Bibliothèque des Idées

MOHAMMED IQBAL

LA RECONSTRUCTION
DE LA
PENSÉE RELIGIEUSE
EN ISLAM

Traduit de l’anglais, présenté et annoté
par Abdennour Bidar

Préface
de Souleymane Bachir Diagne

GALLIMARD

PRÉFACE

de Souleymane Bachir Diagne

En 1955, Eva de Vitray-Meyerovitch offrait au monde francophone une traduction de l’œuvre principale en prose et en anglais de Mohammed Iqbal. Elle avait découvert en Reconstruire la pensée religieuse de l’islam un livre qui avait changé sa propre vie en l’amenant à la foi musulmane. Elle voulait, par sa traduction, faire connaître et servir une pensée qu’elle considérait comme cruciale pour l’avenir de l’islam et d’abord pour la compréhension que son temps devait en avoir. Elle s’était également mise au persan et avait traduit de cette langue, au fil des ans, quelques chefs-d’œuvre d’une poésie métaphysique dont Iqbal disait qu’elle était l’expression la plus achevée de sa philosophie. Outre l’auteur indien dont elle donna par ailleurs la version française de l’autre ouvrage principal en prose anglaise, La Métaphysique en Perse, Eva de Vitray est traductrice du grand poète soufi persan Jalâl ud-Dîn Rûmî.

Reconstruire la pensée religieuse de l’islam fut salué d’une préface par Louis Massignon et fit connaître Mohammed Iqbal au poète, philosophe et homme politique sénégalais Léopold Sédar Senghor qui découvrit alors en lui, selon ses mots, le « Teilhard de Chardin » dont l’islam avait besoin.

Rappeler ce premier travail qui a donné hospitalité à la pensée d’Iqbal en une langue française juste et élégante, c’est dire ici deux choses. La première est que cette nouvelle traduction que nous offre ici Abdennour Bidar est aussi un geste d’hommage à celle que nous devons à Eva de Vitray et à laquelle il est souvent fait référence dans les notes qui clarifient les nouveaux choix opérés pour rendre tel ou tel mot, telle ou telle expression. La seconde est qu’il est dans la nature des grandes œuvres de connaître, après une certaine période, une nouvelle traduction dont la signification est d’être une reprise appelée par les nouvelles significations dont elles se sont chargées.

La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam dans la version française (et avec le titre remanié) qu’en donne ici Abdennour Bidar constitue précisément une telle reprise, ou plutôt une telle revivification de la grande œuvre de Mohammed Iqbal : ce concept de « revivification » traduit bien en effet cette idée, qui est au cœur de la tradition intellectuelle et spirituelle qu’est l’islam, que, périodiquement, la parole de vérité doit mettre au jour un nouvel élan vital.

Une manifestation des nouvelles significations dont le livre s’est enrichi depuis plus de soixante ans est l’impressionnant paratexte qui en éclaire la lecture, de l’introduction aux notes. Celles-ci précisent le sens des concepts islamiques apparaissant dans le texte et présentent les auteurs évoqués par Iqbal et leurs pensées en d’utiles commentaires qui éclairent la conversation du penseur indien avec d’autres philosophes, d’autres auteurs.

Une conversation importante que poursuit justement A. Bidar ici est celle que lui-même entretient depuis longtemps avec l’œuvre d’Iqbal, bien sûr dans le livre qu’il lui a consacré sous le titre L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, mais plus généralement dans son projet d’un « existentialisme musulman ». Ce projet conduit ici à une profonde « reconstruction » de la pensée philosophique d’Iqbal que manifestent et le riche paratexte qui accompagne sa traduction et la traduction elle-même : ainsi, pour exprimer que l’humain se fait « co-worker » de Dieu, préférer traduire ce concept par « co-acteur » ou « co-créateur » plutôt que par « collaborateur » ou « compagnon dans sa tâche » comme l’avait fait Eva de Vitray n’est pas résoudre une question technique de choix du meilleur terme (car toutes ces possibilités conviennent au bout du compte), mais effectuer un choix philosophique : c’est depuis sa position et son projet philosophiques propres, qu’il a exposés déjà en de nombreux ouvrages, qu’Abdennour Bidar traduit et commente l’œuvre de Mohammed Iqbal. Et c’est un aspect essentiel qui fait tout l’intérêt de cette reprise.

Cet intérêt, bien sûr, tient d’abord à Iqbal lui-même et au renouveau que connaît aujourd’hui sa pensée, confirmant qu’il est le penseur musulman de la réforme le plus important du XXe siècle, tout autant que de ce début de millénaire. Sa philosophie du mouvement, ou plutôt de la remise en mouvement de la pensée religieuse en Islam, est une inspiration pour des auteurs aussi novateurs que le Tunisien Mohamed Talbi, par exemple. De manière générale, rien que durant ces dix dernières années, outre d’innombrables articles, des livres importants ont été publiés qui sont tous des manières renouvelées d’entendre la philosophie d’Iqbal, de la lire et de la faire parler des temps que nous vivons. Ainsi des auteurs comme Javed Majeed, Iqbal Singh Sevea ou Faisal Devji ont-ils publié d’éclairantes explorations de la philosophie politique d’Iqbal1 et du rôle qu’elle a joué, manifestant une tension toujours actuelle entre le nationalisme musulman au Pakistan et ailleurs et l’idéal d’une religion dynamique pour une société ouverte qu’il partageait avec Henri Bergson. Et dans un volume d’essais sur une « reconstruction de la pensée musulmane moderne » paru en 2017, Chad Hillier et Basit Koshul ont réuni différents auteurs autour de l’actualité de la pensée d’Iqbal.

Le poète philosophe avait souvent répété que son œuvre s’adressait à une génération à venir et que ses lecteurs arriveraient demain. Il semble que demain soit maintenant.

Retraduire aujourd’hui La Reconstruction est donc dire l’urgence de lire Iqbal aujourd’hui. Aujourd’hui, c’est-à-dire en un temps où une voix comme la sienne, qui a condamné le culte des idoles que sont « la race et la tribu », doit s’entendre dans un monde où les populismes et les ethnonationalismes nous font sentir le besoin de ceux qu’Abdennour Bidar a appelés « les tisserands2 ». Aujourd’hui, c’est-à-dire en un temps et dans un monde où l’humain doit se rappeler que d’être khalife de Dieu, son « co-créateur » comme traduit avec justesse A. Bidar, lui impose de protéger la vie, toutes les vies : notre planète. Il ne s’agit pas de dissoudre l’humain dans le vivant en général pour l’empêcher de se comporter en « maître et possesseur » d’une nature transformée en « ressources naturelles ». Il s’agit au contraire de le rappeler à la responsabilité qui lui fut proposée et qu’il a acceptée. Afin qu’il sache que sa seigneurie est la même chose que son service pour la vie, l’élan vital dans un monde qui doit arrêter la dégradation pour aller vers sa jeunesse.

S. B. D.

1. Voir Javed Majeed, Muhammad Iqbal. Islam, Aesthetics and Postcolonialism, New Delhi, Routledge India, 2009 ; Iqbal Singh Sevea, The Political Philosophy of Muhammad Iqbal. Islam and Nationalism in Late Colonial India, Cambridge University Press, 2012 ; Faisal Devji, Muslim Zion. Pakistan as a Political Idea, Harvard University Press, 2013.

