ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hyppolite
et dirigée par Vincent Carraud et Dan Arbib
Anciens directeurs :
Jean Hyppolite, Jean-Luc Marion

Olivier Boulnois

LE DÉSIR DE VÉRITÉ

Vie et destin de la théologie comme science
d’Aristote à Galilée

ISBN 978-2-13-083802-9
ISSN 0768-0708

Dépôt légal — 1re édition : 2022, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

« Il voulait voir la vérité, l’heure du désir et de la satisfaction essentiels. »

Arthur Rimbaud

AVANT-PROPOS

I

Dans son premier surgissement, la théologie était le comble de la rationalité.

La Métaphysique d’Aristote s’ouvre par un incipit célèbre et majestueux : « Tous les hommes désirent par nature savoir¹ ». Il existe un désir de savoir ; ce désir est universel, il caractérise tous les hommes ; il provient de leur nature. Car connaître, c’est pour l’homme un plaisir ; la sensation en est un exemple évident : certes, la sensation est utile dans l’exercice de la vie active, mais déjà par lui-même, l’acte de sentir est plaisant, particulièrement dans le cas de la vue. En effet, la vue est « de tous les sens, celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances, et qui nous révèle le plus de différences² ». Et la même expérience vaut pour tous les savoirs : savoir est un acte, et tout acte s’accompagne de plaisir. Cette affirmation porte en elle, et supporte, tout le projet occidental de la science. Ce texte pose donc le désir de parvenir à la vérité comme fondateur de l’entreprise humaine, et la science comme mission de l’humanité³.

Cette connaissance détachée des utilités de la vie, c’est, selon Aristote, ce qui fait la différence entre l’homme et l’animal. Les animaux sont tous doués de sensation, mais seuls certains ont une mémoire. Or parmi ceux qui ont une mémoire, seuls sont capables d’apprendre ceux qui possèdent l’audition. Et parmi les disciplines qui peuvent s’enseigner, l’art et la science l’emportent en dignité. Par conséquent, l’homme accomplit par excellence les capacités perceptives de la nature : comme les animaux les plus complexes, il peut sentir, retenir, apprendre, organiser ces données en une expérience ; mais il « s’élève jusqu’à l’art et aux raisonnements⁴ ». Car chez l’homme, le désir de sentir prend la forme de la science. Il désire par-dessus tout savoir ; le savoir est pour lui une fin en soi. Dès lors, l’homme accède à une connaissance qui n’a pas d’autre fin qu’elle-même : la sophia (sagesse, savoir). Il est, de tous les animaux, le seul qui jouisse de vérités gratuites. Ainsi, une série de concentrations successives sont à l’œuvre : de la nature en général à la nature humaine, de l’apprentissage à l’art, du plaisir de la sensation au bonheur de contempler.

Le désir de l’homme s’accomplit lorsqu’il atteint la sagesse (ou le savoir suprême : sophia), qui porte sur « les premières causes et les premiers principes⁵ ». La sophia est à la fois connaissance de toutes choses, la connaissance des choses les plus difficiles et les moins accessibles, la connaissance de celles qui sont leur propre fin, et de celles qui commandent aux autres sciences⁶. Car connaître, c’est connaître le pourquoi. Quelqu’un est donc d’autant plus savant (sophos), qu’il connaît mieux les causes. S’il est impossible de tout savoir, nous pouvons du moins atteindre à une science de l’universel, mais c’est précisément l’universel qui est le plus difficile d’accès. Ainsi, c’est cette science qui est à elle-même sa propre fin, celle que l’on désire pour elle-même et qui met fin à notre désir. Le savoir du sage (la sophia) est donc l’accomplissement le plus haut de notre désir, sa pure incandescence.

Mais plus la connaissance se tourne vers la recherche des causes, plus elle gagne en intensité, et plus elle s’élève au-dessus de l’action, de l’expérience, et même de l’art. Ainsi, la sagesse culmine dans une contemplation « plus qu’humaine », car, comme dit le poète Simonide, « Dieu seul peut jouir de ce privilège »⁷. Elle vise un idéal de savoir absolu : la connaissance de la vérité par les causes. Ce savoir absolu, ou « philosophie première », sera une science divine, au double sens du mot : elle sera « la science que le dieu possédera au plus haut point, et celle qui portera sur les choses divines⁸ ». L’accomplissement de la philosophie sera donc la sagesse divine, ou science théologique (epistèmè theologikè).

