de l’échange ; en conséquence, le dépassement de la guerre ne serait plus à charge de la politique, en ce compris du politique comme objet de la pensée philosophique.

Voici déjà trois structures de raisonnement extrêmement classiques – évaluation depuis la morale, formalisation juridique, laisser-faire et spontanéisme – dont nous verrons qu’elles s’imposent dans le discours philosophique sur la guerre en permettant avant tout de contourner ou de neutraliser la réalité guerrière. Si ces différentes modalités classiques du discours philosophique sur la guerre seront parcourues, nous nous intéresserons plus encore à une série de gestes philosophiques plus spécifiques, locaux, émancipés de tout lien exclusif avec des courants de pensée particuliers. On pourra même souvent constater leur utilisation dans des discours a priori rivaux. À ce titre, ils nous rapprocheront plus encore de la technicité philosophique qui s’impose face à la question de la guerre – et peut-être seront-ils parfois aussi exemplaires des manières les plus communes de discourir au sujet de la guerre en s’en protégeant !

En tout premier lieu, il y a la tentation, à laquelle ne manque pas de céder régulièrement le discours philosophique, de rendre le conflit générique : tout est conflit ; ce qui est premier, c’est le chaos ; la guerre est générale, a fortiori dès qu’on quitte la cité, ou dès qu’on imagine une vie avant la cité, un état pré-politique ou de nature. Autre geste philosophique habituel, tout voisin de celui-ci et le nourrissant, celui qui consiste à réfléchir la guerre de manière analogique : questionner philosophiquement la guerre consisterait inévitablement à la réfléchir depuis d’autres conflits, plus malléables sur le plan philosophique ; on irait ainsi de la guerre entre les cités, vers le conflit de l’âme et du corps ou celui entre les différentes parties de la cité, voire vers la lutte des classes, les conflits des facultés ou la guerre des sexes. Cette pratique, dont on observera certains usages, est hautement répandue et représente en effet une possibilité fondamentale de raisonnement. Elle est aussi à l’œuvre dès qu’on tente de réfléchir les relations entre États ou entre cités, comme des relations entre individus, ou encore dès qu’on considère qu’un État doit être réfléchi comme un individu – raisonnement qu’on ne cessera de rencontrer dans l’histoire de la philosophie, mais aussi dans les sciences politiques (la domestic analogy) : l’analogie trop rapidement gagnée de l’État à l’individu est aussi constitutive de la possibilité, typiquement moderne, d’envisager la régulation des relations naturellement guerrières des États entre eux comme pouvant immédiatement découler de leur égal statut d’individus semblablement unis dans leur droit de se défendre. Un troisième geste philosophique, qui une nouvelle fois nourrit ou accompagne les deux précédents, consiste à exacerber la guerre pour la questionner, à la porter à sa plus haute intensité pour considérer qu’elle est absolue ou totale, sans loi ; aucune norme n’y trouve place, aucune limite ne peut s’y imposer, en elle chacun est l’ennemi de chacun, etc.

Nous verrons combien ces trois gestes – généralisation, analogie, exacerbation – concourent à camper la guerre dans un espace sans loi, une sorte de pure extériorité, ne méritant pas d’être pensé depuis les normes qui l’organisent. Au cœur d’une telle répartition apparaît à nouveau l’idée d’une séparation nette entre l’intérieur (politique et objet du regard philosophique) et l’extérieur (chaotique et guerrier, ne parvenant à être pleinement pensé par la philosophie) de la cité. Et le mur qui s’établit ainsi entre l’intérieur politique et l’extérieur guerrier est commun aux deux grands discours philosophiques sur la guerre, celui de la guerre juste et celui de la guerre en forme.

On voit amplement combien ces différents déploiements stratégiques de la question de la guerre ne font au final que nous en éloigner, c’est-à-dire précisément nous éloigner des normes, des rythmes, des solidarités qui l’articulent et l’organisent. Contentons-nous à ce stade de le dire de la manière la plus simple, mais avec l’espoir que ceci serve précisément de contrepoint à ce que nous pourrons lire par la suite : rien n’est plus éloigné d’une guerre que cette chose philosophique classique (qui emprunte aux trois stratégies évoquées), mais surprenante et étrangement difficile à visualiser concrètement, qu’est la guerre de tous contre tous ! La guerre se déploie dans des rythmes et au travers de normes qui sont précisément ce sur quoi la philosophie fait l’impasse quand elle se représente la guerre. Ma question est alors : quel est le prix (et avant tout le prix pour la paix) de ce mouvement de neutralisation, qui plonge la guerre dans la généralité et qui passe par l’effacement de toutes les normes dans la guerre ?

