Ouvrage publié sous la direction
de Patrick Savidan

ISBN : 978-2-226-38845-2

© Éditions Albin Michel, 2016

Introduction

De quelle couleur est la ligne de démarcation entre une tache noire et un fond blanc[1] ? Comment se matérialise la limite entre la mer du Nord et la Manche ? À qui appartient la frontière entre deux objets contigus ? À l’un, à l’autre, aux deux ? Interrogée, critiquée, justifiée ou louée, la frontière dit ce qui limite et borne les espaces ; elle distingue les groupes, les ethnies ou les communautés ; elle bride aussi les conversations et régule les échanges. Par métaphore, elle dit un peu tout et, malgré les efforts de conceptualisation et de systématisation dont elle fait l’objet, la notion semble imprécise et banale, enfermée dans le sens du commun.

Vraiment ? Ou manquons-nous tout simplement d’imagination ? Frontières, limites, marches, confins, bornes : dans chaque langue ces termes ont des connotations particulières[2], dessinent des espaces réels, des séparations symboliques et des univers de pensée différents. Plus ou moins souple, comme le suggère le terme anglais, boundary, la notion de frontière renvoie le plus souvent à une limite, une arête dans l’espace et, en règle générale, nous la comprenons comme une clôture de l’espace géographique ou social. Comme sur une carte, l’espace est borné par une ligne imaginaire, comme dans la vie, une séparation idéelle démarque le « nous » intérieur du « eux » extérieur. Un département français, un district administratif, une ville, ou mieux encore un quartier ou une banlieue ne sont pas des entités visibles, mais ils ordonnent, quadrillent et donnent un sens à notre espace.

Ces frontières invisibles mais tangibles peuvent signifier enfermement ou autonomie, elles peuvent être ouvertes ou fermées, artificielles ou naturelles, symboliques et sociales, conçues pour identifier un groupe, se protéger d’une menace, asseoir une propriété, délimiter un territoire, dire la loi, ou faire communauté. Le « terme d’une chose quelconque, c’est son point extrême, en dehors duquel il n’y a plus rien à prendre du primitif, et en deçà duquel se trouve tout l’essentiel » dit Aristote[3].

Mais, en même temps, la frontière est justement ce que deux choses ont en partage, et les ruptures entre les couleurs ou les territoires ne sont jamais nettes. Aristote en avait là aussi l’intuition[4]. Les frontières stimulent notre imagination, car elles sont à la fois séparation et partage, clôture et ouverture, porte et pont. Qu’elles soient durables ou éphémères, visibles ou invisibles, elles font « jointure », comme le dit joliment Simmel dans sa réflexion sur la porte qui s’ouvre, mais qui se ferme aussi et peut « laisser à la porte ». La porte est une possibilité de frontière.

Tandis que, dans la corrélation entre division et réunion, le pont met l’accent sur le second terme et surmonte l’écartement de ses aplombs en même temps qu’il le rend perceptible et mesurable, la porte, elle, illustre de façon plus nette à quel point séparation et raccordement ne sont que les deux aspects du même acte[5].

Y a-t-il une porte qui pourrait faire tout cela à la fois ? Qui unirait et séparerait en même temps, qui serait à la fois pont et porte, aérienne et solide, éphémère et éternelle ? Une frontière qui illustrerait presque toutes les oppositions que l’on vient d’évoquer. Qui permettrait de les voir autrement. Qui parlerait à la fois de la séparation du public et du privé, et du mélange des espaces. Une frontière qui matérialiserait aussi la distinction entre le licite et l’illicite, le sacré et le profane, le pur et l’impur, le souple et le solide, et qui, dans sa structure même, permettrait la transgression. Qui symboliserait l’intérieur et l’extérieur de la maison mais aussi de la communauté, de la foi, de la ville, de la mixité, de la mondanité. Qui dessinerait des espaces urbains mélangés, partagés, limitrophes et superposés, des territoires sans souveraineté et des lieux aux significations multiples. Cette frontière-là existe dans de nombreuses grandes villes. Et le plus souvent sans que nous le sachions.

Imaginez un mur fait de passages, de portes seulement. Un mur pratiquement invisible qui ne change rien à la perspective urbaine, construit par quelques individus seulement, sans bruit, sans équipement particulier, gratuit ou presque. Un mur privé élevé sur un territoire public, purement délinéatif, qui ne sert ni à abriter les individus qui se trouvent à l’intérieur, ni à protéger ceux qui se trouvent à l’extérieur. Franchir le mur est facile car il est transparent, et, en dehors de la petite minorité qui a contribué à le construire, la plupart des autres ne savent pas s’ils se trouvent à l’intérieur ou à l’extérieur ni quand ils franchissent le seuil qui va de l’un à l’autre. Pour la minorité en revanche, le mur est très précieux, en tout cas pendant des périodes déterminées.

Ce mur est l’eruv. Érigé par un groupe religieux, il répond à des règles strictes de construction consignées dans des textes religieux, mais le mur lui-même n’est pas un objet religieux[6].

L’eruv[7] est la référence qui nous manque pour penser les frontières autrement : de façon plus souple et plus pleine. Comme un dispositif qui associe de manière apparemment paradoxale les trois facultés d’unir, de séparer et de déborder. Le terme hébreu le souligne : la racine ברע veut dire mélanger[8]. Une frontière qui mélange ? Comment une frontière pourrait-elle mélanger alors qu’elle doit séparer ? Mélanger alors qu’elle doit dire la différence ? Justement la beauté de l’eruv est d’accomplir tout cela à la fois.

L’eruv est un mur (presque) immatériel qui délimite une zone publique et la transforme en zone privée. Il permet aux Juifs rabbiniques de respecter les interdictions du shabbat, en se déplaçant au sein de la zone démarquée considérée comme l’extension de l’espace domestique. Puisqu’il est interdit, par exemple, de porter des livres, de la nourriture, des clefs ou de pousser des voitures d’enfant ou des fauteuils roulants à l’extérieur de la maison le jour de shabbat, l’eruv étend la sphère privée à une zone plus large, la transformant symboliquement en communauté de maisons, ou en un intérieur élargi, en « mélangeant » ainsi la voie publique et l’espace du dedans. Parmi les trente-neuf catégories générales du travail interdit, le shabbat figure en effet le transfert d’un espace privé vers un espace public ou l’inverse[9]. Ce type d’eruv s’appelle l’eruv tchumim, c’est-à-dire « l’eruv de la distance[10] », le plus intéressant, car il désigne littéralement ce mélange des lieux, des territoires, des sphères, sans empêcher le passage de l’un à l’autre.