Le désir de vérité commence humblement par le plaisir de voir, mais il s’achève dans quelque chose qui passe l’homme, en une sagesse qui est la connaissance que les dieux ont d’eux-mêmes. D’où une difficulté essentielle à la démarche philosophique : amour de la sagesse (philo-sophia), elle culmine dans ce qui n’est plus elle, la sagesse absolue (sophia). S’il veut parvenir au terme de son désir, l’homme doit sortir de sa condition, s’immortaliser. Il doit transcender son humanité.

Sur ce fil tendu par Aristote, l’accomplissement par excellence du désir de vérité, l’achèvement de l’homme, le sommet de la philosophie, c’est la science théologique. Mais, paradoxalement, il doit pour cela devenir plus que lui-même. C’est l’histoire de cette science, et de ce paradoxe, que nous allons retracer ici : comment la plus haute science philosophique est-elle devenue une discipline séparée, et pourquoi ? Comment la philosophie et son sommet, la science théologique, sont-elles devenues concurrentes ? Enfin, comment et pourquoi la théologie a-t-elle finalement dû abandonner sa place éminente et son statut de science ?

II

Une telle enquête était nécessaire.

Nous ressentons aujourd’hui la nécessité d’une prise en compte, non seulement du fait religieux, mais de sa rationalité. Certes, il est devenu impossible de reléguer le fait religieux hors de l’enseignement historique, littéraire et philosophique, car le refoulement a pour effet d’entretenir l’exclusion au lieu de la soigner. Certes, il est clair que le concept de « faits religieux » a été soigneusement choisi, pour l’opposer aux « valeurs », et montrer notamment comment il peut être enseigné de manière neutre, désengagée. Néanmoins cette définition a un inconvénient : elle néglige l’essentiel, qui est leur sens. Il semble pourtant nécessaire de chercher à comprendre, non seulement les faits historiques, sociologiques, psychologiques, etc. par lesquels le religieux se manifeste concrètement, mais aussi leur sens. Sans quoi on se condamne à ne jamais comprendre pourquoi ils renaissent sans cesse. Il est essentiel d’analyser le logiciel sous-jacent, c’est-à-dire de comprendre la signification des énoncés religieux qui organise et motive les comportements étudiés.

Ce sens, il est convenu de l’appeler théologie. Mais le terme est ambigu. Il désigne tantôt une compréhension des religions par elles-mêmes, dans leurs propositions fondamentales, tantôt la compréhension du divin par un discours rationnel, qu’il soit extérieur ou non à cette culture ou tradition religieuse. Rechercher l’origine et la structure des grandes théologies, c’est un moyen de rechercher sur quelle forme de rationalité elles se fondent, par-delà les diversités religieuses, et comment elles s’y rapportent (la démarquent, la rejettent, l’instrumentalisent ou prétendent la dépasser).

Cela permet d’esquisser le double objet de ce travail :

1. étudier comment, d’une part, la spéculation métaphysique sur les dieux, le divin et Dieu s’est transformée en « science théologique ». Cette spéculation s’est vu couronner, dès le coup d’envoi de la pensée grecque (hors du judaïsme et du christianisme), d’une révélation d’origine divine ;

2. montrer comment, d’autre part, les religions monothéistes se sont construites en diverses théologies, sur les canons de la rationalité grecque.

Nous devons donc examiner quatre questions :

1. La question de l’universel et du transcendant (ou du particulier) : les théologies philosophiques sont-elles ou non une partie de la métaphysique (« philosophie première ») ?

2. La question de la forme et du contenu : peut-on considérer le logos grec comme une forme sans contenu, appliquée aux traditions religieuses (juive, puis chrétienne, puis musulmane) comme à un contenu sans forme ? Ou bien prend-il des formes différentes en rencontrant une parole à chaque fois différente ?