2. Abdennour Bidar, Les Tisserands. Réparer ensemble le tissu déchiré du monde, Les Liens qui libèrent, 2016.

Le monde, dans tous ses détails, depuis le mouvement mécanique de ce que nous appelons atome de matière jusqu’au libre mouvement de la pensée dans l’ego humain, est l’autorévélation du « Grand Je suis (Great I am) ». Chaque atome de l’énergie divine, si bas soit-il sur l’échelle de l’existence, est un ego. Mais il y a des degrés dans l’expression de l’égoïté (egohood). Tout au long de l’entière gamme de l’être court la note graduellement montante de l’égoïté jusqu’à ce qu’elle atteigne sa perfection en l’homme. C’est pourquoi le Qur’ân déclare l’Ego ultime être « plus proche de l’homme que sa propre veine jugulaire ».

MOHAMMED IQBAL

En négligeant les croyances particulières pour nous en tenir à l’universel, nous pourrons dire qu’il existe un contenu positif de l’expérience religieuse, dont la réalité ne peut être mise en doute : c’est le fait que le Moi conscient ne fait qu’un avec un Moi plus grand d’où lui vient la délivrance

WILLIAM JAMES1

1. The Varieties of Religious Experience : A Study in Human Nature [1902], Les Formes multiples de l’expérience religieuse, Essai de psychologie descriptive, trad. fr. Frank Abauzit, Exergue, 2001, p. 466.

PRÉSENTATION
DE L’ÉDITION FRANÇAISE

Es-tu à l’étape de la « vie », de la « mort », ou de la « mort-dans-la-vie » ?

Invoque l’aide de trois témoins pour vérifier ta « Station ».

Le premier témoin est ta propre conscience — 

Regarde-toi, donc, avec ta propre lumière.

Le second témoin est la conscience d’un autre ego — 

Regarde-toi, donc, avec la lumière d’un ego autre que le tien.

Le troisième témoin est la conscience de Dieu — 

Regarde-toi, donc, avec la lumière de Dieu.

Si tu te tiens inébranlable face à cette lumière,

Considère-toi aussi vivant et éternel que Lui !

Cet homme seul est réel qui ose — 

Ose regarder Dieu face à face !

Pour une fois, commençons par la fin. Ces vers sont l’ultime passage de la traduction que nous donnons ici de l’œuvre philosophique majeure de Mohammed Iqbal, The Reconstruction of the Religious Thought in Islam — La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam. Ils ne se contentent pas de clore en beauté la majesté étrange de ce livre aussi puissant que déroutant ; ils indiquent le fil directeur de son enquête : l’identification pour l’être humain d’une expérience spirituelle à la mesure de sa démesure.

Cela précisé, commençons à présent par le commencement. Mais qui donc est Mohammed Iqbal ? Aujourd’hui encore à peu près inconnu en France, il est une immense figure de la pensée islamique moderne de l’aire asiatique — immense parce que son œuvre nous attend aussi bien du côté des sources du réel et de la vie que sur le front de nos interrogations les plus contemporaines sur l’avenir de l’humanité. Juriste de profession, poète et philosophe par vocation, il est né à Lahore comme sujet des Indes britanniques en 1877 et mort dans la même ville en 1938, soit huit ans avant la naissance du Pakistan qui l’honore comme son père fondateur1… Comment se fait-il alors qu’ici son nom ne dise rien même à la plupart de nos intellectuels et penseurs ? C’est que, pour l’heure, seuls quelques travaux l’ont trop discrètement signalé à l’attention du public francophone, spécialement les traductions d’Eva de Vitray-Meyerovitch à partir des années 1950, le petit essai remarquable de Luce-Claude Maître en 1964, celui de Souleymane Bachir Diagne en 20012, intitulé Islam et société ouverte. La fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal, et enfin plus récemment le nôtre, L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal3.

Dans l’intention de donner enfin en France à l’œuvre la notoriété et la reconnaissance qu’elle mérite, nous proposons une nouvelle traduction — après celle de 1955 par Eva de Vitray-Meyerovitch4 — de The Reconstruction of the Religious Thought in Islam. Ce texte, auquel nous avions consacré notre thèse de doctorat en philosophie5, est constitué d’une série ordonnée de sept conférences. Les six premières conférences, rédigées en 1928 et 1929, ont été données à Madras, Hyderabad et Aligarh à l’invitation de la Madras Muslim Association et ont été publiées pour la première fois en 1930 à Lahore ; la septième et dernière a été prononcée à Londres en décembre 1932, dans le cadre de l’Aristotelian Society ; les sept ont été réunies pour la première fois dans un volume publié par Oxford University Press en 1934. Celui qui est couramment appelé Allama Iqbal, « Le Sage Iqbal6 », a livré là son œuvre de la maturité. Il était âgé d’un peu plus de cinquante ans lorsqu’il a donné cette série de conférences en anglais, tandis que sa poésie est en ourdou et persan, parce que, comme il s’en est expliqué lui-même, « Ma vie a été consacrée pour l’essentiel à l’étude de la philosophie occidentale, et ce mode de pensée est devenu presque une seconde nature pour moi. Je ne peux pas bien exprimer en ourdou [sa langue maternelle] ce que j’ai dans mon cœur7 ». Précisons tout de même que les liens entre sa poésie et sa philosophie, dans des langues si différentes, sont inséparables ; et qu’en particulier au sujet de The Reconstruction of Religious Thought in Islam on a pu affirmer avec raison que « Ce livre, qui ramasse sa pensée, éclaire sa poésie, qui, à son tour, illustre sa philosophie8 ».

La traduction que nous en proposons ici a été établie à partir du texte de l’édition de référence de l’ouvrage, publiée conjointement par Stanford University Press et l’Iqbal Academy Pakistan en 2010. Les notes de bas de page de cette édition sont l’œuvre de Saeed Sheikh9. Nous le remercions vivement car elles nous ont été très utiles pour l’élaboration de certaines de nos propres notes, et nous les recommandons à la recherche tant elles constituent un appareil critique de premier ordre, spécialement pour les précisions qu’elles donnent au sujet des très nombreux auteurs et ouvrages cités par Iqbal qui, lui, ne fournit pratiquement jamais la référence exacte de ses citations. À notre tour, nous précisons donc ici ces références mais de manière complémentaire avec le travail de Saeed Sheikh. En effet, nous nous sommes surtout attachés dans nos notes à signaler, clarifier, expliciter le sens ou les enjeux philosophiques et spirituels de tel ou tel passage du texte — et au besoin à ouvrir une discussion critique avec Iqbal. Ce travail nous a paru indispensable parce que, d’une part, la pensée philosophique du poète Iqbal reste souvent allusive (et ce, alors même qu’il est lancé dans une longue argumentation) et que, d’autre part, cette pensée se caractérise, dans ces conférences, par son caractère inchoatif : c’est un work in progress, une dynamique qui s’élance, un ensemble de pistes ouvertes et non pas quelque chose d’achevé. Tout le contraire d’un « système ». De là d’ailleurs son intérêt pour la recherche, car Iqbal « se contente » d’offrir à ses lecteurs une multitude de voies de réflexion possibles, mais de là également la nécessité de souligner et de prolonger déjà un peu, en note, l’importance de ce qu’il dit. Un motif supplémentaire de ces notes est que de nombreux passages sont réellement difficiles d’accès, les thèmes métaphysiques, théologiques, philosophiques ou scientifiques abordés étant fort complexes : les paradoxes de Zénon sur le temps, la théorie de la continuité mathématique de Cantor, l’atomisme de l’école ash‘arite, etc. Et si l’on relève en outre que, comme dans tout authentique effort de création intellectuelle, l’énoncé des idées n’aboutit pas toujours à la clarté souhaitée, on finit par comprendre la nécessité qu’un appareil critique important accompagne la lecture.