La compénétration des espaces qu’il met en scène ne nous est pas familière et nous intrigue : comment se justifie-t-elle dans la loi juive ? Voici comment. Une habitation étant dotée de quelques caractéristiques minimales, et notamment d’une porte, faite de deux éléments verticaux et d’un élément horizontal (le linteau), les interprètes et les commentateurs de la Loi ont estimé qu’une maison pouvait, théoriquement, n’être faite que de portes, d’une succession de portes, ces éléments essentiels de démarcation entre intérieur et extérieur. Pour concevoir un eruv, il faut ainsi une série de délimitations continues[11] s’appuyant sur la topographie urbaine ou naturelle (murs, voies ferroviaires, fleuves, poteaux télégraphiques, tout cela est réglementé mais débattu[12]). À quelques conditions toutefois : notamment que les « portes » soient conçues de manière telle que leurs montants soient reliés par des fils (les linteaux) qui se placent eux-mêmes au-dessus des montants, reproduisant ainsi l’image des linteaux d’une porte d’entrée. Pour représenter la porte, de petites bandes de plastique, symboles du linteau, appelées lechis sont apposées aux poteaux : elles désignent, pour ceux qui en connaissent la signification, la limite de l’eruv[13]. Les montants des portes doivent toucher le sol, les linteaux se placent au-dessus.

Un eruv ne peut circonscrire que des aires résidentielles (à l’exclusion donc des cimetières ou de larges surfaces d’eau par exemple). Son érection exige l’autorisation de la ville qui doit concéder à la communauté juive un bail symbolique. Je reviendrai sur cet élément indispensable à la reconnaissance qui, par là même, fait de l’eruv un espace conjoint[14]. Partout présents en Israël (à Jérusalem, le mur d’enceinte de la ville ancienne est un eruv, bien que l’on y trouve de nombreux autres eruvin, à l’extérieur des murs, en particulier dans les banlieues orthodoxes[15]), ils sont aussi nombreux dans d’autres pays[16] : dans les grandes villes américaines où l’on en compte plus de quatre cents (la Cour suprême se situe ainsi dans l’enceinte de l’eruv de Washington) et canadiennes ; en Europe à Anvers, à Venise, à Londres et ailleurs. Il n’y en a pas à Paris, mais on en compte un à Metz et un autre à Strasbourg qui, depuis l’été 2014, est à nouveau en usage[17].

Comment l’autorité rabbinique peut-elle négocier l’implantation dans l’espace public de ces fils à peine visibles mais très symboliques ? Comment s’opère la rencontre entre deux ordres normatifs différents, l’un fondé sur la communauté, l’autre sur l’individu, l’un orthodoxe, l’autre libéral ? Le religieux peut-il, dans l’ordre public, aspirer à partager et mélanger ce que le politique s’attache à distinguer ? On dit que le libéralisme a le goût de l’artifice et des frontières. Il sépare : le public et le privé, la société politique et la société civile, la religion et la politique, l’individu et la société, mais il oppose aussi les « doctrines compréhensives[18] » et la raison publique. Il est un art de la séparation[19]. Cela est vrai, mais, abruptement énoncée, l’affirmation laisse peu de place aux recoupements et aux mélanges. Elle ignore que la politique libérale peut aussi jouer avec les règles. Son art ne se borne pas à séparer, il joue aussi de cette séparation.

Poser la question de la frontière et du sens de l’espace permet une approche à la fois plus fine et plus épaisse des dilemmes habituels auxquels est confrontée la démocratie libérale. Plus fine car les lignes de démarcation se ressoudent lorsqu’on les évalue à l’aune de questions concrètes, comme celle du partage de l’espace urbain. Plus épaisse car elle nous oblige à reposer le sens de la doctrine : dans quelles conditions la démocratie libérale peut-elle jeter un pont entre les rives qu’elle a distinguées ? Que serait un art de la séparation autrement compris ?

Pour le voir, on fera donc une excursion vers les marges, vers le particulier qui permet de mieux éclairer l’ordinaire. Confrontée à des situations hors normes, opaques, difficiles à comprendre dans le langage habituel du droit séculier et de la raison publique, la démocratie libérale peut résister ou s’adapter, tenir ses lignes ou les faire bouger. Là s’apprécie le sens de la séparation : dans la négociation des seuils, dans la manière dont le corps du libéralisme, imparfait comme il le revendique, résiste à l’épreuve des faits.

L’eruv offre cette aune. Qu’est-ce qui le rend si particulier ? Frontière, il est pourtant fait, en toute chose, pour unir. Associant deux genres, il en crée un troisième, de nature hybride. Il mêle l’espace du public et celui du privé, l’espace urbain réel que tous fréquentent et un espace d’une autre nature que déchiffrent seulement les Juifs rabbiniques. Il rapproche les individus, juifs et non juifs, car il ne peut exister sans l’imprimatur des autorités municipales. Il mélange la pratique indigène et l’usage exogène, puisque, dans un même espace, deux usages et deux temporalités se juxtaposent. Et il permet ainsi de dessiner une voie vers une compréhension plus créative des frontières, qui nouent au lieu de dissocier.

Dans les pages qui suivent, quelques grandes questions ordonnent le va-et-vient entre les différents débats légaux qui ont opposé les communautés rabbiniques et le législateur. Elles prennent la forme de variations autour des thèmes de la communauté, de la norme, de l’espace et du temps. Ces questions pourraient être regroupées sous l’expression simple et générale de querelle des Anciens et des Modernes, ou de l’Église et de l’État. Mais cela ne rendrait qu’imparfaitement justice aux dialogues, à la fois horizontaux et verticaux, que je m’apprête à mettre en scène entre deux ordres normatifs distincts. Comme les eruvin, ces rencontres entre dimensions et normativités différentes ont ceci de particulier qu’elles conjuguent les espaces et suscitent l’étonnement.

Pour comprendre comment l’eruv défie la doxa, il faut composer trois dialogues ordonnés autour de trois couples conceptuels : la porte et le pont, le droit et la loi, l’espace et le territoire.

Celui qui noue la porte et le pont pose le problème de la séparation entre le public et le privé. À la fois succession de portes et pont qui enjambe les espaces, l’eruv met en évidence la perméabilité des sphères : les espaces ne sont pas étanches, et ils ne sont pas gardés par le seuil de l’eruv, fil mince et presque imaginaire.

Le dialogue entre le droit et la Loi, le droit séculier des États et la Loi des commandements religieux, s’étonne ensuite de l’absence d’univocité de la notion d’espace public [20], ce lieu où ne pourraient s’échanger que des idées « publiques » imperméables aux doctrines morales et religieuses[21]. L’équilibre entre le droit qui régit l’espace du public et la Loi spécifique aux communautés rabbiniques est bien plus subtil. Il engage une réflexion sur la justification des arguments (religieux) et questionne la tolérance (libérale) aux frontières.

Le dialogue entre l’espace et le territoire permet enfin de réfléchir à la dialectique de la possession et du partage. Le territoire, urbain, étatique, national, ne peut être séparé de l’espace comme lieu de sens : le territoire géographique est le site d’une multiplicité d’interprétations et de lectures, différentes mais compatibles. Si la légalité des juridictions territoriale, étatique, municipale est incontestée, aucune autorité ne peut en revanche prétendre au monopole d’interprétation du sens des lieux.

Pratique indigène et marginale, l’eruv défie le récit libéral de la séparation et lui oppose une variation à la fois sur la souplesse et sur l’immatérialité. Aux murs du libéralisme il substitue la compénétration des espaces. Sans renoncer à la liberté et à l’égalité des individus, sans ignorer l’égalité morale des personnes, sans tourner le dos à la justice démocratique.