On l’aura compris, c’est avec une pente métaphorique de l’exercice de conceptualisation qu’il s’agira de se débattre, en ayant à l’esprit les mises en garde répétées de Deleuze face à ce danger d’une pratique métaphorique de la philosophie. Par excellence, une nouvelle fois, la guerre est ce qui se perd dans le déploiement des métaphores, et peut-être même de manière outrageuse vis-à-vis de ceux qui la subissent.

Une quatrième technique locale sur laquelle nous nous arrêterons régulièrement, et qu’on détache des précédentes parce qu’elle a plus directement « à voir » avec la guerre elle-même, consiste à penser la guerre dans sa réalité – d’autant plus facile à généraliser –, depuis sa seule possibilité. La guerre est là parce qu’elle est possible. On voit combien une telle structure de raisonnement non seulement participe du mouvement de généralisation déjà pointé, mais aussi combien elle est en tant que telle une manière de faire l’impasse sur sa réalité puisque sa seule possibilité suffit pour en traiter ! Cette pente typiquement philosophique qui consiste à penser un être comme déjà contenu dans sa possibilité concourt une nouvelle fois à généraliser la guerre dans ce (non-)espace extérieur aux cités et aux États, en ne cessant de confirmer la séparation nette entre l’intérieur civilisé de la cité et un extérieur chaotique où la guerre règne depuis sa seule possibilité. Toutefois, preuve qu’il ne s’agit jamais de simplement évacuer les gestes philosophiques que nous évoquons, face à cette accusation rapide, nous ne devons pas oublier que de la réalité de la guerre, plus peut-être que pour toute autre réalité, il s’agit toujours aussi d’apprécier la possibilité.

En effet, cette dernière remarque me permet immédiatement d’insister sur le fait que les déconstructions qui seront proposées des discours philosophiques sur la guerre ne veulent nullement ostraciser ceux-ci en dénonçant une sorte d’échec de la philosophie. Il s’agit bien plutôt, d’une part, de cerner une série de gestes propres à la pratique philosophique qui dépassent les différences d’école, en me servant de la question de la guerre comme révélateur « par excellence » de la démarche philosophique, et en partant de l’idée générale que la philosophie est obsédée par la situation du conflit guerrier – comme forme de conflit qui ne peut être résorbée – mais qu’elle ne peut s’y confronter qu’en l’unifiant par ces gestes qui lui seraient propres. Et d’autre part, il s’agit de considérer que ces gestes techniques propres à la philosophie sont en tant que tels la trace du conflit guerrier dans la philosophie, ce qui reste inévitablement de celui-ci dans la philosophie en ce qu’il exprimerait un point de résistance à celle-ci. Tout au long de ce livre, ces gestes devront donc être considérés comme les traces de la guerre.

Et si ces gestes philosophiques sont la trace de la guerre dans la philosophie, ils ne peuvent manquer d’y laisser subsister des restes entêtants et toujours de nature économique, dont on pourra s’emparer comme de figures vivantes qui ne cessent de témoigner de l’incapacité de la philosophie à cacher entièrement sa tentative de maîtriser la guerre, et la montrent donc elle-même dans son esprit guerrier : l’esclave, le pirate, le colonisé apparaîtront comme ce qui vient témoigner d’une asymétrie propre au geste philosophique et qui s’impose inexorablement quand on la confronte à la question de la guerre. Si l’espace de la guerre est celui d’une pure extériorité, neutralisée par le fait d’être purement extérieure, et dans laquelle aucun ordre n’est possible sinon celui tout paradoxal et mathématique d’un désordre absolu, aucune politique sinon celle d’une non-politique, c’est justement à son sujet que pourront s’épanouir d’autres discours que celui du philosophe : le discours historique (les historiens grecs disent ce que ni Platon ni Aristote ne peuvent dire2) et le discours économique (le commerce régule ce qui échappe à la politique, l’élément marin qui lui est propre échappe aux partages territoriaux des souverains) perturberont les frontières nettes entre intérieur et extérieur de la cité posées par les philosophes.

Mais aussi, les seules possibilités de régler juridiquement les relations guerrières des États sont concomitantes de l’affirmation d’un espace colonial disponible pour ceux-ci comme une plaine de jeux – et accaparable sur le plan économique. Si, comme nous l’avons dit, les relations guerrières entre États européens modernes sont mises en forme dans un étrange « hors-sol » propre au discours juridique, il subsiste aussi toujours un vrai sol hors d’Europe. Profitons de cette annonce pour faire une remarque sur les limites géographiques de ces analyses : notre objet étant celui de la guerre dans la philosophie, nous nous limiterons à la seule philosophie européenne, et donc aussi à la guerre depuis le point de vue européen. Si d’autres points de vue doivent être envisagés, ils ne le seront ici que sous la forme de ces « restes » que nous venons d’évoquer : des « restes » disponibles, et qui ne pourraient être dits et élaborés qu’au travers d’autres discours, historiques ou économiques, sinon comme des asymétries initiales et toujours présupposées pouvant donner lieu aux paradoxes les plus tenaces. Prenons un exemple, expressément choisi pour son caractère peu sanglant et bien en deçà de toute réalité coloniale : en 1853, le président des États-Unis adresse par l’entremise de quatre bateaux de guerre un ultimatum sommant le Japon de s’ouvrir au commerce sous peine d’être attaqué. L’ultimatum guerrier porte ses fruits : en 1858 des « Traités de paix, d’amitié et de commerce » sont signés entre différentes nations occidentales et le Japon, plutôt défavorables à ce dernier.