Or dans la première édition de The Reconstruction of Religious Thought in Islam il n’y avait pas le moindre appareil critique — seulement quelques rares notes en bas de page. Le lecteur était ainsi en quelque sorte livré à lui-même dans une lecture singulièrement ardue, et c’est bien l’une des raisons qui nous ont conduit à estimer qu’une nouvelle publication était indispensable, établie cette fois selon les canons académiques et qui comme telle puisse servir de base de travail et de données aux étudiants et scholars. À cela s’ajoute le fait que la traduction d’Eva de Vitray-Meyerovitch, fluide et littéraire, prend un certain nombre de libertés avec le texte original. Ce n’est la plupart du temps qu’un petit défaut de rigueur. Il y a cependant plus préjudiciable, lorsque est manqué un concept majeur comme celui d’« egohood » (égoïté), mobilisé par Iqbal à partir de la troisième conférence pour exprimer le cœur même de sa pensée, et donc décisif afin de la comprendre et d’en caractériser la singularité. Eva de Vitray-Meyerovitch ne traduit jamais que par « Je » ce concept capital, par exemple en disant « degré du sentiment du “Je” » pour rendre « the feeling of egohood ». De même, lorsque Iqbal va se servir de la forme substantivée « I-amness » (« Je-suis-ité ») dans un passage de la conférence II qui est central pour comprendre le fondement de son ontologie : « être un moi c’est être capable de dire “Je suis”. Seul cela véritablement existe qui peut dire “Je suis”. C’est le degré d’intuition de la I-amness (“Je-suis-ité”) qui détermine la place d’une chose sur l’échelle de l’être » — doctrine que nous avons ailleurs désignée et analysée comme le « cogito iqbalien10 ». Là non plus Eva de Vitray-Meyerovitch ne fait pas justice au concept en traduisant simplement « I-amness » par « Je suis ». Sur ces rendez-vous cruciaux avec le texte, et sur une multitude d’autres points mineurs, nous avons choisi de donner cette fois une traduction « plus près du corps », qui tente non seulement de retranscrire la créativité conceptuelle d’Iqbal, mais également de suivre davantage le fil même de l’énonciation du propos, dont le style simple et « parlé » garde quelque chose de sa prononciation orale initiale — avec parfois même son embarras manifeste à trouver sa plus claire expression.

Cela précisé, l’enjeu principal de ce nouvel essai de traduction est tout de même ailleurs. Il est relatif à notre volonté de faire exister aujourd’hui la pensée de Mohammed Iqbal dans le champ de la recherche universitaire française, et plus largement de la culture disponible sur l’Islam11 dans notre pays. Notre objectif est de mettre sa pensée à la disposition du travail des chercheurs et de la lecture du plus grand nombre. Pourquoi cela nous apparaît-il si important ? On espère que la lecture de La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam convaincra qu’il y a bel et bien là un objet d’étude et de méditation de premier ordre, et que le préjudice est immense pour l’intellectualité francophone de ne pas y avoir accès, ni de l’avoir pris déjà comme chantier de travail et de débat12. Nous parlons bien de « l’intellectualité francophone » dans son ensemble, et pas seulement de celle qui s’est spécialisée dans le champ de l’Islam, comme religion et civilisation. Car, à dire vrai et pour situer la chose à la bonne mesure, nous ne disposons pas en français d’une œuvre de cette nature et de cette ampleur, c’est-à-dire capable de réaliser ensemble trois tours de force :

1. Offrir un accès synthétique, clair et critique à l’ensemble des principales thématiques théologiques, mystiques, philosophiques et politiques qui ont animé l’histoire intellectuelle et spirituelle de la civilisation islamique des origines à la première moitié du XXe siècle ;

2. Faire dialoguer cette immense culture de l’Islam avec une interrogation tout aussi large, informée et critique du trajet culturel, intellectuel et spirituel de l’Occident, depuis ses matrices grecque et chrétienne jusqu’à son processus moderne de sécularisation étendu à la planète ;

3. Ouvrir, à travers cette discussion entre les deux univers de civilisation islamique et occidental, les voies de contribution de l’un et de l’autre à l’édification d’une vie spirituelle possible pour l’être humain par-delà le temps présent, celui d’Iqbal et celui-là même où nous stagnons toujours, qui se caractérise essentiellement par un double désenchantement du monde : celui de la perte d’influence du religieux sur les sociétés et les consciences, puis celui de la désillusion et de la dévitalisation des religions de substitution modernes — à commencer par cet idéal démocratique et cet idéal d’autonomie du sujet auxquels Iqbal adhère pleinement tout en étant particulièrement sévère à l’égard de ce que l’Occident en a fait, écrivant ici que « L’idéalisme de l’Europe n’est jamais devenu un facteur vivant dans sa vie, et le résultat est un ego perverti se cherchant lui-même à travers des démocraties intolérantes dont la seule fonction consiste à exploiter les pauvres dans l’intérêt des riches » (conférence VI).

Insistons un peu. Avec La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, Mohammed Iqbal ouvre une authentique discussion au sommet entre Islam et Occident, en proposant une critique à double front des deux univers de pensée dans la direction d’une sagesse partageable13. Dans les deux sens, son regard est d’une singulière pénétration.

Personnellement, nous n’avons jamais rencontré du côté de l’Islam une pensée capable d’identifier à ce point de justesse le génie propre de cette vision du monde issue du Coran, tout en étant aussi radicalement féroce à l’égard de sa lente sclérose au fil des siècles — sclérose ou « immobilisme » qui lui fait dire que « Pendant les cinq cents dernières années la pensée religieuse en Islam a été pratiquement stationnaire » (conférence I). Une situation qu’il fait remonter à loin, très exactement à l’année 1258 qui vit « la destruction de Bagdad » — le centre de la vie intellectuelle musulmane — par les Tartares et donc la fin du grand califat abbasside. « Cela fut », explique Iqbal dans la conférence VI, « un coup terrible (a great blow) » aux conséquences aussi précises que létales : « Par peur d’une désintégration plus grande encore, qui est seulement naturelle dans une telle période de décomposition [ou décadence] politique (political decay), les penseurs conservateurs de l’Islam concentrèrent tous leurs efforts sur le seul point de préserver une vie sociale uniforme pour le peuple par une exclusion jalouse de toutes innovations14 dans la loi de Sharî‘ah telle qu’exposée par les premiers docteurs de l’Islam. » Voilà débusquée l’origine historique de la pétrification de l’islam, par sacralisation excessive de la fameuse Sharî ‘ah, la « loi religieuse ». C’est la peur de voir se dissoudre la religion et l’unité politique de l’Islam dans le désordre provoqué par la destruction de son centre névralgique qui a conduit les autorités religieuses à déclarer cette « loi religieuse » sacrée, c’est-à-dire ici intouchable et indiscutable. Or ce que la peur des hommes a fait, la liberté d’autres hommes peut le défaire.