Ceci est un eruv

Voici comment le Daily Show de Jon Stewart présente au grand public la querelle de l’eruv dans les Hamptons (Long Island). L’extrait s’appelle The Thin Jew Line[22]. La première scène expose le sujet : « la guerre » qui fait rage dans le très résidentiel et très juif quartier de Long Beach. La deuxième laisse la parole à une journaliste qui parle de « guerre sainte » sur fond d’images bucoliques ; la troisième est consacrée au reportage de l’envoyé spécial, joué par Wyatt Cenac.

Voix off : « La communauté orthodoxe a obtenu la permission d’ériger un mur autour de Long Beach – on appelle cela un eruv – (pause), et ce serait inoffensif. »

On voit, à l’arrière-plan, une carte du quartier qu’une animation entoure de briques de béton solides.

Suit un entretien avec un membre de la communauté orthodoxe. Pour lui, cette histoire d’eruv est une question de liberté religieuse. Second entretien, plus bref, avec un opposant : un commerçant du lieu selon qui l’eruv défigurera le quartier.

– Le journaliste : À quoi ressemblerait cet eruv ?

– L’opposant : On ne le verrait pas.

– Comment ça ?

– Ce sont des fils invisibles.

Succession de zooms sur ces petits fils en nylon attachés aux poteaux électriques, en effet à peine visibles.

– Le journaliste : Mais alors, quel est le problème ?

– L’opposant : [L’eruv] attirera beaucoup, beaucoup d’orthodoxes qui veulent transgresser les règles du shabbat[23].

Après un exposé de ce qu’il est interdit de faire le shabbat, l’entretien reprend avec le membre de la communauté favorable à l’eruv.

– Le journaliste : Mais si l’eruv est invisible, pourquoi ne pas faire semblant qu’il est là ?

– Le partisan : Impossible, si vous n’êtes pas concerné, c’est imaginaire pour vous.

– Donc c’est imaginaire.

– C’est réel. Mais c’est imaginaire en un sens métaphorique.

– C’est donc réellement imaginaire…

Le journaliste se rend sur les lieux, interroge les uns et les autres. Tous, en dehors du commerçant, sont plutôt favorables à l’eruv.

Parmi les extraits qui suivent, quelques-uns reflètent assez fidèlement les débats qui ont effectivement eu lieu devant les cours de justice. L’assertion (ironique) du journaliste : « Cela leur permet de pousser leurs poussettes, mais ensuite ils font valoir leurs préoccupations orthodoxes [push their orthodox agenda] » ; celle (laconique) du commerçant et opposant déjà cité : « C’est une communauté très étroite d’esprit » ; celle enfin de la boulangère (fataliste) : « mais c’est déjà une commune orthodoxe ». La vidéo se termine par un ultime échange entre l’opposant et le journaliste : le premier, juif mais non orthodoxe, veut maintenir en l’état les Hamptons ; le second ironise : « Le seul moyen de continuer à vivre sa propre vie est donc de s’assurer que les orthodoxes ne puissent pas vivre la leur… » Illustrant ainsi les paradoxes de la situation et le caractère étrange de cette frontière « réellement imaginaire[24]».

L’eruv permet-il effectivement de faciliter le shabbat ? D’en limiter d’une certaine manière les contraintes ? Est-il ce précipité unique de réel et d’imaginaire ? Il faut en convenir, l’invention est ingénieuse, mais aussi troublante et paradoxale puisqu’elle suscite des réserves au sein même de la communauté juive. Les règles de « construction » sont à ce point complexes que les rabbins eux-mêmes préfèrent le plus souvent renoncer à en créer, quitte à s’aliéner leurs propres communautés. Les récits, les notes, la correspondance internationale entre rabbins consultants ou experts autour de l’établissement d’eruvin sont innombrables : pour le profane, ils sont souvent difficiles à comprendre, tant par la technicité des propos que par l’interminable débat sur la qualification de l’espace. Car, pour pouvoir ériger un eruv, il faut d’abord déterminer de quel type d’espace l’on dispose, connaître la loi qui le régit – l’eruv est à la fois un concept et une pratique – et pour cela accepter, sous bénéfice d’inventaire, que le religieux puisse instruire le politique : sur la compréhension de l’espace, sur l’usage du temps, sur la fine ligne qui sépare un privé d’un public.

Concept et pratique, l’eruv est aussi image et figure. Il est même conçu pour figurer, re-présenter autre chose. Quoi exactement ? L’espace du Temple pour certains[25], les limites du campement des Hébreux dans le désert pour d’autres, une architecture dont il faut scrupuleusement respecter les principes pour les pragmatiques qui insistent sur les facilités qu’il offre aux observants du shabbat. Mais quelle que soit la manière de le figurer, dans les textes savants comme dans les débats des usagers, l’espace de l’eruv, comme l’espace juif en général, est toujours conçu dans sa relation au temps et à la loi. Le temps change la loi de l’espace ; la nature de l’espace change la loi. « Les formes et les tailles des éléments urbains déterminent le statut des espaces qu’ils bornent, sans référence aux fonctions qu’elles exercent […] la définition de l’espace peut être changée temporairement pour modifier les lois qui le gouvernent. […] Symboliquement l’eruv modifie la nature de l’espace urbain. Et de même que la définition de l’espace se transforme et mute, de même la loi qui y est attachée. L’eruv, pour cela, manifeste la relation directe entre loi et espace[26]. »

Un eruv de ville, Chicago. © www.chicagonow.com

Quelle est l’origine de cette figure de l’espace[27] ? La vie juive est ordonnée autour de principes inscrits dans des textes sacrés : la Torah, la loi écrite, telle qu’elle a été donnée à Moïse, composée des cinq livres qui assurent la fondation normative du judaïsme ; le Talmud qui reprend la loi orale et les enseignements rabbiniques, et énonce la halakha (la loi juive). Le Talmud lui-même est composé essentiellement de la Mishna, de la Guémara (le commentaire) et du Midrash (l’exégèse), et complété par les commentaires de Rachi (xie siècle) et des Tosafistes des xiie et xiiie siècles[28]. La Mishna, littéralement « enseignement » ou « répétition », rassemble les commentaires des sages et se compose de six « ordres » (sedarim) qui eux-mêmes contiennent des traités (masekhot) composés de chapitres (perakim) et d’articles (mishnayot). Pour les orthodoxes, la Mishna qui a été consignée tardivement, au deuxième siècle de l’ère commune, par rabbi Juda le prince (Yehoudah ha-nassi) est, à côté de la Torah, la transcription de la loi orale, de la révélation divine faite à Moïse. Elle possède donc une autorité particulière.

Ces textes contiennent des indications de pratiques de toutes sortes : de bonnes actions à accomplir et d’interdictions à respecter. Un grand nombre de ces pratiques régulées et institutionnalisées ont trait au temps et à l’espace. On a souvent dit que le judaïsme est réglé par le temps[29] – le temps cyclique et le temps des fêtes –, mais l’espace est tout aussi important : dans les textes sacrés, nombreuses sont les indications de lieux, de distances, de mesures de toutes sortes, de distinctions entre espaces et de précisions sur la nature des espaces. Car la nature de l’espace donne la clef de la loi qui y prévaut : si l’espace change, la loi change. On verra à quel point cela est important dans les discussions sur l’eruv[30].