3. La question de la science maîtresse et de la science ancillaire : est-ce la théologie rationnelle qui a le dernier mot sur la révélation, ou l’inverse ; dans ce cas, la théologie rationnelle peut-elle se guider sur elle ?

4. La question de l’interprétant et de l’interprété : qui interprète qui ? Les récits mythiques, bibliques ou coraniques doivent-ils être mesurés à l’aune de la raison ? Ou bien est-ce, au contraire, la raison qui doit s’adapter à leurs récits complexes, voire contradictoires ?

III

Nous vivons environnés de clichés. Celui de la servitude de la philosophie au Moyen Âge et de son affrontement permanent avec la théologie n’est pas le moindre. Pourtant, avant d’être le temps de leur affrontement institutionnel, le Moyen Âge occidental a inventé ces deux pôles. Il a inventé l’enseignement universitaire de la philosophie, à la faculté des arts, et fondé la théologie comme science, dans une faculté supérieure. Ne voir que le conflit des facultés et des disciplines, c’est s’en tenir à un phénomène de surface, négliger le cadre commun qui le rend possible, l’enracinement dans une même rationalité.

Pour le christianisme antique, la rencontre avec l’hellénisme était constitutive, et l’intégration de la philosophie ne posait pas de problème fondamental. Le christianisme se concevait d’ailleurs lui-même comme une philosophie. Justin portait le manteau de philosophe, et les premiers apologètes, Irénée, Athénagore, Théophile d’Antioche, revendiquaient pour eux-mêmes le nom de philosophes. Clément d’Alexandrie désigne la religion chrétienne comme « notre philosophie⁹ ». L’appellation est même reprise par leurs adversaires païens, comme Galien.

La naissance d’une théologie auprès de la philosophie est donc une nouveauté. Mais elle pose une question épistémologique plus fondamentale que celle du rapport entre ces deux disciplines. Il faut d’abord se demander pourquoi, une première fois dans le monde grec, puis une seconde fois dans le monde latin, s’est développée la théologie comme science. Mais aussi : pourquoi est-ce seulement dans cette culture gréco-latine, dont le cadre était massivement religieux, que l’enseignement de la philosophie a pris une tournure institutionnelle ? Et enfin : quel est le lien entre ces deux singularités ?

IV

Il nous faudra d’abord demander : d’où vient l’idée d’une théologie comme discipline rationnelle ? J’entrevois cinq hypothèses, qu’il faudra mettre à l’épreuve :

1. La théologie rationnelle est-elle le résultat d’une construction philosophique abstraite, permettant de construire par l’analyse des énoncés un concept de Dieu ? Prenons le livre classique d’A. Kenny, consacré au « Dieu des philosophes¹⁰ », selon une formule qu’on doit à Tertullien et Pascal¹¹. Selon l’analyse donnée par le philosophe d’Oxford, pour pouvoir dire si Dieu existe ou non, il faut en avoir le concept. Or, parti d’une étude systématique des attributs classiques de Dieu (notamment l’omniscience et la toute-puissance), l’ouvrage conclut qu’ils sont incohérents ou incompatibles entre eux, et par conséquent qu’il n’y a rien de tel que le Dieu de la théologie naturelle. Le déisme apparaît alors comme un démarquage des attributs théologiques de Dieu, mais sans la foi qui les fondait. Cela nous obligerait alors à n’accepter (ou refuser) que le Dieu de la foi, le Dieu de chaque foi.

2. Est-ce le résultat d’une opposition entre religion naturelle et religion révélée, telle qu’elle apparaît à la fin du XVIIe siècle, avant d’être popularisée par Hume¹² ? Dans ce cas, la théologie naturelle serait la théologie de cette « religion naturelle », une religion fondée sur la raison et l’expérience naturelles, indépendamment de toute révélation. Un exemple type de cette théologie de la religion naturelle de l’humanité serait le Traité de métaphysique de Voltaire (1734).