De manière complémentaire, son interpellation de l’Occident est tout aussi remarquable et redoutable. En ce début de XXe siècle, il a été parmi les observateurs atterrés de la « Grande Guerre européenne » (conférence VI) qui est venue apporter un cinglant coup d’arrêt à tous les idéaux humanistes portés par la modernité issue de la Renaissance et des Lumières. Écrivant dix ans à peine après cette guerre, il confronte la modernité à son échec terrible à faire vivre durablement et réellement ses idéaux, et devenue complètement incertaine de ce trajet de civilisation qu’elle s’était imaginé comme chemin de gloire et « destinée manifeste » à partir des Lumières. Iqbal voit ainsi l’Europe comme lost in translation dans son processus de sécularisation — qui devait être émancipateur des consciences et des peuples par le déploiement sans accroc des bienfaits politiques, scientifiques, culturels de ces Lumières porteuses sans coup férir de Raison, de Liberté, d’Égalité et de Progrès. Car voilà que cet idéal vient d’être brutalement démenti par le conflit mondial mais aussi par le phénomène de ces démocraties inégalitaires mentionnées plus haut, et enfin par une injustice de la colonisation contre laquelle Iqbal prendra sa part de combat en adhérant à la Ligue musulmane qui lutte pour la création d’un Moslem State indépendant15.

Que fait Iqbal dans ce moment historique où les idéaux occidentaux modernes subissent de tels déroutes et déboires, et ne parviennent plus à endiguer le déchaînement de la violence ni la prolifération des injustices ? Il pourrait diagnostiquer Le Déclin de l’Occident comme Oswald Spengler (qu’il cite et discute) et répudier les Lumières au motif qu’elles n’éclairent plus rien ; et puis finir par se réfugier, comme tant d’autres face aux illusions et désillusions de cette modernité, dans la rassurante vision d’une « tradition » dûment mythifiée. Or il ne fait rien de tout cela. Iqbal n’est pas un conservateur — même si sa pensée n’est pas toujours exempte de conservatisme, par exemple au sujet des femmes16. Car sa lucidité supérieure lui a fait percevoir ce qui s’est passé en Occident depuis l’annonce nietzschéenne de la « mort de Dieu17 » comme un événement si considérable qu’il est appelé à déborder radicalement les frontières de l’Europe — et la seule mort du « Dieu chrétien » — pour ébranler le monde humain dans son ensemble et saper définitivement à leur base l’ensemble des visions traditionnelles de la condition humaine. Iqbal a bien perçu que la sécularisation comme perte d’influence du religieux sur les sociétés et les consciences est un phénomène aussi bien planétaire qu’irréversible… et son intuition est toujours aussi juste aujourd’hui, alors même qu’un certain nombre d’apparences du « retour du religieux » ou d’une soi-disant « désécularisation » abusent ceux qui pensent encore que la religion, quelle qu’elle soit, est l’avenir spirituel de l’être humain.

Tout le projet de La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam prend son sens à partir de la conviction que la Terre humaine doit maintenant se rassembler autour d’une interrogation fondamentale : comment vivre spirituellement à présent que les dieux se sont tus ? Et pour répondre à cette question, il établit le programme de travail suivant, qui forme l’objet profond des sept conférences : « L’humanité aujourd’hui a besoin de trois choses : une interprétation spirituelle de l’univers, une émancipation spirituelle de l’individu, et des principes fondamentaux de portée universelle orientant l’évolution de la société humaine sur une base spirituelle18. »

Mais quelle chance Iqbal a-t-il d’être entendu dans un débat sur la sécularisation du monde humain ? La question n’est pas gratuite. Nous observons en effet que la pensée occidentale exerce une telle mainmise sur le sujet qu’elle a le plus grand mal à s’ouvrir à des propositions venues de l’extérieur. Faute peut-être d’interlocuteurs assez clairement identifiés en dehors de sa propre aire, elle semble avoir délimité le périmètre du sujet de manière purement occidentalo-centrée en ne mobilisant guère que les penseurs de cette seule civilisation ! Lorsqu’on consulte par exemple l’excellent ouvrage de synthèse de Jean-Claude Monod relatif à « la querelle de la sécularisation19 », le constat est ainsi vite fait que le débat historique ne s’est strictement conduit jusque-là qu’entre Occidentaux — « de Hegel à Blumenberg » comme il le rappelle, et jusqu’aux plus contemporains, Gianni Vattimo ou Marcel Gauchet notamment. Il est donc grand temps maintenant que la réflexion sur la sécularisation (son processus et l’incertitude liée à son avenir) s’ouvre enfin à des œuvres qui comme celle d’Iqbal lui offrent un élargissement et une respiration toute nouvelle. Le phénomène de la sécularisation est devenu depuis belle lurette un phénomène mondial, et l’interrogation sur son sens doit le devenir tout autant. Voilà encore une raison de l’importance d’Iqbal : l’actualité et la richesse de son « regard éloigné » sur les époques post-religieuses, où quelle que soit l’importance conservée par le religieux dans une société, il se trouve malgré tout définitivement expulsé de sa position ancienne de moteur de l’histoire comme du magistère moral, intellectuel et spirituel qu’il y occupait autrefois. C’est un défi pour l’Occident d’entamer le dialogue là-dessus avec l’Islam (mais pas que), et c’est un défi pour l’Islam de s’y engager. Iqbal l’a tenté, et nous l’avons tenté à notre tour dans Comment sortir de la religion en 201220. Mais nous avons observé depuis lors à quel point il est difficile pour une pensée musulmane d’être invitée dans le débat.

À l’aune de cet enjeu, il est clair que la « reconstruction de l’islam » ici entreprise ne vise pas à faire perdurer celui-ci comme système religieux, et qui plus est à part des autres. Non, de toute évidence l’ambition d’Iqbal est de montrer que cette religion recèle une multitude de ferments pour une époque à venir qui sera post-religieuse. Ainsi, et de manière aussi caractéristique que singulière, au lieu donc de répéter comme tout le monde et ad nauseam que l’islam est la dernière des religions révélées, il en fait la première des spiritualités du futur ; et au lieu de voir seulement en Mohammed le « sceau des prophètes » des époques religieuses, il en fait l’archétype de l’humanité spirituelle à venir. Qu’il n’y ait pas, dès lors, de malentendu au sujet de cette œuvre : par l’expression « reconstruire l’islam », Iqbal ne cherche pas à être l’un de ces réformateurs — pieusement prudents ou autoproclamés radicaux — qui font leurs propositions en prenant bien soin de ne pas franchir la ligne des frontières réputées intangibles du « noyau sacré » de l’islam historique. La progression même de son propos au fil des sept conférences — dont le titre de la dernière est révélateur : « Is Religion possible ? » — atteste que son ambition est tout autre, autrement ambitieuse… et donc plus explosive vis-à-vis de tous les conservatismes avérés ou masqués qui gangrènent l’islam. Que vise-t-il en effet ? Rien de moins qu’à faire émerger de l’islam comme religion historique, traditionnelle et propre à une civilisation les éléments d’une vie spirituelle nouvelle et universelle — encore religieuse peut-être mais en un sens aussi post-religieuse parce que l’être humain aura finalement pris conscience que « la fidélité à Dieu (loyalty to God) s’élève de fait à la fidélité de l’homme envers sa propre nature idéale » (conférence VI) et que « la religion […] dans ses plus hautes manifestations n’est ni dogme, ni prêtrise, ni rituel » (conférence VII)… autrement dit se trouve à ce point privée de l’ensemble de ses éléments historiques constitutifs qu’on peut désormais légitimement et logiquement se demander si elle peut toujours être nommée « religion ».