Consigné dans le Talmud, le traité Eruvin fait partie du seder Mo’ed de la Mishna, « l’ordre des fêtes (ou festins) » qui contient certaines des règles les plus importantes pour les observants, notamment celles qui ordonnent le repos du shabbat et celles qui scandent les hautes fêtes. C’est, selon les commentateurs, de loin le plus difficile des traités et il est en beaucoup d’endroits presque incompréhensible[31]. Quiconque s’est intéressé de près à ce traité long et complexe ou a fait l’expérience du daf yomi en conviendra[32]. On pourra aussi y trouver la preuve éclatante de la créativité légale et rituelle des rabbins.

La question de l’espace est omniprésente dans le Talmud et dans le judaïsme en général. La lecture et la qualification de l’espace ordonnaient l’institution religieuse avant la destruction du Temple en l’an 70 de l’ère commune et l’appréhension de l’espace structure le judaïsme depuis la destruction. L’exil a en effet profondément marqué le monde croyant. Après la disparition du centre spirituel des Juifs de l’Antiquité, il a fallu repenser un monde sans centre sacré et un nouveau mode d’existence sans territoire assigné[33]. Le Talmud lui-même est la « structure portable du Temple[34] » ; dans un monde où la bâtisse elle-même avait été détruite, le livre a pris le relais. C’est un marqueur de temps et d’espace ; et, à ce titre, on pourrait dire que l’eruv est l’image miniature du Temple.

Parmi les communautés juives que nous allons rencontrer dans ce livre, une bonne partie vit cet exil de manière visible : en marge de la société d’installation, qu’elle soit en diaspora ou en Israël. Les Hassidim de Jérusalem ne sont pas plus intégrés à la société israélienne que ceux du Canada ou des États-Unis : leur retrait est volontaire et conscient. Ils attendent le Messie là où le vent de l’histoire, mais surtout celui des hommes, les a portés ou poussés.

Après la destruction du Temple, les sages, les élèves mais aussi les modes de savoir ont été dispersés. La diaspora a produit deux lieux d’enseignement talmudiques et engendré deux corpus distincts : le Talmud dit de Jérusalem ou de Palestine et celui de Babylone (dit Bavli) qui fait autorité dans le monde orthodoxe. De là date l’idée que le texte remplace le lieu, que le Livre s’est substitué au Temple. « La Bible est la patrie des Juifs, leur possession, leur maître, leur fortune et leur infortune », écrivait Heine[35]. Le texte, dit-on, est objet quotidien d’interrogations, de débats et de discussions savantes : ceux qui traitent de l’eruv ne font pas exception à cette gourmandise, typiquement juive, de la lecture, de l’enseignement et du commentaire contradictoire qu’on fait à deux (pilpoul).

« Quarante moins un » (mShabbat, 73) labeurs sont prohibés le jour du shabbat. Le dernier interdit de « porter d’un domaine à un autre » : ce n’est pas le moindre puisqu’il figure parmi les trois prohibitions explicitement mentionnées dans la Torah avec l’interdiction de labourer et récolter, et celle de faire du feu. La source de ce commandement pourrait remonter à l’épisode où Moïse empêcha le peuple d’apporter davantage d’offrandes pour (et vers) le sanctuaire érigé dans le désert (tExode, 35 et 36, 6[36]). De là daterait l’idée (rabbinique et mentionnée explicitement dans la Torah) qu’il est interdit de mélanger les domaines en portant ou en transférant des objets d’un endroit profane à un endroit saint, d’un lieu privé à un lieu public et vice versa. Cette interdiction est impérative le jour du repos, comme l’explique l’épisode du traité Shabbat (tShabbat, 1, 2a) où il est justement question du transfert d’un objet entre l’intérieur et l’extérieur d’une maison. L’épisode relate, en quatre cas de figure possibles, qu’entre deux hommes dont l’un se tient à l’intérieur de la maison (le maître) et l’autre à l’extérieur (le pauvre) aucun objet ne doit être passé. Transgresser cet interdit engage la responsabilité des hommes, sauf dans un cas : l’homme n’est pas coupable s’il ne participe qu’à une partie du transfert et n’exécute pas activement l’ensemble de l’action – dans notre exemple, si le maître place un objet dans la main du pauvre déjà tendue à l’intérieur de sa maison, c’est le pauvre et non le maître qui se rend coupable[37]. Mais les rabbins, qui n’aiment pas ces chinoiseries, ont ignoré ces exemptions et interdit tout transport d’un espace à un autre.

Là se trouverait donc l’origine de cette étrange invention qui consiste précisément à marier les espaces, à transformer le public en privé, autrement dit à fonder une nouvelle loi par la requalification, au moins partielle, de l’espace. Partielle car certains objets restent interdits, malgré l’existence d’un eruv : globalement, tout ce qui a trait à une activité prohibée pendant le shabbat – l’argent, les outils, les plumes, les stylos, les crayons, mais aussi les parapluies ou parasols, assimilés à la construction de tentes. Reste que le principe est bien posé : pour pouvoir porter d’un lieu à un autre, le domaine entier doit être du même « genre », en l’occurrence privé.

Afin de mieux apprécier la teneur des débats dont on va parler, il faut ainsi insister sur la place que les Juifs rabbiniques attribuent à l’espace. Car si l’eruv se décline en trois genres différents, tous ont en commun de mélanger, d’associer deux choses pour en faire une troisième. De produire un résultat qui appartient à une autre catégorie : culinaire, résidentielle ou normative. L’eruv tavshilim[38] correspond au mélange de nourritures appartenant à des genres différents : un aliment cuit et un aliment bouilli, généralement du pain ou de la matzah et un œuf. Il permet de préparer le repas à un moment normalement interdit (lorsqu’un jour de fête précède le shabbat par exemple). Comme dans les autres formes d’eruvin, il s’agit de mêler des entités de familles différentes (ici des types d’aliment, des types de temporalité ou de calendrier), ce qui permet en quelque sorte d’enjamber ou de requalifier le temps.

L’eruv chatserot[39] permet, de son côté, de transporter des objets d’un lieu à un autre au sein d’un espace limité (la communauté des cours ou l’immeuble d’habitation), de l’espace privé à l’espace commun et réciproquement. Il partage chemins, trottoirs, couloirs ou allées (shituf mevoot) et unit, autour de la nourriture partagée, les espaces attenants aux maisons ou aux appartements. Un cul-de-sac, l’espace d’une ruelle, des jardins le cas échéant, ou encore les couloirs et les étages d’un immeuble peuvent constituer un tel espace.

L’eruv tchumim, celui qui va nous occuper ici, est « l’eruv de la distance », ou l’eruv « des frontières » : il mélange un espace public et un espace privé selon les règles que j’ai décrites plus haut.

Comment exprimer ces différentes formes de mélange dans notre univers marqué par la séparation entre espace public et espace privé, séparation essentielle de notre socialisation libérale ? L’une des difficultés dans la qualification de l’eruv tient précisément au fait que la séparation formelle entre ces deux espaces n’a pas son équivalent dans les distinctions proprement juives. La synagogue est ainsi considérée comme un espace public, bien que certaines interdictions du shabbat ne s’y appliquent pas – porter et pousser y est permis –, tandis que les hôpitaux peuvent se trouver dans l’enceinte d’eruvin et permettre ainsi aux médecins orthodoxes de travailler le samedi en cas d’urgence – l’hôpital de Queens à New York, par exemple, est un eruv.