La guerre n’apparaît pas que comme trace depuis le mouvement même qui l’écarte. Il y a aussi, au sein des discours philosophiques, de manière concomitante et tout aussi récurrente, la tentative de résister à cette mise à l’écart de la violence guerrière et donc au geste unificateur et neutralisant propre à la philosophie. De ce point de vue aussi, la guerre est un révélateur, non plus de ce qui insiste dans son effacement ou malgré sa neutralisation, mais de ce que l’on tente de restaurer malgré ceux-ci, voire contre ceux-ci. Mon but étant de poursuivre un mouvement de réflexion sur les pratiques philosophiques de la guerre, il ne peut s’agir dès lors de questionner pour lui-même un donné originels – la guerre « père de toutes choses » et principe de répartition du réel selon le fameux fragment d’Héraclite³ – ni de savoir si ce qui est premier est une division oubliée ou le fait même de son oubli. Par contre, nous pourrons constater que la référence lancinante aux fragments héraclitéens est un curseur témoignant de la tentative de déjouer le piège unifiant de la démarche philosophique au sujet de la guerre : quand Nietzsche se revendique du « “oui” dit à la contradiction et à la guerre » par Héraclite4, cela signifie non seulement que sa pensée ne sera plus orientée par l’attente d’un dépassement pacifique et stabilisé, mais aussi, dès lors, que la guerre s’invitera comme un de ses objets et comme ce à quoi elle-même est désormais poreuse :

Rien ne nous est devenu plus étranger que cette aspiration d’autrefois, celle de la « paix de l’âme », l’aspiration chrétienne ; rien ne nous fait moins envie que la vache de la morale et le bonheur obèse de la bonne conscience. On a renoncé à la vie dans sa grandeur quand on a renoncé à la guerre…

Cela signifie donc aussi bien que la pratique philosophique redevient elle-même ouvertement guerrière :

Ce petit écrit est une grande déclaration de guerre ; et pour ce qui est d’ausculter des idoles, ce ne sont pas cette fois des idoles du moment mais au contraire des idoles éternelles que l’on frappe d’un marteau comme d’un diapason5.

Que signifie frapper en philosophie et dans quelle mesure ceci peut-il effectivement être vu comme allant de pair avec un nouveau rapport, non métaphorique, de la philosophie avec la question obsédante de la guerre ? Force est en effet de constater que Nietzsche a définitivement lié la philosophie à un paradigme guerrier : les valeurs seront questionnées de manière généalogique par l’évaluation des rapports de forces qu’elles tentent de stabiliser de manière réactive, ce qui signifie aussi bien que la réalité est guerre, que le philosophe nietzschéen affronte celle-ci et que ceci réclame de faire vibrer et résonner les idoles qui pacifient cette réalité en les frappant. Ne plus penser ni vouloir sous la forme de la réconciliation, sinon avec le temps lui-même6, signifie à la fois que la guerre s’invite dans la philosophie et que celle-ci se désoriente.

Accepter cette désorientation, qui tente à la fois de faire de la guerre un objet de la philosophie, d’exposer le politique à la guerre et de rendre la pratique philosophique poreuse à la guerre, invite cependant à de nouvelles pratiques d’évaluation : ces dernières impliquent d’affronter le malaise d’une certaine communauté de la pensée post-nietzschéenne qui inclut en son sein aussi bien la révolution conservatrice allemande7 que la généalogie foucaldienne ou la déconstruction derridienne. De ce fait, dans l’histoire qui sera proposée de la guerre dans la philosophie, non seulement les lectures qui seront proposées de la philosophie classique seront librement inspirées par certains gestes préalablement posés par Foucault⁸ et Derrida, tout en profitant des différences entre ces deux pratiques majeures de la philosophie contemporaine, mais en plus nous tenterons de montrer à quel moment on peut constater, eu égard à la référence à la guerre, des déviations dans les trajectoires qui permettent de comprendre Foucault depuis Jünger, via Bataille, ou Derrida depuis Schmitt. Ici à nouveau, la guerre apparaîtra comme le curseur par excellence de l’activité philosophique, et, qu’il s’agisse de la généalogie foucaldienne ou de la déconstruction derridienne, nous verrons aussi combien elles tentent de se détacher des usages de l’analogie et de la métaphore qui permettent traditionnellement de neutraliser celle-ci.