Afin de commencer à faire émerger cette vie spirituelle nouvelle, dont il dit encore dans la septième conférence qu’elle est la troisième période de l’ère religieuse, celle où la religion à la fois s’accomplit et s’exténue comme religion pour muer en quelque chose d’autre — comme le papillon sort de sa chrysalide —, il va faire ici en particulier deux choses : d’une part, redéfinir totalement le sens et l’usage des concepts majeurs du religieux, à commencer par celui de « religion », puis ceux de « Dieu », de « mystique », de « prière », de « contemplation », etc. ; d’autre part, essayer de montrer la contribution que le religieux ainsi revisité peut apporter aux investigations de la philosophie, de la science, de l’histoire, de la psychologie, pour comprendre plus en profondeur la dignité réelle et finale de la vie humaine dans l’univers.

Soulignons sur ce second point, comme Javed Majeed avant nous, quelque chose de tout à fait spectaculaire dans ces conférences : Iqbal cite une quantité stupéfiante de scientifiques et de philosophes aussi bien du passé que de son temps (de Zénon à Bergson, James, Einstein, Cantor, etc.) et les fait dialoguer avec le Coran et les penseurs musulmans de toute l’histoire (de Hasan de Basra entre le VIIe et le VIIIe siècle à Ibn Khaldûn à la fin du XIVe siècle et à Shah Wali Allâh au XVIIIe siècle, puis aux poètes nationalistes turcs modernes Ziya Gökalp et Tevfik Fikret) ; ce sont ainsi « approximativement quarante-neuf penseurs (à la fois musulmans et européens) » entre lesquels la pensée d’Iqbal « tisse (weaves) » son propre tissu et ouvre « ce que Kris Manjapra et Sugata Bose ont appelé des “zones de pensée cosmopolite” (cosmopolitan thought zones)21 ». Sheila McDonough expliquait utilement au sujet de cette capacité manifestée par Iqbal à circuler sans arrêt des références islamiques aux références occidentales qu’il conserva toute sa vie une position « unsettled » (instable, in-installée) entre les deux parce que « one usually becomes a philosopher because one is unsettled » (« on devient habituellement un philosophe parce qu’on est instable ») ; et d’ailleurs Iqbal lui-même, poursuit-elle, « recommended “becoming unsettled” as a necessary condition for growth » (« recommandait de “devenir instable” comme condition nécessaire à la croissance22 »). Si l’on ajoute à cela l’amplitude inhabituelle des questions soulevées par Iqbal, qui vont de la métaphysique (nature du temps et de l’espace) à la biologie (théorie de l’évolution) en passant par la politique (liaison/déliaison du théologique et du politique), on risque… d’avoir affaire à l’une de ces œuvres qui se perdent en voulant brasser et embrasser trop de sujets ! Or il n’en est rien, Iqbal conserve méthodiquement et lucidement son cap à travers les citations et les champs d’étude. Comment y parvient-il ? Grâce à l’altitude, à la force et à l’ampleur de son intuition majeure, qui agit là comme une formidable énergie centripète, ou centre de gravité, dont la signification va être élaborée de manière progressive dans ces sept conférences. Voyons cela d’un peu plus près23 :

1. Dans la conférence I, « La connaissance et l’expérience religieuse », Iqbal entreprend de déstabiliser la compréhension commune de la religion comme système de croyances. Bien qu’elle ait toujours été très largement perçue et vécue comme telle, de l’intérieur et de l’extérieur, en réalité son véritable objet n’est pas le croire mais le savoir. Iqbal montre ainsi que « la foi est davantage qu’un simple sentiment », car « elle recèle quelque chose comme un contenu cognitif », et que « La recherche de fondements rationnels dans l’Islam peut être regardée comme ayant commencé avec le Prophète lui-même. Sa prière constante a été : “Dieu ! Gratifie-moi de la connaissance de la nature ultime des choses !” ». Or, poursuit-il, le Coran offre à la raison l’opportunité d’approfondir au maximum sa compréhension de la réalité grâce à ce qu’il nomme son « naturalisme » ou son « attitude empirique » (il dit aussi « anticlassique » en développant la thèse d’un antagonisme entre la métaphysique abstraite des Grecs antiques et l’esprit de l’islam), c’est-à-dire son exhortation à peu près constante à l’observation de la nature. Iqbal cite ainsi de nombreux versets caractéristiques dans lesquels l’attention et la méditation de l’homme sont continuellement attirées du côté du « flux temporel des choses » : « l’alternance du jour et de la nuit », « le changement des vents », « les nuages faits pour le service entre les Cieux et la terre », « la pluie que Dieu fait tomber depuis les Cieux, donnant la vie à la terre après sa mort, répandant sur elle toutes sortes de troupeaux » et par laquelle vont « surgir les bourgeons de toutes les plantes », « jaillir le vert feuillage, et les grains croissant en épis, et les palmiers avec leurs fourreaux de dattes en grappes et les jardins de raisin, d’olive, et de grenade, semblables ou différents les uns des autres. Regardez leurs fruits quand ils mûrissent ». Voilà comment « Le Qur’ân nous dévoile le grand fait du changement », et, précisera-t-il dans la conférence II, comment il évoque « la Nature » tel un « flux créateur continu (continuous creative flow) » dont la connaissance s’offre à une faculté cognitive supérieure qui, en nous-mêmes, approfondit la perception sensible et l’exercice de la raison : « Dans l’intérêt d’assurer une vision complète de la Réalité […] la perception sensible doit être complétée par la perception que le Qur’ân décrit comme Fu’âd ou Qalb, c’est-à-dire cœur », celui-ci étant « une sorte d’intuition intérieure (inner intuition) ou intuition/perspicacité (insight) qui, dans les beaux mots de Rûmî [1207-1273], se nourrit des rayons du soleil et nous met en contact avec des aspects de la Réalité autres que ceux qui sont ouverts à la perception sensible ». Dans cette perspective, l’état mystique dans lequel culmine la vie religieuse est analysé par Iqbal comme expérience cognitive suprême où l’essence de la Réalité se dévoile. Perception sensible, raison, cœur : pour Iqbal, la vie spirituelle est un exercice d’unification de nos facultés ; et dès lors religion et science ne s’opposent pas mais la première offre à la seconde le concours du cœur à la raison. En particulier, écrira-t-il dans la cinquième conférence, « La naissance de l’islam […] est la naissance de l’intellect inductif », ce qui la prédisposait à devenir… tout autre chose qu’un système de croyances, à savoir une voie de connaissance.