L’affaire est plus complexe encore puisque la loi juive distingue entre quatre types d’espaces qui se caractérisent tous par leur genre de clôture et par leur usage. Les deux premiers nous sont familiers. L’espace privé d’abord (reshut ha-yachid) doit être strictement délimité, comme l’intérieur d’une maison par exemple. L’espace public (reshut ha-rabim), en deuxième lieu, doit être ouvert et pouvoir être utilisé par tous (les routes, les déserts, les forêts). Le commentaire du traité Eruvin par Rachi, qui fait autorité, dit ainsi qu’est « domaine public [un espace avec] une largeur de 16 cubits, une ville ou un lieu traversé par au moins 600 000 personnes quotidiennement, sans murs, avec une route qui va en droite ligne d’une porte à l’autre et qui est ouverte », comme l’était le campement des Hébreux dans le désert[40]. Il y a, en troisième lieu, l’espace exempté (makom petor) du fait de sa taille[41], parce qu’il est trop compliqué à classer, trop grand ou trop petit : depuis ou vers un tel espace, il n’y a pas de limitation au transport le shabbat. L’espace neutre enfin, semi-public (carmelit), est une sorte de zone grise qui comprend les lieux qui ne sont ni privés, car ils ne sont pas clos aux quatre côtés[42], ni publics, car ils ne correspondent pas à la définition de Rachi. Seul l’espace carmelit peut, en principe, recevoir un eruv.

Malgré la rigueur de ces distinctions, il est cependant difficile, selon les Poskim (les experts halakhiques), de déterminer le type d’espace propre à accueillir un eruv : on en veut pour preuve les discussions très vives qui, à Brooklyn, ont opposé les autorités rabbiniques américaines et internationales sur le fait de savoir si le quartier devait être considéré comme un espace public ou comme un espace mixte (carmelit), et sous quelles conditions il était possible d’y concevoir un eruv[43]. La question des portes et des ponts notamment a fait couler beaucoup d’encre : y a-t-il des portes qui pourraient véritablement se fermer (comme les portes des anciennes villes fortifiées) ? Peut-on considérer les ponts comme des prolongements de routes publiques[44] ? Sans entrer dans les détails très compliqués de la loi, l’espace carmelit exige moins de précautions que l’espace public par sa capacité à résoudre ces deux questions : il peut, en principe, se satisfaire de fils assimilés à des portes stylisées (tsurat ha-petach), et il peut contourner la définition contraignante du public. Il est ainsi l’espace pertinent de l’eruv[45] : il relie l’espace aux domaines voisins par des portes stylisées qui en marquent les limites : paradoxalement, du moins dans une compréhension séculière, une porte ouverte est alors considérée comme une limite valide de clôture (mEruvin, 11b).

À Brooklyn, le Ocean Parkway (une artère de 7 km environ qui traverse le centre-ouest du quartier) est fermé une fois par an pour faire « perdre le statut d’espace public » à la zone, et pour « faire correspondre les espaces ». À Londres, il a fallu un certain temps et une certaine force de conviction au rabbin Kimche pour convaincre ses coreligionnaires que la voiture est un mini-reshut ha-yachid, c’est-à-dire un espace privé. Sans cette décision en effet, le quartier où il voulait ériger un eruv ne pouvait pas être carmelit. Pour éviter que l’espace ne soit classé « public » au terme de la halakha, il fallait que le trafic sur la route qui traverse le périmètre reste en deçà du seuil fatidique des 600 000 passants fixé par Rachi. Bien qu’il en eût confirmation par le ministère du Transport, il avait jugé plus sûr de transformer les voitures en espaces privés[46]. C’est dire que les rabbins ne manquent ni d’imagination ni de ressources.

Il est évidemment essentiel de vérifier que l’eruv est praticable. C’est la tâche des rabbins ou de membres désignés par la communauté, qui font généralement le tour des fils la veille de shabbat pour s’assurer qu’aucune brèche n’existe : s’il y a brèche, l’eruv ne forme pas un circuit clos, il n’est donc pas casher[47].

Voici la mise en garde du site de l’eruv d’Oceanside de New York :

Sachez que Oceanside Park est maintenant inclus dans le Oceanside eruv. Cependant, si vous tournez à gauche sur Mott Street depuis Oceanside Road, ceux qui portent et souhaitent marcher vers le parc le shabbat devraient rester sur le trottoir de DROITE de Mott Street et rester à droite jusqu’au carrefour […] après le carrefour, on peut porter et marcher des deux côtés de Mott Street […].

Il y a aussi un problème sur le Links Drive East. Vous devriez éviter de marcher sur le côté Est de la rue (du côté des nombre impairs, c’est-à-dire les maisons des Stamm et Gleitman), vous devriez traverser la rue pour marcher du côté Ouest (les nombres pairs, c’est-à-dire les maisons des Teitcher, Berenholz et Cohen), jusqu’au Club à partir duquel vous pourrez marcher des deux côtés.

L’Eruv comprend l’hôpital[48].

Ainsi encore à Strasbourg, où le tracé et l’absence de brèches ont été soigneusement vérifiés à l’été 2014 et documentés sur le site du rabbinat du Bas-Rhin[49]. Ailleurs, dans la banlieue de Jérusalem par exemple, la limite de l’eruv est indiquée avec plus de vigueur : « Halte ! Interdit de passer ! Limite de l’eruv. » Pourtant, en Israël, on y reviendra, les batailles autour des eruvin se déroulent de manière assez semblable à ce qui se passe ailleurs.

On le voit, l’eruv est une institution peu visible, sophistiquée, chargée de sens pour les observants, et il est le seul mécanisme qui, dans la halakha, exige la participation de non-Juifs. Là se trouve l’unicité de l’eruv : il est impossible de le concevoir sans penser l’union de deux entités distinctes. C’est cette double appartenance, la conjugaison de deux mondes, de deux univers normatifs qui est au cœur de ce livre. La porosité finalement entre les exigences des uns et des autres, qui doivent emprunter et rendre pour cohabiter dans l’harmonie d’un espace partagé.

Pour comprendre ces emprunts et les voies qu’ils ont ouvertes, il faut entrer dans les débats qui agitent le milieu des rabbins dans la presse et devant les tribunaux. Triant les positions des uns et des autres, on peut observer que les lignes de partage ne sont pas nettes : il n’y a jamais, dans ces discussions plus ou moins vives, de confrontation entre Juifs et non-Juifs ; le plus souvent, les oppositions se développent entre Juifs observants et Juifs qui le sont moins d’une part, Juifs observants et comités urbains ou cours de justice d’autre part[50]. Avec, des deux côtés, des arguments qui peuvent surprendre. Les rabbins orthodoxes et les opposants (Juifs ou non-Juifs) se retrouvent quelquefois dans l’opposition, alors même que leurs univers normatifs sont radicalement différents, les premiers reprochant à l’eruv de ne pas être (assez) casher[51], les seconds se plaignant de ne pas en comprendre le sens et les mécanismes : ce qui n’est pas assez pour les uns est trop pour les autres. Au-delà de cette opposition franche, les lignes pourtant se brouillent, car à la tentation des opposants de peser sur les règles juives ou même de les modifier, les partisans de l’eruv répondent dans la plus belle logique séculière.