Mais bien avant Nietzsche et les nietzschéens, un auteur avait plus nettement encore rendu poreuse à la guerre la totalité du vocabulaire politique : les textes de Machiavel sont certainement ceux qui ont orienté le plus constamment les lectures qui seront proposées de l’histoire de la guerre dans la philosophie, en rompant les limites que cette dernière n’a cessé de vouloir élever entre l’intérieur et l’extérieur de la cité au point de nous forcer à nous déporter de la Grèce à Rome pour analyser avec Machiavel ce que « politique » veut dire. Mais ici aussi, cela signifiera que nous acceptons de ne pas nous départir trop facilement de l’inconfort dans lequel doit nous plonger le fait que la conquête et la violence ont pu être la modalité dans laquelle se disait principalement le caractère expansif de la liberté qui transgresse le mur entre l’intérieur et l’extérieur de la cité.

*

La guerre contemporaine est bien souvent menée en se jouant de toutes les règles et limites tirées parallèlement aux gestes philosophiques de neutralisation mentionnés ci-dessus et en contournant les instances internationales mises en place par les acteurs eux-mêmes. Elle n’est pas nécessairement « pire » que la guerre d’antan si l’on se base sur le nombre de pertes, ou sur les souffrances encourues par les populations civiles. Mais tout ce qui permettait d’ordonner classiquement le désordre que la guerre représentait semble s’estomper. Là où la guerre apparaissait comme une relation de cité à cité ou d’État à État, elle se transforme maintenant de manière explicite en une « action de police » dans un cadre global. Elle n’est plus ce qui s’entame par une déclaration de guerre et se termine par un traité, mais devient permanente, comme toute pratique de police. Elle fait appel à des forces militaires privées et des technologies sophistiquées qui éloignent de l’idée que la guerre est menée par un État contre un autre État. Elle vise des acteurs qui ne sont eux-mêmes plus des États, mais soit des États considérés comme « faillis », des « États voyous », soit des forces internationales privées (des milices, des terroristes)9. Les populations doivent certes toujours être protégées (et les technologies seraient censées le permettre toujours mieux), mais la possibilité de les discerner s’estompe et elles sont de toute manière considérées comme des « enjeux » de la guerre, qu’il faut prendre en considération, éduquer et convaincre. L’insistance sur les intentions des actions guerrières menées s’accompagne explicitement de la prise en considération des intérêts économiques et géostratégiques découlant de cette même guerre, éventuellement en transformant ces intérêts en preuve de la bonne intention de ceux qui interviennent militairement : transformer un « État voyou » en démocratie, se soucier des souffrances d’un peuple, favoriser l’émergence d’une économie de marché… L’impact économique, qui devrait spontanément être considéré comme annulant la possibilité d’une intention droite (et « désintéressée »), devient la preuve même de cette intention droite (il s’agit d’œuvrer à la production d’un marché globalisé contre toute poche de résistance à celui-ci, poches de résistance qui deviennent elles-mêmes la preuve d’une injustice).

Là où la guerre était comme un affrontement militaire différent de toute autre forme de relation, elle prend maintenant une multiplicité de formes (blocus et reconstruction économiques, propagande culturelle, actions juridiques, attaques technologiques…) et se confond avec la vie même. Nous assisterions ainsi à une normalisation de la guerre qui l’inscrit pleinement au sein même de ce dont elle est censée être le contraire, à savoir la paix. La guerre ne disposerait plus de sa temporalité spécifique, de ses acteurs spécifiques, de ses technologies spécifiques, de ses vertus spécifiques. Action de police, action humanitaire, action éducative, elle pourrait se poursuivre de manière continue sur le plan économique (la guerre économique), sur le plan technologique (la guerre informatique) ou sur le plan juridique (le ius post bellum), et ne cesserait d’ailleurs de se mesurer et se justifier aussi sur ces différents terrains. En un mot, la guerre s’invite dans la vie.

Il serait bien sûr parfaitement rhétorique de se demander si c’est là une dispersion/dissolution de la guerre ou une dispersion/dissolution de la paix. Par contre, ces changements nous ont semblé réclamer de faire retour sur ce qui, peut-être trop facilement ou de manière fantasmée, avait assuré auparavant à la conflictualité guerrière son extériorité, en particulier à tout ordre politique. Qu’elle doive être pensée dans son absolue extériorité, et donc non pensée, ou pensée sous la forme de la neutralisation, était paradoxalement ce qui lui assurait son identité et permettait même de lui assurer un certain ordre. C’était ce qui permettait de dire « c’est la guerre ! », au sens d’un désordre, d’une temporalité, d’un chaos opposés à l’ordre de la cité, et ainsi délimités par le fait d’être ce « dehors » radical par rapport à la vie. Que veut dire alors sortir d’un fantasme, et plus encore du fantasme d’une vie hors la guerre ? Non pas, bien sûr, pour en conclure à une lucidité nouvelle, mais en ce que ce fantasme est peut-être lui-même ce qui continue de commander à la diffusion contemporaine de la guerre, aussi bien que d’empêcher toute réponse adéquate à celle-ci.