2. Dans la conférence II, « Le “test” philosophique des révélations de l’expérience religieuse », Iqbal développe son approche de la perception de la réalité par le cœur. Il va décrire notamment l’activité du « moi contemplatif ». Il écrit : « Une analyse plus profonde de l’expérience consciente nous révèle […] le côté contemplatif du moi. Avec notre absorption dans l’ordre extérieur des choses, nécessitée par notre situation présente, il est extrêmement difficile de capter un aperçu du moi contemplatif. Dans notre poursuite constante des choses extérieures nous tissons une sorte de voile autour du moi contemplatif qui nous devient ainsi complètement étranger. C’est seulement dans les moments de profonde méditation, quand le moi actif est en suspens, que nous plongeons dans un moi plus profond et atteignons le centre intérieur de l’expérience. Dans le processus vital (life-process) de cet ego plus profond les états de conscience se fondent l’un dans l’autre […]. Il apparaît que le temps du moi contemplatif est un simple “maintenant” (a single “now”) que le moi actif, dans son trafic avec le monde de l’espace, pulvérise en une série de “maintenant” (nows) comme les billes de perle sur un fil. Ici est, donc, la pure durée non altérée par l’espace. » Telle est la limite vécue, dans l’expérience spirituelle de la durée, de la conception ordinaire de l’espace et du temps comme univers de « billes de perle » ou atomes de « points et d’instants » entre lesquels l’existence semble ordinairement s’éparpiller indéfiniment. À travers un examen critique des atomismes grec, islamique et moderne, Iqbal entreprend ainsi de développer davantage ce qu’il a déjà décrit dans la première conférence comme l’expérience mystique : la prise de conscience de la réalité, et l’immersion en elle comme réalité une où s’abolissent toutes les dualités entre l’avant et l’après, le dedans et le dehors, la pensée et l’être, le moi et le monde. Le moi, en cet instant d’éternité, n’est plus déterminé par les conditions ordinaires du temps et de l’espace. Il vit un état de conscience dans lequel il se voit comme agent créateur et lieu d’une réalité unifiée, ce que le Coran décrit comme la situation divine d’un être se contemplant lui-même en tant que « Premier et Dernier, Visible et Invisible ». Pour la vie religieuse et l’existence humaine tout court, c’est un passage à la limite. Car le moi accède alors à un « Je suis » divin — désigné ici comme « Ultimate Self » (Soi ultime) — sans commune mesure avec le « Je suis » humain ordinaire24. Dès lors, le principe même du religieux standard, à savoir la distance incommensurable et infranchissable entre le divin et l’humain, ne vaut plus. Le processus d’individuation est arrivé à son terme, l’être humain ne s’éprouvant plus comme individualité séparée du reste de la réalité par les frontières habituelles de l’espace et du temps mais comme « Soi » en face duquel il n’y a plus de « non-moi » parce qu’il s’est identifié à l’« Ego universel (all-embracing Ego) ». La Nature ne lui apparaît plus comme quelque chose d’extérieur mais comme le déploiement de son propre être, car en quelque sorte « La nature est au Soi divin (Divine Self) comme le caractère au moi humain (human self). Dans la phrase pittoresque du Qur’ân c’est l’habitude d’Allah ». Et finalement donc, cette « vision que nous avons prise donne un sens spirituel inédit à la science physique », car on a compris que « La connaissance de la Nature est la connaissance du comportement de Dieu » et que « Dans notre observation de la Nature nous cherchons virtuellement une sorte d’intimité (intimacy) avec l’Ego absolu ; et c’est seulement une autre forme d’adoration ».

3. Dans la conférence III, « La conception de Dieu et la signification de la prière », Iqbal va approfondir encore sa compréhension de Dieu, et du terme de la réalisation spirituelle de l’être humain, comme « individualité de l’Ego ultime ». Mais, prévient-il d’emblée, « il est difficile de comprendre ce qu’est exactement un individu » et plus encore l’individualité de l’Ego ultime. On la voit s’exprimer dans la nature, selon ce qui a été dit précédemment. Or la caractéristique majeure de celle-ci, c’est la prodigalité infatigable de son activité créatrice. Tel est donc l’indice majeur de la « nature » de l’« Ego ultime » : « L’infinité de l’Ego ultime consiste en les infinies possibilités internes de Son activité créatrice dont l’univers, tel que nous le connaissons, est seulement une expression partielle. » Qui est Dieu ? Un Ego ultime infiniment créateur. Qu’est-ce que la réalité dans son ensemble ? Iqbal la définit comme constituée intimement par la participation de chaque « atome d’être » — défini ici comme « atome d’énergie divine » — à l’activité créatrice de l’Ego ultime : « L’atome devient ou plutôt paraît spatialisé quand il reçoit la qualité de l’existence. Regardé comme une phase de l’énergie divine, il est essentiellement spirituel. » De fait, selon Iqbal, l’univers entier est constitué d’éléments actifs, chacun sur son mode, chacun à sa mesure, d’une unique entreprise créatrice divine. Non seulement donc Dieu est « Ego créateur », mais tout ce qui est exprime une part de l’être et de l’activité de cet Ego. Il explicite cela dans un passage synthétique : « J’ai conçu la Réalité ultime comme un Ego ; et je dois ajouter maintenant que de cet Ego ultime seuls des ego procèdent. L’énergie créatrice de l’Ego ultime, en qui l’acte et la pensée sont identiques, fonctionne comme unité d’ego (ego-unities). Le monde, dans tous ses détails, depuis le mouvement mécanique de ce que nous appelons atome de matière jusqu’au libre mouvement de la pensée dans l’ego humain, est l’autorévélation du “Grand Je suis” (Great I am). » Chaque atome de l’énergie divine, si bas soit-il sur l’échelle de l’existence, est un ego. Mais il y a des degrés dans l’expression de l’égoïté (egohood). Tout au long de l’entière gamme de l’être court la note graduellement montante de l’égoïté jusqu’à ce qu’elle atteigne sa perfection en l’homme. C’est pourquoi le Qur’ân déclare l’Ego ultime comme « plus proche de l’homme que sa propre veine jugulaire » (sourate L, verset 16). Mais comment l’être humain parvient-il à la place éminente qu’il doit occuper tout en haut de la gamme d’expression de l’activité créatrice infinie de l’Ego ultime ? Tandis que dans la conférence précédente Iqbal expliquait que c’est le pouvoir propre de la contemplation mystique de la nature, il va proposer ici de considérer la « prière » comme forme spéciale de cette pratique contemplative. C’est la fonction de la « prière » que de libérer en l’homme non seulement la conscience, mais le fait même de cette « activité créatrice » infinie, parce que la disposition intérieure (niya, intention) dans laquelle l’homme se met pour prier — quelle que soit la forme extérieure de cette prière (gestuelle, formules, etc.) — a pour effet de produire « l’ouverture des sources de la vie qui reposent dans les profondeurs de l’ego humain ». Là aussi, par conséquent, le religieux historique et standard est dépassé : prier n’a plus pour vocation d’exprimer la dévotion, ni de marquer la « soumission » à Dieu, mais de déclencher la connaissance de la réalité en soi. Et à cet égard « la prière doit être regardée comme un complément nécessaire de l’activité intellectuelle de l’observateur de la Nature » et « La vérité est que toute recherche de connaissance est essentiellement une forme de prière ».