Quelle réponse peut apporter une démocratie libérale aux demandes et aux attentes des communautés rabbiniques ? Peut-elle, et à quel prix, reconnaître et consacrer une communauté ? Peut-elle le faire sans altérer les principes – la séparation, l’individu, la liberté – qui la fondent ? Pour les pères fondateurs de la sociologie[52], les liens de communauté résistent au sein de la société moderne. L’individu est citoyen mais il se définit aussi par sa famille, le groupe ethnique ou linguistique dont il se réclame ou auquel il est associé, sa communauté de foi. Assignés ou revendiqués, donnés ou acquis, ces liens donnent sens à sa vie. Redéfinis par la société moderne, ils prennent nécessairement un caractère individuel tout en conservant l’épaisseur qui les caractérisait dans les sociétés pré-modernes.

Qu’il soit républicain ou libéral, l’individualisme démocratique est mal armé pour intégrer des communautés de natures très diverses, plus ou moins lâches, plus ou moins éphémères, plus ou moins contraignantes par les règles qu’elles imposent à leurs membres, plus ou moins enfermées dans leurs frontières. Au sein même des communautés religieuses, ces frontières sont comprises très différemment. Elles peuvent être relativement étanches et correspondre à un retrait territorial (comme chez les Amish) ou poreuses et fines, à peine visibles parce que les membres du groupe épousent peu ou prou la culture majoritaire, ou encore parce qu’elles sont à l’origine même de la culture publique de référence (comme les protestants aux États-Unis).

La communauté des Juifs rabbiniques partage avec d’autres religions la manière dont elle se démarque et se protège, mais ses lois internes et son absence de prosélytisme la rendent unique. Comme la rend unique cette frontière particulière que constitue l’eruv : à la fois réelle et imaginaire, publique et privée, limitée dans le temps et dans l’espace. Par la manière dont il délimite et configure, l’eruv apporte une contribution originale à la connaissance de la frontière. Il renseigne sur le sens de la séparation entre public et privé. Il permet de mieux comprendre la distinction classique entre communauté et société.

[1]. C’est ce qu’on a appelé le « puzzle de Pierce », C. S. Peirce, « The Logic of Quantity » in Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. IV (1893), C. Hartshorne, P. Weiss (éd.), Cambridge (MA), Harvard University Press, 1933.

[2]. Voir un inventaire dans M. Foucher, Fronts et Frontières. Un tour du monde, Paris, Fayard, 1991.

[3]. Aristote, Métaphysique, Livre V, chap. XVI, 1022a, § 1.

[4]. « Que si l’on prend pour principes les lignes et ce qui dérive des lignes, je veux dire les surfaces les plus simples qu’elles forment, on s’expose à cette objection, que les lignes ne sont pas des substances isolées, que ce sont des sections et des divisions, les lignes étant des divisions de surfaces, les surfaces des divisions de corps, comme les points sont des divisions de lignes », Aristote, Métaphysique, Livre XI, chap. II, 1060b, § 8.

[5]. G. Simmel, « Pont et porte », La Tragédie de la culture et autres essais (1909), trad. de l’allemand, S. Cornille, Ph. Ivernel, Paris, Rivages, 1988, p. 162.

[6]. C’est exactement ainsi que Zachary Heiden présente l’intrigue de l’eruv, « Fences and Neighbors », Law and Literature, 17, 2, 2005, p. 225-248, p. 226-227. Je reprends son passage presque terme à terme.

[7]. Eruv (prononcé érouv), בוריע en hébreu. Le mot étant d’origine araméenne, le pluriel se dit ןיבוריע, eruvin. Maïmonide, Mishneh Torah, Livre Zmanim, Hilkhot shabbat 14, 11 ; Hilkhot eruvin 1, 1-3.

[8]. Le verbe בברעל : learbev.

[9]. « Ha-motsi me-reshut le-reshut » (mShabbat, 7, 2). Erev (même racine) veut dire soir (ou plus précisément l’espace « mélangé » entre le jour et la nuit). Arov veut dire plaie, au sens des plaies qui s’abattent sur un peuple, dans Exode, 8, c’est un mélange entre bêtes sauvages. Les Aravim, même racine, sont dans la cosmologie biblique des nomades qui habitent donc entre deux espaces, les terres cultivées et les déserts.

[10]. « Tchum shabbat » désigne la distance maximale que l’on a le droit de parcourir le jour de shabbat. L’eruv étend cette distance. Il y a deux autres types d’eruvin qui ont leur importance et que je commenterai plus loin. Le lecteur trouvera une note sur la translittération des termes hébraïques à la fin du livre.

[11]. L’exigence de continuité est capitale : le bon état des installations est régulièrement inspecté. Là où les installations urbaines (ou les limites naturelles) existantes ne suffisent pas à borner une zone, il faut les compléter (par l’ajout de poteaux, la suspension de fils de pêcheurs, etc.).

[12]. Y. G. Bechhofer en débat longuement, voir The Contemporary Eruv : Eruvin in Modern Metropolitan Areas, BookSurge, 2006 (2e éd.).

[13]. Les exigences halakhiques (relatives à la loi juive) font l’objet de la prochaine section.

[14]. Le « contrat » de location ou de cession d’un domaine à la communauté n’a évidemment aucun effet dans le droit positif : il permet simplement de valider la licité de l’eruv dans la loi juive.

[15]. Voir les photographies de Sophie Calle in L’Erouv de Jérusalem, Arles, Actes Sud, 2002, publié à la suite de l’exposition au Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme à Paris en 2001. Pour que le mur d’enceinte de Jérusalem puisse véritablement fonctionner comme un eruv, il faudrait cependant que les portes de la ville soient fermées pendant la durée du shabbat. Ce n’est plus le cas aujourd’hui.

[16]. On verra que la question du nombre n’est pas indifférente. Dans les débats aux États-Unis, certains juristes ont même tenté d’en faire une garantie de conformité à la Constitution. Voir J. N. Rakove, « The Eruv : Constitutionnally, the Issues are Moot », Palo Alto Weekly, 9/02/2000. http://www.paloaltoonline.com/weekly/morgue/spectrum/2000_Feb_9.GUEST099.html.

[17]. L’eruv de Strasbourg a en effet été « vérifié » à l’été 2014 pour la première fois depuis longtemps. Voir http://www.cibr.fr/nodeorder/term/1/le-erouv-mesure

[18]. J. Rawls appelle « doctrines (morales ou) compréhensives » ou encore « doctrines englobantes » tout ce qui relève de notre compréhension subjective de la vie bonne, tout ce qui a trait à nos choix de vie, à nos vérités, à notre foi, ou à notre religion. Dans un monde, écrit-il, où coexistent des visions et des doctrines religieuses ou philosophiques multiples, également légitimes et également raisonnables, mais antagoniques et irréconciliables, il est impossible, en démocratie du moins, de s’appuyer sur une seule d’entre elles pour justifier l’action publique. Le libéralisme qu’il met en scène défend le principe d’un pluralisme raisonnable, qui ne peut pas et ne veut pas dire ce qu’est une vie bonne. Il peut et il doit, en revanche, réfléchir à la forme politique qui permet aux individus de choisir librement ce qu’ils considèrent comme une vie bonne. John Rawls, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice, [2001], trad. B. Guillarme, Paris, La Découverte, 2008.