Face à cet état des choses, la trajectoire que nous nous proposons d’emprunter consiste donc à vouloir récupérer – au sein même du discours philosophique sur la guerre qui, à force de la cerner de toute part selon des points de vue établis à partir d’êtres considérés dans leur unité, leur fixité, leur identité à soi, ne pouvaient que la laisser impensée – quelques traces, restes, gestes stratégiques qui en permettent malgré tout l’expérience. Nous parviendrons à nous éloigner ainsi de la guerre comme ce grand autre de la philosophie et des êtres qu’elle promeut, au profit d’une lecture de la guerre comme ce qui a ses normes et participe profondément à l’individuation des êtres qu’elle met en présence. Bref, sortir de la représentation de la guerre dans la philosophie10, en rendant visibles les gestes constitutifs de cette représentation, pour échapper un peu mieux aux distinctions radicales (soit la guerre soit la paix, l’intérieur ou l’extérieur de l’État, la politique ou le chaos…) qui l’accompagnent et la nourrissent.

1. Nous avons entamé cette critique de Schmitt dans T. Berns et J. Lafosse, Guerre juste et droit des gens moderne, Editions de l’Université de Bruxelles, 2017.

2. Et ce n’est pas un hasard si c’est précisément dans ce discours historique que des réalités sexuelles et genrées seront dites.

3. Héraclite, fragment 129/53 : « La guerre est père de toutes choses, de toutes le roi ; et les uns, elle les porte à la lumière comme dieux, les autres comme hommes ; les uns, elle les fait esclaves, les autres libres » (voir aussi les fragments 126/54 et 128/80), cité d’après Héraclite, Fragments, traduction M. Conche, Paris, Puf, 1986, p. 441.

4. F. Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres : La Naissance de la tragédie », § 3, OPC VIII, p. 288.

5. F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction de Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2005, p. 147 et 120.

6. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (chapitre « De la rédemption », cité d’après la traduction M. Robert, Paris, UGE 10/18, 1992, p. 132-133) : « La volonté, qui est volonté de puissance, doit vouloir quelque chose de plus haut que toutes les réconciliations : mais comment le fera-t-elle ? Qui lui a appris à vouloir remonter le passé ? »

7. Une place importante sera donnée à la pensée allemande de la révolution conservatrice (E. Jünger, C. Schmitt, M. Heidegger), dont on ne peut nier qu’elle tenta de penser le politique, contre les abstractions de l’universalisme, en l’enracinant dans une communauté historique concrète qui se cernera essentiellement depuis le phénomène guerrier. Les commentaires par Heidegger des fragments héraclitéens (dans l’Introduction à la Métaphysique en 1933 et dans ses cours sur Hölderlin de 1934-35) et de Nietzsche sont en correspondance étroite avec des textes qui font du combat le socle assurant son authenticité à un dasein collectif, mais aussi avec l’idée de ramener la condition ontologique à la différence originaire.

8. Et ce, en sachant de surcroît combien l’ouvrage de Michel Foucault, Il faut défendre la société (Paris, Seuil/Gallimard, 1977), avec ses références constantes à la guerre, représente au sein de sa propre trajectoire un tournant marqué par le fait d’avoir approché au plus près l’historicité qui nourrit le projet généalogique : « Sous les oublis, les illusions ou les mensonges qui nous font croire à des nécessités de nature ou aux exigences fonctionnelles de l’ordre, il faut retrouver la guerre : elle est le chiffre de la paix. Elle partage le corps social tout entier et en permanence » (p. 241). Dans une telle perspective, la guerre devient le principe d’analyse de toute paix et de tout ordre : « La loi n’est pas pacification, car sous la loi, la guerre continue à faire rage à l’intérieur de tous les mécanismes de pouvoir, même les plus réguliers. […] il faut déchiffrer la guerre sous la paix » (p. 43).

9. Il faudrait ici entrer dans le détail des conséquences liées à ces changements des acteurs de la guerre, pour montrer par exemple que mêmes les acteurs médicaux, qui auparavant semblaient neutres, non armés, et chargés de dispenser une assistance médicale à toutes les parties, sont désormais armés et ne parviennent plus que difficilement à être « extérieurs » au conflit.

10. Dans Il faut défendre la société (op. cit., p. 79-81), Michel Foucault conclut, à propos de Hobbes, qu’il nous met toujours face à une guerre « de représentations ».