4. Dans la conférence IV, « L’ego humain : sa liberté et son immortalité », Iqbal commence par un étonnement critique : « […] il est surprenant de voir que l’unité de la conscience humaine qui constitue le centre de la personnalité humaine n’est jamais réellement devenue un point d’intérêt dans l’histoire de la pensée musulmane. » De ce fait, là encore il va essayer de dépasser l’islam historique. Mais tandis que dans les conférences précédentes il essayait à cette fin de rapprocher la religion de la science et de la philosophie, c’est ici l’analyse psychologique qu’il va tenter d’approfondir en s’appuyant, au sujet de ce qu’il vient de nommer l’« unité de la conscience humaine », ou « unité de l’expérience intérieure », sur l’expérience de cette unité telle qu’elle s’est exprimée chez le soufi Hallâj : « Le développement de cette expérience dans la vie religieuse de l’islam a atteint son point culminant (its culmination) dans les mots bien connus de Hallâj [858-922] : “Je suis la vérité créatrice (I am the creative truth)”. Les contemporains de Hallâj, aussi bien que ses successeurs, interprétèrent ces mots panthéistiquement ; mais […] La véritable interprétation de cette expérience, par conséquent, n’est pas [celle de] la goutte tombant dans la mer, mais la réalisation et l’affirmation hardie dans une phrase immortelle de la réalité et de la permanence de l’ego humain dans une personnalité plus profonde. » Iqbal déplore cependant ensuite la « difficulté des étudiants modernes de la religion » à comprendre ne serait-ce que théoriquement la nature et la portée d’une telle expérience, faute d’une psychologie de la religion à la hauteur de la difficulté, laissant inexplorés et inexpliqués de tels « niveaux de conscience inconnus ». Jusqu’où peut aller l’expérience de soi de l’être humain ? Plus loin dans cette même conférence, Iqbal se demande ce qui pourrait détruire ce noyau que constitue « l’unité de la conscience humaine ». La mort, en l’occurrence, dissipe-t-elle la conscience aussi complètement qu’elle tue le corps ? Il examine alors l’hypothèse de l’« immortalité personnelle », s’aventurant à imaginer que « la nature de l’univers est telle qu’il lui est ouvert [possible] de maintenir d’une autre manière le type d’individualité nécessaire pour l’élaboration finale de l’action humaine, même après la désintégration de ce qui apparaît spécifier son individualité dans son présent environnement ». Mais la religion ancienne, historique, a selon Iqbal complètement négligé l’investigation de telles possibilités, s’égarant dans des théologies et des métaphysiques qui se sont concentrées sur les preuves abstraites de l’existence de Dieu alors qu’il aurait été plus fécond d’aller chercher du côté de l’expérience « ultime » de conscience de l’être humain la preuve vivante, manifestée, de cette existence divine supra-mortelle. La religion a cherché abstraitement Dieu hors de l’humain alors qu’elle disposait en elle-même des éléments pour le trouver concrètement dans la conscience de soi de l’homme parvenue à son plus grand degré de clarté. Ainsi hélas, « Les concepts des systèmes théologiques, drapés dans la terminologie d’une métaphysique pratiquement morte, ne peuvent pas non plus être d’une aide quelconque » et « La tâche devant le musulman moderne est, par conséquent, immense » puisqu’« Il a à repenser le système total de l’Islam sans rompre complètement avec le passé ».

5. Dans la conférence V, « L’esprit de la culture musulmane », Iqbal revisite l’expérience prophétique de Mohammed. Au plus loin de considérer celui-ci comme le fait l’orthodoxie de l’islam, à savoir comme un prophète « illettré » (ummi), réceptacle passif d’une révélation qui le dépasserait totalement, il le présente comme l’archétype de l’être humain en qui l’activité du Soi créateur (Creative Self) se manifeste le plus pleinement. C’est toute « la différence psychologique entre les types de conscience prophétique et mystique. Le mystique ne souhaite pas revenir du repos de l’“expérience unitive (unitary experience)” ; et même quand il fait retour, parce qu’il le doit, son retour ne signifie pas beaucoup pour l’humanité dans son ensemble. Le retour du prophète [en revanche] est créateur. Il revient pour s’insérer dans le cours du temps en vue de commander (control) aux forces de l’histoire, et par là de créer un monde nouveau d’idéaux. Pour le mystique le repos de “l’expérience unitive” est quelque chose de définitif ; pour le prophète c’est l’éveil, en son sein, de forces psychologiques d’ébranlement du monde (world-shaking), calculées pour transformer complètement le monde humain. Le désir de voir son expérience religieuse transformée en une vivante force mondiale (a living world-force) est suprême chez le prophète. Ainsi son retour revient à une sorte de test pratique de la valeur de son expérience religieuse ». Donc, « Un prophète peut être défini comme un type de conscience mystique dans laquelle l’“expérience unitive” tend à déborder ses frontières, et cherche des opportunités de rediriger ou de reconfigurer les forces de la vie collective. Dans sa personnalité le centre fini de la vie coule dans ses propres profondeurs infinies seulement pour jaillir à nouveau, avec une vigueur nouvelle, pour détruire les anciennes, et révéler les nouvelles directions de la vie ». Mais, précise ensuite Iqbal, « Ce contact avec la racine de son propre être » fut pendant les époques religieuses en quelque sorte réservé à la « conscience prophétique » parce que l’humanité était probablement trop primitive pour que tout être humain en fasse l’expérience. Dès lors, « durant la minorité [enfance] de l’humanité », les différents prophètes furent les canaux à travers lesquels s’exprima dans l’espèce l’activité créatrice de l’Ego ultime, produisant les systèmes religieux comme « fourniture » d’autant de « jugements, choix, et voies d’action tous faits (ready-made) ». Mais pour Iqbal le fait que Mohammed soit le dernier prophète annonce une ère nouvelle où c’est bien chaque être humain qui sera appelé à chercher en lui-même, et par lui-même, l’inspiration créatrice de l’Ego ultime. Ainsi, « le Prophète de l’Islam semble se tenir entre les mondes antique et moderne. Dans la mesure où la source de sa révélation est concernée il appartient au monde antique ; dans la mesure où l’esprit de sa révélation est concerné il appartient au monde moderne ». Voilà pourquoi « En Islam la prophétie atteint sa perfection en découvrant la nécessité de sa propre abolition (In Islam prophecy reaches its perfection in discovering the need of its own abolition). Cela implique la perception fine que la vie ne peut pas toujours être maintenue entre des cordes directrices (leading strings) ; que, en vue de réaliser une pleine conscience de soi, l’homme doit finalement être livré à ses propres ressources25. L’abolition de la prêtrise et de la royauté héréditaire dans l’Islam, le constant appel à la raison et à l’expérience dans le Qur’ân, et l’emphase qu’il met sur la Nature et l’Histoire comme sources de la connaissance humaine, sont différents aspects de la même idée de quelque chose qui s’achève ».

6. Dans la conférence VI, « Le principe du mouvement dans la structure de l’islam », le propos d’Iqbal devient politique. Plus exactement, il évoque « cette démocratie spirituelle qui est le but ultime de l’Islam (that spiritual democracy which is the ultimate aim of Islam) » selon la droite conséquence de ce qu’il a montré dans la conférence précédente : lorsqu’en effet une société, culture ou civilisation, offre à chacun l’opportunité de cultiver en lui-même l’inspiration créatrice de l’Ego ultime, le seul système politique qui convienne est la démocratie des ego en voie de réalisation spirituelle. Pour expliciter cela, Iqbal a recours à une longue discussion du concept islamique classique d’Ijtihâd (effort d’interprétation personnelle) dont il ressort que jusqu’ici l’islam historique n’a pas du tout été une « démocratie spirituelle », tout au contraire.