[19]. M. Walzer, « Liberalism and the Art of Separation », Political Theory, 12, 1984, p. 315-330.

[20]. Théorisé par Habermas comme espace du consensus, envisagé par Rawls comme lieu du consensus par recoupement. J. Habermas, L’Espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1962), trad. M. de Launay, Paris, Payot, 1988 ; J. Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2001.

[21]. Le point de départ du libéralisme politique rawlsien est le pluralisme comme fait social empirique (the fact of pluralism). C’est en se fondant sur ce constat que Rawls construit une théorie de la justice et de la légitimité des institutions politiques. Ces dernières doivent pouvoir être justifiées par des raisons que tous les citoyens peuvent raisonnablement accepter. Or ni les doctrines religieuses, ni les doctrines sécularistes ne font, en principe, partie de ces bonnes raisons car elles ne sont pas également valides pour tous. Ce n’est pas que l’on ne puisse par participer aux débats publics en invoquant des motivations religieuses ou sécularistes, mais ces motivations doivent être traduites dans les termes de la « raison publique » : « […] Les doctrines compréhensives raisonnables, religieuses ou non religieuses, peuvent être introduites dans la discussion politique […], sous la condition que des raisons proprement politiques – et non des raisons motivées seulement par des doctrines compréhensives – soient présentées, et qu’elles soient suffisantes pour soutenir ce que les doctrines compréhensives sont censées soutenir. Je me réfère à cette injonction de présenter des raisons proprement politiques comme une provision qui spécifie la culture politique publique comme différente de la culture environnante [background culture]. » Voir J. Rawls, « The Idea of Public Reason Revisited », The University of Chicago Law Review, vol. 64, no 3 (été 1997), p. 765-807, p. 784 sq.

[22]. Accessible ici : http://www.jewishjournal.com/video/article/the_daily_shows_wyatt_cenac_on_the_eruv_-_the_thin_jew_line_20110324

[23]. Cet argument (selon lequel l’eruv permettrait de transgresser les règles du shabbat) ne semble pas immédiatement évident ; mais il est très courant dans les débats : c’est la parade qu’opposent les adversaires aux défenseurs de l’eruv. Celui-ci ne serait qu’une facilitation des règles, un contournement de celles-ci, il n’aurait par conséquent ni légitimité, ni valeur proprement religieuse.

[24]. « Réellement imaginaire », l’expression est juste car c’est exactement autour de cette différence que les conflits se sont noués : la réalité des fils, mais un espace imaginaire. Une frontière imaginaire, mais de réelles délimitations, etc. D. Cooper est particulièrement attentive à cette dimension dans son « Talmudic Territory ? Space, Law and Modernist Discourse », Journal of Law and Society, 23, 4, p. 529-548.

[25]. Manuel Herz y voit la projection au sol urbain de la géographie du Temple. « Institutionalized Experiment : The Politics of “Jewish Architecture” in Germany », Jewish Social Studies, New Series, vol. 11, no 3, Jewish Conceptions and Practices of Space (printemps-été, 2005), p. 58-66.

[26]. M. Herz, E. Weizman, « Between City and Desert », AA Files (The Architectural Association), vol. 34, automne 1997, p. 68-78.

[27]. Le lecteur pressé, familier de l’exégèse talmudique ou insensible aux charmes technico-halakhiques de l’eruv, peut directement passer au chapitre premier.

[28]. Les Tosafistes sont les rabbins médiévaux (français et allemands essentiellement) auteurs de notes additionnelles, complémentaires des commentaires de Rachi (Tosafot veut littéralement dire additions). Ce sont ces commentaires qui permettent de mettre en pratique les lois contenues dans le Talmud. Je ne donne ici que les indications essentielles. Le lecteur intéressé se référera à la littérature exégétique abondante.

[29]. A. J. Heschel, The Sabbath : It’ s Meaning for Modern Man, New York, 1951, cité par C. E. Fonrobert et V. Shemtov, « Jewish Conceptions and Practices of Space », Jewish Social Studies, 11, 3, 2008, p. 4.

[30]. Bien que le Talmud entier soit un énoncé de limites (de hauteur, de largeur, de distances licites et illicites, de nombres, de mesures, d’heures, de jours et d’années), la seule et véritable frontière absolue est celle du Temple. Plus précisément celle du saint des saints – car toute la géographie du Temple est une succession d’espaces aux fonctions rituelles précises – où seul le grand prêtre pénètre le jour de Kippour.

[31]. « Finalement, il est bon d’ajouter que, de tous les traités difficiles et compliqués dans le Talmud, le traité Eruvin est de loin le plus difficile, et à beaucoup d’endroits presque incompréhensible à d’autres qu’aux étudiants les plus précautionneux », dit un des éditeurs américains du Talmud, Introduction by the Editor, New York, September, 1897. (http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Talmud/introerubin.html). Une remarque similaire dans l’édition de M. L. Rodkinson, New Edition of the Babylonian Talmud, Sabbath, 2e éd., New Talmud Publishing Co, Boston (MA), 1903.

[32]. Le daf yomi (« une page par jour », c’est-à-dire un folio à deux faces) est une pratique qui consiste à lire l’ensemble du Talmud à raison d’une page par jour. Le cycle dure sept ans et demi.

[33]. L’omniprésence de l’espace (plus que du territoire) se vérifie dans la littérature et la poésie ; plusieurs projets de recherche en cours ont saisi l’importance du lieu (qui se dit makom – et qui signifie à la fois « lieu » et, avec l’article défini, « nom de D. » : ha-makom) dans la tradition et la culture juive.

Voir par exemple Y. Zerubavel, Recovered Roots : Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago, Chicago University Press, 1995, où elle discute des trois hauts lieux de la mémoire nationale juive : Massada, Bar Kokhba et Tel Hai. Voir aussi, dans le numéro spécial de Jewish Social Studies 11, 3 (printemps-été 2005), « Transhistorical Encounters in the Land of Israel : On Symbolic Bridges, National Memory and the Literary Imagination » du même auteur, et de Y. Schwartz, « “Human Engineering” and Shaping Space in the New Hebrew Culture ». Voir également Amir, Eshel, « Cosmopolitanism and Searching for the Sacred Space in Jewish Literature », Jewish Social Studies, New Series, vol. 9, no 3 (printemps-été, 2003), p. 121-138. M. Kümper, B. Rösch, U. Schneider, H. Thein (éd.), Makom. Orte und Räume im Judentum. Real. Abstrakt. Imaginär. Essays, Hildesheim, G. Olms Verlag, 2007 ; J. Baruch, A. Lipphardt, A. Nocke (éd.), Jewish Topographies : Visions of Space, Traditions of Place, Burlington, VT, Ashgate, 2008.

[34]. M. Schwartzer, « The Architecture of Talmud », Journal of the Society of Architectural Historians, vol. 60, no 4, 2001, p. 474-487, p. 475.