PREMIÈRE PARTIE

LES LEÇONS DES GUERRES ANCIENNES

CHAPITRE I

L’extériorité de la guerre chez Platon,
Aristote et les historiens grecs

Le début des Lois de Platon est exemplaire de l’expulsion de la question de la guerre par la philosophie : ce dialogue, lourd et peu considéré dans les œuvres de Platon, met aux prises un Athénien, un Crétois et un Lacédémonien. Le premier est bien sûr celui qui permet le déroulé de la position platonicienne, contre une approche parfois réaliste de la question de la guerre par les deux autres personnages, grâce auxquels peut être envisagée la possibilité d’ordonner la cité en fonction de la guerre et des vertus spécifiques qu’elles réclament. Notons immédiatement l’absence de Socrate dans ce dialogue qui se passe sur les routes, c’est-à-dire hors de la cité, et s’entame à la fois par un exercice de « politique comparée », et par un questionnement sur le rapport de la cité à son extérieur : comme on le sait, Socrate ne voyage pas (sinon quand même pour une campagne militaire !), pire encore, il accepte de mourir pour ne pas avoir à « sortir » de la cité ; à l’opposé du cynique, c’est la figure du cosmopolite théorique, du cosmopolite qui ne conçoit le monde que depuis l’intérieur de la cité (quitte bien sûr à en critiquer les institutions)1.

Le mouvement de ce premier chapitre est simple et symptomatique : l’Athénien va répondre à ses interlocuteurs, en particulier au Lacédémonien, qui pensent la cité, ses institutions et ses vertus à partir de son dehors – la guerre, l’armée, le courage militaire… –, en rendant ce dehors sans importance essentielle pour la cité. Arrêtons-nous sur les quelques étapes cruciales, et fortement emblématiques de la posture du philosophe par rapport à la guerre, qui a pour conséquence que la guerre à la fois ne représente plus une expérience spécifique et qu’elle n’est plus un enjeu pour le philosophe.

D’abord, nous assistons à une exacerbation de la guerre qui, d’expérience spécifique, devient une généralité intraitable, sorte de pur chaos préliminaire et partout à l’œuvre – nous retrouverons exactement ce même mouvement chez Hobbes. Le Crétois et le Lacédémonien entendent justifier le fait que leur cité respective s’organise à partir d’un « genre de vie qui lui assure à la guerre la victoire sur les autres cités », sachant donc que nulle « autre possession, aucune autre activité n’auront de valeur quelconque, si l’on n’a finalement le dessus à la guerre », et que donc leur législateur « avait le regard fixé sur la guerre quand il régla » toutes les institutions de ces cités. Est donc bien affrontée ici l’idée que la guerre, et dans celle-ci le fait de la victoire, sont ce dont il s’agirait de faire l’élément fondamental de la politique. Mais pour asseoir cette idée, il faut d’abord en passer par une généralisation radicale de la guerre qui éteint la spécificité de l’expérience guerrière, et va directement participer à sa neutralisation voire son effacement :

Tous les hommes d’une cité, toute leur vie durant, soutiennent en permanence un état de guerre continuel à l’encontre de toutes les autres cités sans exception.

Les relations des hommes avec l’étranger sont donc par définition des relations de guerre :

Lorsque la plupart des gens parlent de paix, ce n’est là qu’un mot ; en réalité, de par la nature, chaque cité ne cesse d’être engagée contre toutes les autres dans une guerre sans déclaration2.

Notons immédiatement que Platon, pour généraliser la guerre (et sur cette base l’exclure de la question politique) ne peut manquer de prendre ses distances par rapport à la possibilité précisément inverse de penser la guerre – non pas donc depuis son intraitable généralité mais depuis ses conditions juridiques et formelles qui la situent et la limitent dans le temps : la guerre évoquée par Platon est fondamentalement une guerre non déclarée, et donc constante ; c’est à ce titre seulement qu’elle est vue comme un phénomène essentiel : comme chez Hobbes, elle est non pas un moment particulier, mais une véritable disposition (nous verrons ultérieurement que cette guerre absolue et générique nous mène finalement, pour le dire avec Foucault, à une guerre de représentation). Ceci étant acquis, la question pour Platon est de savoir si cette relation de guerre absolue doit définir le politique, comme le préconisent les deux interlocuteurs de l’Athénien.

Venons-en donc au deuxième temps de la stratégie platonicienne, cette fois explicitement poussée par l’Athénien, qui va consister à montrer, par l’établissement d’un système d’équivalence (à nouveau, nous verrons combien Hobbes pense, et donc éteint, la question de la guerre, en la traitant sur la base d’un système d’analogies) que cette guerre absolue n’est que le reflet d’une polémicité présente à d’autres étages de l’existence humaine. Il s’agit ici, pour l’Athénien, de remonter la question de la guerre à son principe :

Chacun vis-à-vis de soi [ne] doit-il [pas] se regarder comme un ennemi en face d’un ennemi […] ? […] tous sont les ennemis publics de tous, et en particulier chacun l’est de soi-même.