3. Est-ce, plus lointainement, le résultat de la structuration institutionnelle de l’Université au Moyen Âge : la philosophie enseignée à la faculté des arts ayant valeur de propédeutique, la théologie était alors réservée à l’une des facultés supérieures ? Il faudrait alors comprendre comment et pourquoi naît un ouvrage comme la Theologia naturalis de Nicolas Bonet¹³. Est-ce le même concept qui vient à échéance lorsque la Scientia libri creaturarum de Raymond Sebond devient, dans l’édition de 1485, Theologia naturalis, immortalisée en Théologie naturelle dans la traduction de Montaigne ?

4. Est-ce, plus anciennement encore, une conséquence de la situation de la philosophie dans le monde arabe, où le kalâm (la dialectique théologique, l’apologétique) était une discipline séparée de la philosophie, l’un et l’autre étant enseignés par des maîtres différents, entrant en concurrence ?

5. Ou bien trouve-t-on déjà de quoi saisir cette construction à même la pensée hellénique et romaine ? Et si oui, où cela : dans le stoïcisme ? dans le néo-platonisme ? dès Aristote ?

Telles sont, brièvement, les questions que nous devons élucider.

PREMIÈRE PARTIE

Discours mythologique et science théologique

CHAPITRE 1

MYTHOLOGIE
OU SCIENCE THÉOLOGIQUE ?
(ARISTOTE)

Pour commencer l’étude de la « théologie » comme discipline, il nous faut remonter au mot grec dont elle dérive : theologia. Que signifie ce terme ? Désigne-t-il les traditions sur les dieux ou une science du divin ? Si la rationalité philosophique établit un unique principe premier, devons-nous admettre que les philosophes grecs tenaient un double langage ? Qu’en tant que Grecs, ils admettaient une pluralité de dieux, se pliant ainsi aux mythes et rites de la cité, mais qu’en tant que philosophes, ils soutenaient une forme de monothéisme philosophique ? Faut-il opposer la science théologique, et le divin tel que le conçoivent les philosophes, aux dieux de la cité ?

Afin d’explorer ces difficultés, il faut poser deux questions : 1. quel rapport y a-t-il entre les dieux de la religion et le discours philosophique sur les dieux ? 2. quel rapport y a-t-il entre le discours métaphysique en général (la science philosophique de l’être et des causes) et le discours sur le divin ou les dieux (la science théologique) ?

Il nous faut pour cela remonter à Aristote. Pouvons-nous admettre l’opinion communément admise, selon laquelle Aristote a conçu une philosophie première purement rationnelle, qui culmine dans l’étude du divin, notamment dans la Métaphysique, au livre Λ (XII) ? Cette interprétation pose deux problèmes :

1. Le problème de l’articulation entre l’être et le divin ou, pour employer l’expression de Heidegger, de la constitution onto-théologique de la métaphysique. Tout discours sur l’être implique-t-il un discours sur Dieu ?

2. Puisque la nature divine à laquelle la métaphysique parvenait se révélait acte pur, pensée de la pensée, comment établir un rapport entre cette substance, ou ce Dieu philosophique, et les dieux de la religion grecque, auxquels Aristote fait pourtant de nombreuses allusions ? Pour rendre raison de cette situation, les interprètes hésitent entre l’ésotérisme et l’incohérence théorique : soit Aristote n’a pas voulu dévoiler au grand nombre sa théologie rationnelle, soit il n’a pas su en tirer les conséquences qui s’imposaient – deux échappatoires très problématiques.

Cette vulgate interprétative se fonde sur quatre thèses¹⁴ :

1. L’œuvre d’Aristote contiendrait l’exposé d’une science théologique, à laquelle le philosophe fait allusion en Métaphysique E, 1, et K, 7, deux passages où le philosophe énumère trois sciences : la science mathématique, la science physique et la « science théologique ».

2. Le contenu de cette science serait une théologie naturelle, produite par la seule intelligence, réfléchissant sans autre lumière que celle de la raison.

3. Cet exposé serait une exploration rationnelle de la nature des dieux, ou plus exactement du dieu, puisque dans la Métaphysique, au livre Λ (XII), Aristote démontre qu’il existe un unique premier moteur immobile. Dès lors, Aristote soutiendrait une forme de monothéisme philosophique, précisément celui dont les théologiens médiévaux feront leurs choux gras.