[35]. Gesammelte Werke (Zur Geschichte von Religion und Philosophie in Deutschland), vol. 9, Munich, Kindler, 1964, p. 230.

[36]. « Moïse fit publier dans le camp que personne, homme ou femme, ne s’occupât plus d’offrandes pour le sanctuaire. On empêcha ainsi le peuple d’en apporter. » « Sur l’ordre de Moïse, on fit circuler dans le camp cette proclamation : “Que ni homme ni femme ne préparent plus de matériaux pour la contribution des choses saintes.” Et le peuple s’abstint de faire des offrandes. »

[37]. « Un mendiant se tient dehors et le maître de maison à l’intérieur. Le mendiant passe sa main dans la maison (à travers une fenêtre ou une porte) et met quelque chose dans la main du maître, ou il prend quelque chose dans la main du maître et retire sa main vers lui. Dans un tel cas le mendiant est coupable de transfert et le maître de la maison est libre. Si le maître de maison passe sa main à l’extérieur et pose quelque chose dans la main du mendiant, ou prend quelque chose dans la main du mendiant pour faire passer la chose dans la maison, le maître de maison est coupable et le mendiant est libre. Si le mendiant tend sa main à l’intérieur de la maison et si le maître y prend quelque chose, ou y pose quelque chose, et si la main est ensuite retirée vers l’extérieur, les deux sont libres. Si le maître tend sa main vers l’extérieur et si le mendiant prend quelque chose ou met quelque chose dans la main du maître, ils sont tous deux libres », Mishnah Shabbat, 1, 2.

[38]. L’eruv de la cuisine.

[39]. L’eruv des cours communes, des jardins, du pâté de maison, des immeubles.

[40]. Voir aussi Maïmonide, Michné Torah, Livre des Saisons, Lois du Shabbat, 1, 1 et Eruvin, 1, 6 et 2, 1.

[41]. Ils doivent être plus hauts que le sol de trois largeurs de main, et plus petits que la base de deux fois quatre largeurs de main.

[42]. Comme une maison, ou comme l’eruv chatserot dont on parlait plus haut : un cul-de-sac fermé sur trois côtés, que l’eruv, entre autres via le pain symbolique, clôt sur le quatrième versant.

[43]. On compte dix-neuf eruvin à Brooklyn et, aujourd’hui encore, les débats y sont nombreux, car les eruvin indépendants, propres à chaque communauté (et à son rabbin), se superposent au point qu’il est parfois difficile de les distinguer : des petits fanions de couleurs différentes attachés aux fils font alors l’affaire. L’histoire des eruvin urbains est retracée par Adam Mintz, Halakhah in America : The History of City Eruvin, 1894-1962, thèse de doctorat, New York University, 2011.

[44]. Tout ceci est expliqué en détail in Y. G. Bechhofer, The Contemporary Eruv, p. 27 sq. La discussion sur la qualification des ponts a porté sur un cas séminal, à savoir les ponts de Saint-Louis dans le Missouri au début du siècle. Ce cas avait donné lieu à des débats importants entre Poskim.

[45]. L’eruv étend ainsi l’autorisation de porter, pousser, etc., seulement à un espace qui n’est pas entièrement qualifié de public (Y. G. Bechhofer, The Contemporary Eruv, p. 41 sq.). Le traité Eruvin de la Mishnah fixe la « frontière du shabbat » (tchum shabbat) à environ 2 000 cubits. La construction d’un eruv permet de prolonger cette distance de 2 000 cubits supplémentaires. Selon l’estimation contemporaine, 4 000 cubits représentent environ deux kilomètres. Or, malgré ces règles très strictes, la taille des eruvin est variable. Celui de Boston inclut la ville entière. Celui de Washington va de l’Université de Georgetown à l’ouest jusqu’au-delà de la Cour suprême à l’est, il est bordé par le Ptomac au sud et par du mobilier urbain bien au-delà de Columbia Heights au nord. Le nouvel eruv de Hampstead Green s’étend sur une surface de plus de huit kilomètres carrés.

[46]. « […] une voiture, en termes d’eruvin (sic), est quelque chose de nouveau […], une voiture est un domaine séparé. Donc une voiture, en termes d’eruvin (sic), ne fait pas partie du reshut ha-rabim [espace public]. C’est en fait un mini-reshut ha-yachid [espace privé], un mini-domaine privé au milieu du domaine public. C’est un lieu privé car c’est plus grand que 10 largeurs de main, et c’est entouré de murs. Ainsi, vous êtes dans un domaine privé, même si vous bougez et même si vous êtes dans la rue. Mais aux termes de la loi des eruvin, vous pouvez avoir 500 000 personnes qui prennent la route, mais personne n’est sur la route. » Le rabbin Kimche, interviewé par Jennifer Cousineau, Londres, 9 juin 2003, voir « Rabbinic Urbanism in London », Jewish Social Studies, 11, no 3, 2005, p. 51.

[47]. Les fils de l’eruv sont quelquefois des fils électriques constituant un circuit, ce qui permet de faciliter la vérification par les rabbins ou les volontaires la veille de shabbat. De multiples hotlines et sites web précisant si l’eruv est casher ou non existent, confirmant ainsi que les Juifs vivent bien dans ce monde tout en se tenant fermement à la rigueur de leurs principes et à la complexité de leur mise en forme.

[48]. https ://yioceanside.org/eruv.html

[49]. http://www.cibr.fr/nodeorder/term/1/le-erouv-mesure

[50]. « Ma femme et moi aurions pu acheter une maison dans un quartier orthodoxe, mais nous sommes des gens qui n’aimons pas vivre seulement avec des gens comme nous et nous préférons une communauté plus diverse » (M. Book) ; « La question que les orthodoxes devraient se poser ne concerne pas des demandes ou des requêtes spécifiques pour un eruv, une synagogue… mais la nature des relations entre Juifs » (M. Bayme). L’auteur de l’article, S. G. Freedman (par ailleurs auteur d’un livre sur les étonnantes et hostiles relations entre Juifs pour le monopole de l’interprétation du bon Juif, Jew v. Jew : The Struggle for the Soul of American Jewry, New York, Simon and Schuster, 2000), conclut ainsi : « À la fin la cour va statuer sur la légalité de l’eruv. Ce qu’elle ne peut pas faire, c’est résoudre le conflit ruineux au sein de la communauté juive. Tenafly n’est que le dernier champ de bataille entre deux formes de vie juive, l’une célébrant le melting pot, l’autre dévouée à la tradition religieuse. »

L’article est consultable ici : http://www.pbs.org/wnet/religionandethics/2001/02/21/february-2-2001-jew-v-jew/15737

[51]. C’est l’argument que nous avons déjà rencontré dans l’épisode du Daily Show : l’eruv serait une manière de contourner les règles du shabbat.

[52]. F. Tönnies, Communauté et société (1887), trad. J. Leif, Paris, PUF, 1977 ; É. Durkheim, De la division du travail social (1893), Paris, PUF, 2007 ; M. Weber, Économie et Société (1920), trad. J. Chavy et É. de Dampierre, Paris, Plon, 1971, tome 1, § 9.