Et de cette polémicité généralisée surgit donc un ordre, une priorité, qui est de se questionner avant tout sur le principe de cette conflictualité – c’est avant tout soi-même qu’il faut combattre :

La victoire sur soi-même est de toutes les victoires la première et la plus glorieuse, alors que la défaite où l’on succombe à ses propres armes est ce qu’il y a tout à la fois de plus honteux et de plus lâche. Et cela montre bien qu’une guerre se livre en chacun de nous contre nous-mêmes3.

Nous avons déjà dilué la question de la guerre en la généralisant, pour ensuite nous en éloigner sous prétexte de la saisir à son principe, lequel n’apparaît que dans le constat que d’autres guerres, bien plus fondamentales, agissent en mettant aux prises l’homme avec lui-même.

Le troisième temps de la stratégie platonicienne consiste en une hiérarchisation nette et motivée des différents types de conflictualité qui lui permet de rendre secondaire l’enjeu propre à la guerre entre les cités pour penser la politique. Si nous sommes partis de la question de la guerre extérieure à la cité, Platon, via l’Athénien, nous pousse à l’envisager dans un cadre plus large qui inclut la guerre intérieure à la cité, qui oppose les meilleurs et les moins bons (de même, pourrait-on ajouter sur la base des passages cités, qu’une guerre intérieure à chacun, entre l’âme et le corps ou la raison et les passions) : or la guerre intérieure à la cité – cette guerre civile qu’il s’agit à tout prix d’éviter – doit être considérée comme devant être résolue non par la victoire des uns sur les autres, mais par la capacité à « assurer entre eux une amitié durable ». Donc, pour le juge et le législateur, « ce n’est pas la guerre, mais bien le contraire, qui lui ferait dicter ses lois » :

Que préfèrera-t-il ? Que la mort des uns et la victoire des autres fassent succéder la paix à la guerre civile, ou que, grâce à des réconciliations qui engendreraient l’amitié et la paix, la cité se voie contrainte de porter son attention sur les ennemis du dehors4 ?

C’est évidemment une réconciliation qui ne passe pas par la victoire (et qui, comme le signale en passant Platon, permet de faire d’autant mieux face aux ennemis du dehors) que promeut Platon. Sachant donc que « le plus grand bien » dans la cité, « c’est à la fois la paix et la bienveillance mutuelle », lesquelles ne peuvent naitre de la victoire des uns sur les autres, « on ne deviendra [pas] un politique digne de ce nom, du moment qu’on aura en vue seulement ou tout d’abord la guerre étrangère5 ». Après avoir généralisé la guerre, Platon rétablit, sur un mode hiérarchique la différence entre « deux genres de guerre » :

L’une que nous appelons tous guerre civile et qui est de toutes les guerres la plus pénible, ainsi que nous le disions à l’instant ; l’autre, et nous serons unanimes, je pense, à en faire la seconde espèce de guerre, qui nous met aux prises avec les ennemis du dehors, les étrangers, et qui est beaucoup plus bénigne que la précédente6.

Et sur cette base, c’est-à-dire à la fois au nom d’une différence de gravité entre les deux types de guerres, mais aussi en vertu de la nature des solutions qui peuvent leur être apportées (la réconciliation plutôt que la victoire), il peut conclure que « nous déclarons plus valeureux encore, et de beaucoup, ceux qui s’illustrent par leur vaillance dans la guerre la plus rude7 ». Pour le dire de la manière la plus générale, le politique (et l’éthique pour ce qui est du conflit au sein de chaque individu) a pour finalité juste et supérieure l’établissement de l’unité dans la mesure même où le dépassement de la division peut éviter le spectre de la victoire, c’est-à-dire être pensé comme un ordre découlant d’une hiérarchie : créer un ordre dans la cité en donnant à chacun sa place (ou, dans le cas de la guerre intérieure à l’individu : faire primer l’âme sur le corps). Ces possibilités d’unité et de hiérarchie – propres au registre philosophique – manquent fondamentalement dans le cas des relations entre les cités, qui ne peut donc pas viser la paix comme justice, mais seulement comme découlant de la victoire, laquelle ne fait jamais cesser cette guerre générale non déclarée dont nous sommes partis. La guerre extérieure ne peut être le signe et l’objet que d’un genre inférieur d’excellence, non philosophique, et la cité ne peut être déterminée en fonction de ses exigences.

Le principal ressort du raisonnement platonicien réside ici à la fois dans l’idée que l’unité doit être l’expression d’un ordre entendu lui-même comme hiérarchie, et dans celle que la victoire est précisément le contraire de cette possibilité8. En résulte cet idéal d’autochtonie, voire de solitude, de la cité fermée (petite, mesurée, suffisante, stable, unifiée…) qui reste dépendante du modèle familial et qui donne lieu, dans les Lois, à une savante expulsion de la question du rapport à l’étranger9.