4. Mais alors, les passages où Aristote parle des dieux de la religion grecque seraient simplement la reprise d’opinions courantes. Ils ne seraient pas pris au sérieux par lui, ou bien n’interféreraient pas avec ses thèses théologiques. Autrement dit, il soutiendrait en philosophie un monothéisme philosophique, tout en admettant, dans l’espace politique, religieux et moral, un polythéisme pratique. Il y aurait donc une sorte de « double vérité » dans la pensée d’Aristote.

Avant d’examiner cette vulgate, il nous faut réélaborer à nouveaux frais trois questions :

1. La theologia, discours sur les dieux, peut-elle devenir une science ?

2. Quel est l’objet de la philosophie première ? Est-ce Dieu ou autre chose ?

3. Quel est le sens de l’expression : epistèmè theologikè (« science théologique ») ?

1. QU’EST-CE QUE LA THEOLOGIA ?

Nous croyons spontanément que le mot theologia a le même sens que « théologie », autrement dit, qu’il signifie une science du divin. Mais c’est une erreur.

Le mot theologia est attesté pour la première fois chez Platon, au sein de son projet de réformer la religion. Il s’agit du célèbre passage où Platon « exclut », dit-on souvent, les poètes de la cité. En réalité, ce que condamne Platon, ce n’est pas la poésie comme telle, mais le fait qu’elle représente les dieux et les héros de manière erronée, inadéquate à ce qu’ils sont vraiment ; elle les montre sujets à la jalousie et à la malveillance, alors qu’ils sont bons et bienveillants. Homère dit par exemple que les dieux sont la source des biens et des maux : « Deux jarres sont plantées dans le sol de Zeus : l’une enferme les maux, l’autre les biens dont il nous fait présent¹⁵ ». Et peu importe que, sous l’écorce des récits imagés, il y ait des vérités sous-jacentes, « car un enfant n’est pas en état de discerner ce qui est vérité sous-jacente (hyponoia) », et les impressions qu’il reçoit des fables sont ineffaçables¹⁶. Aucun travail d’interprétation allégorique ne permettrait de résoudre les problèmes éducatifs, éthiques et politiques que posent les mythes, en nous présentant les dieux comme capables de produire les maux.

Dans La République, Socrate proclame :

Ô Adimante, nous ne sommes poètes, ni toi ni moi, en ce moment, mais fondateurs de cité ; en cette qualité, il nous appartient de connaître les modèles suivant lesquels les poètes doivent composer leurs mythes (mythologein), et leur défendre de s’en écarter ; mais ce n’est pas à nous d’en composer.

– C’est juste, dit-il, mais je voudrais savoir précisément quels sont ces modèles qu’il faut suivre pour « parler des dieux » (peri theologias).

– Voici l’idée que je m’en fais, dis-je. Il faut toujours représenter le dieu comme il se trouve être, quel que soit le genre de poésie, épique, lyrique ou tragique, où on le met en scène.

– Il le faut, en effet¹⁷.

J’ai traduit theologia par « parler des dieux ». Platon cherche à fonder un art poétique qui repose sur une représentation correcte des dieux, sans jalousie ni malveillance. Il propose de nouvelles règles pour les décrire. En effet, la religion grecque n’a pas de dogmes, elle ne peut donc pas fonder une théologie au sens moderne. Comme l’a montré P. Veyne, les Grecs n’avaient pas besoin de croire à leurs mythes : ceux-ci ne se présentaient pas comme des objets de foi (ni a fortiori de science), mais comme des évidences, admises par tous, présentées par un discours supposé immémorial, et grâce auxquelles la société fonctionne¹⁸. Mais cela ne dispensait pas les hommes d’en parler à leur tour, d’en énoncer le logos. La theologia est un discours (logos) sur les dieux (theoi), qui appartient clairement à la mythologie. Le mythe transforme le réel en langage ; il rend le monde intelligible. Mais il ne s’oppose pas au logos, il en est une forme particulière. Ainsi, lorsque Platon critique la theologia véhiculée par les mythes, cela ne veut pas dire qu’il critique les dieux de la cité, ni même toute mythologie, mais seulement les récits inconvenants sur les dieux ; cela ne signifie pas non plus qu’il veut élever...