Tout ceci concourt à rendre précisément la question de l’extérieur de la cité (que ce soit la guerre ou le rapport à l’étranger) secondaire pour le politique : cet extérieur est sans ordre, sans hiérarchie possible, sans justice. Un partage net entre l’intérieur et l’extérieur de la cité est ainsi opéré, la politique n’ayant de sens que dans la cité.

Platon s’arrête encore longuement sur la question de la guerre dans la République. On y trouve d’abord une « origine de la guerre », définie par la croissance de la population et du luxe de la cité qui engendre un « insatiable désir de posséder », le désordre résultant de ce désir insatiable poussant à la création d’une armée, avec la classe d’hommes spécifiques requises par celle-ci : les gardiens (qui ont une fonction particulière, doivent maîtriser une technique particulière, bénéficier de vertus particulières, etc.10). D’un excès induisant un rapport à l’extérieur de la cité, qui semble ouvrir donc sur un pur désordre, naît un facteur d’ordre, mais dont le sens est purement interne, grâce à la classe et à la fonction des gardiens au sein de la cité.

Mais, on doit le reconnaitre, Platon questionne aussi, dans un long passage en apparence bien plus ouvert à la question de la guerre (468-472, soit juste avant d’évoquer la figure du philosophe roi), la possibilité de définir des règles et des limites spécifiques à sa pratique. Notons immédiatement que ce questionnement est introduit par la considération qu’il est illégitime de réduire les autres Grecs à l’esclavage – il faut « ménager la race grecque », par crainte de tomber dans la servitude des barbares11 – au même titre qu’il faut éviter de dépouiller les cadavres des vaincus et dévaster les territoires grecs.

Sur cette base, Platon invite à faire la distinction entre discorde et guerre : l’objet de la première est familial, c’est donc une « inimitié entre parents », tandis que l’objet de la seconde est étranger, c’est donc une « inimitié entre étrangers ». Là où, dans le cas de la seconde, on voit s’affronter des « ennemis par nature », dans le cas du conflit familial grec, ce sont des « amis par nature » qui se font face dès lors que ce qui les unit, la Grèce, est « malade » : nous sommes dans ce cas plus proches d’un conflit interne à une cité entre deux factions (tel que relevant de la politique), conflit qu’il s’agit de baliser à l’aide de « la pensée qu’ils se réconcilieront un jour ». Des lois doivent donc être instaurées dans le cas des conflits entre Grecs (qui ne sont donc plus à proprement parler des guerres, comme y insiste Platon), interdisant les pratiques considérées comme légitimes dans les guerres avec les barbares et faisant en sorte que « dans ces différends ils se conduiront comme devant un jour se réconcilier avec leurs adversaires12 ». Si un droit de la guerre et une politique de l’extérieur semblent ici se dessiner, c’est dans la seule mesure où il ne s’agit pas véritablement de guerre et où l’extérieur de la cité n’est pas purement extérieur mais reste avant tout grec, marqué par cette unité familiale à l’aune de laquelle Platon envisage la politique.

Le point d’entrée dans ce droit de la guerre qui n’en est donc pas un, n’est pas anodin : la question de l’esclavage du concitoyen, ou plus largement du membre d’un même peuple, hante la politique au point que l’abolition de l’esclavage entre citoyens soit l’acte politique et législatif par excellence : Solon est avant tout reconnu pour avoir aboli, en 594, l’esclavage pour dette13. Asservir les membres de la cité (ou plus globalement les membres du peuple grec) résulte de la confusion non seulement entre ces deux sphères bien distinctes de l’activité humaine que sont l’économique et la politique (voir Aristote, Pol., I, 8 et 9) mais surtout entre l’intérieur et l’extérieur de la cité (quitte à ce que Platon tente d’élargir la cité à l’entièreté du peuple grec), distinctions entre l’intérieur et l’extérieur de la cité qui sont parfaitement concomitantes à la définition même du politique : il n’est d’ordre possible que dans la cité. La cité se définit alors par l’exclusion des rapports qui se nouent hors de la cité, quitte à radicaliser ou à dramatiser ceux-ci, en particulier par l’exclusion des rapports de prédation dont l’esclavage est l’expression, qui certes organisent la vie impolitique de l’oikos, mais ne peuvent que résulter d’actes prédateurs hors de la cité n’entrant pas dans l’agenda politique de cette dernière : double exclusion hors du politique de l’asymétrie fondamentale que représente l’esclavage, laquelle est à la fois repliée dans la maisonnée et renvoyée à une origine extérieure à la cité.

*

On pourrait considérer que les seuls penseurs de la guerre doivent être cherchés aux marges de la philosophie, plus près du terrain historique, chez des « réalistes » comme Thucydide (voir en particulier le livre V de La Guerre du Péloponnèse, plus particulièrement le dialogue Mélien). Nous y lisons en effet :