Car cette institution de l’Ijtihâd a été pervertie : au lieu de correspondre au droit pour chacun d’interpréter le Coran et la sunna (exemple, modèle) du prophète Mohammed de manière libre et personnelle, donc démocratique, l’islam est devenu propriété et monopole exclusifs des juristes-théologiens (fuqahâ) et de ce fait même « religion de la loi », cléricale, souvent autoritaire et sans aucun droit pour la liberté personnelle vis-à-vis de ce que le pouvoir religieux et « l’invincible orthodoxie de masse26 » ont défini comme sacré. « Mais », ce faisant, « ils ne virent pas, et nos modernes ulémas ne voient pas, que l’ultime sort d’un peuple ne dépend pas tant de l’organisation que de la valeur et du pouvoir des hommes individuels (individual men). Dans une société sur-organisée l’individu est complètement broyé (crushed out of existence) ». Ainsi, la religion et les sociétés d’islam se sont sclérosées parce qu’elles n’ont pas fait confiance à l’individu — c’est-à-dire en réalité à la possibilité que s’expriment en chaque individu la voix et la voie de l’Ego ultime. Qu’a donc fait l’islam historique, sinon trahir ou tout au moins méconnaître profondément le génie de son fondateur, ce prophète Mohammed qui avait pourtant donné l’exemple d’une individualité inspirée par l’Ego ultime ? Il y avait là le modèle parfait pour une civilisation soucieuse de « l’édification d’individus intérieurement centrés (self-concentrated) ». Cette dernière expression est primordiale, décisive. Car il ne suffit certes pas de dire « individu » et de décréter abstraitement ou politiquement l’« autonomie » de celui-ci ! « Seuls de tels individus […] intérieurement centrés », poursuit Iqbal, « révèlent les profondeurs de la vie » et ce faisant mettent leur société en mouvement, l’empêchant de s’immobiliser (cas de l’islam historique) ou de laisser ses principes à l’état d’idéaux non incarnés (cas de l’Europe selon Iqbal). Qu’est-ce donc qu’une démocratie spirituelle ? Une démocratie dont chaque citoyen : 1. aura reçu l’éducation spirituelle nécessaire pour se réaliser comme « individu intérieurement centré » ; 2. prendra tout au long de sa vie le temps de cette « prière » et de cette « contemplation » qui seules peuvent fortifier en lui l’inspiration de l’Ego ultime ; 3. trouvera en face de lui une société dont chaque espace est pensé, à travers ses finalités propres, comme écosystème de mise en croissance de la dimension spirituelle des ego, et d’amitié et de compagnonnage, entre eux tous, sur la voie de la réalisation personnelle. À cet égard, Iqbal ne sépare pas le politique du spirituel. Car alors le souverain objectif de l’organisation politique sera de donner aux citoyens, sans discrimination ni privilège, tous les moyens de mettre en culture leur Ego spirituel. Quant à la finalité de la vie sociale, elle sera de donner l’opportunité à chaque citoyen de tirer partie de la relation à autrui pour mettre en culture son Ego spirituel et, simultanément, de mettre l’activité créatrice de cet Ego au service de tous. Ainsi, « En Islam le spirituel et le temporel ne sont pas deux domaines distincts, et la nature d’un acte, quelle que soit sa portée séculière (secular), est déterminée par l’attitude d’esprit avec laquelle l’agent le fait. C’est l’arrière-plan mental invisible de l’acte qui détermine ultimement son caractère. Un acte est temporel ou profane s’il est fait dans un esprit de détachement de l’infinie complexité de la vie derrière lui ; il est spirituel s’il est inspiré par cette complexité ».

7. Dans la conférence VII, « La religion est-elle possible ? », Iqbal va procéder beaucoup plus rapidement. Prononcée initialement à part des autres conférences et plus tard, elle a pour vocation d’en résumer le propos, ce qui ressort dès le premier paragraphe décrivant les « trois périodes » historiques par lesquelles la religion doit passer jusqu’à ce qu’il considère comme le paradoxe de son expression suprême ou de sa mutation finale : « De façon générale la vie religieuse peut être divisée en trois périodes. Celles-ci peuvent être décrites comme les périodes de la “Foi” (Faith), de la “Pensée” (Thought) et de la “Découverte” (Discovery). Dans la première période la vie religieuse apparaît comme une forme de discipline que l’individu ou un peuple entier doit accepter comme un commandement inconditionnel sans aucune compréhension rationnelle de la signification et du but ultimes de ce commandement. Cette attitude peut être d’une grande conséquence dans l’histoire sociale et politique d’un peuple, mais n’est pas d’une grande conséquence aussi loin que la croissance intérieure et l’expansion de l’individu sont concernées. La parfaite soumission à la discipline est suivie [deuxième période] par une compréhension rationnelle de la discipline et de la source ultime de son autorité. Dans cette période la vie religieuse cherche son fondement dans une sorte de métaphysique — une vision logiquement consistante du monde avec Dieu comme partie de cette vision. Dans la troisième période la métaphysique est remplacée par la psychologie27, et la vie religieuse développe l’ambition d’entrer en contact direct avec la Réalité ultime. » Selon Iqbal, telle est bien la période dans laquelle l’humanité, et pas seulement la civilisation de l’Islam, cherche à entrer aujourd’hui. Pour cela, le sens (signification et direction) de la religion doit alors se transformer pour passer d’une religion de la dévotion aux dieux à une « religion » où « l’individu réalise (achieves) une personnalité libre, non pas en se libérant des chaînes de la loi, mais en découvrant la source ultime de la loi dans les profondeurs de sa propre conscience ». Cela veut-il dire que pour Iqbal la « loi religieuse » historique de l’islam continue alors de valoir ? Ou bien que désormais le sujet humain doit dorénavant se doter d’une véritable autonomie spirituelle qui le fait obéir à une loi intérieure, créatrice d’un agir juste dans chaque situation nouvelle de la vie ?

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On aura déjà compris à la lumière de ce qui précède que, bien qu’il ait été très tôt surnommé le « Luther de l’islam28 », l’entreprise de Mohammed Iqbal dans La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam est moins une affaire de réforme, de refondation ou de « reconstruction » au sens littéral que d’accouchement de nouvelles possibilités de l’islam non encore soupçonnées, et qui trouveraient enfin dans le contexte de la grande sécularisation du monde humain, providentiellement, leurs conditions d’émergence historique. En réalité, Iqbal déconstruit l’islam bien plus qu’il ne le reconstruit. En est-il d’ailleurs toujours bien conscient lui-même ? Et, le cas échéant, assume-t-il toujours complètement dans son texte l’ampleur de la déconstruction qu’il propose ? Une lecture attentive et critique de La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam permet d’en douter, et montre qu’Iqbal n’est pas toujours à la hauteur d’Iqbal, spécialement dans les conférences VI et VII où sa pensée soit reste parfois très conservatrice (sur la question du droit des femmes ou celle du droit à une approche critique du Coran), soit accorde une valeur discutable à des figures historiques ambiguës comme Ibn Taymiyyah ou celui qu’il désigne comme « le grand réformateur puritain, Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb », à l’origine du trop fameux wahhâbisme, cette réaction obscurantiste qui aujourd’hui encore à partir de l’Arabie saoudite diffuse partout dans le monde un islam rétrograde. Iqbal manque parfois de lucidité, ou de cohérence avec lui-même, et sur un point en particulier c’est très dommageable. Lorsqu’il écrit dans la septième conférence que « Le climax de la vie religieuse, toutefois, est la découverte de l’ego comme un individu plus profond que son habituelle égoïté (self-hood) », ne se rend-il pas compte que son affirmation coupe à la racine le principe même du religieux, à savoir l’idée que l’être humain est en contact avec un « Tout Autre », une divinité transcendante, et non pas seulement avec sa propre individualité, si approfondie soit-elle ? Comment donc peut-il parler de « climax de la vie religieuse » au sujet d’un progrès de la conscience de soi, alors que cette vie religieuse a toujours aspiré à culminer dans la découverte en soi d’un « Autre que soi », ce divin intimior intimo meo dont parle Augustin ? Pour des raisons de prudence liées peut-être au contexte et à la période où il prononce ces conférences, Iqbal semble souvent échouer au seuil de dire clairement que, dans ce fameux « climax de la vie religieuse », tout le ferment religieux ne se concentre et ne se sublime qu’afin de se subtiliser en tout autre chose que de la religion — une vie spirituelle qui est alors comme le parachèvement du religieux, au sens propre du parachèvement d’une chose : le moment où simultanément elle atteint sa perfection et vit sa disparition. En l’occurrence, le dispositif religieux initial d’adoration ou de soumission à Dieu devient ce qu’Iqbal nomme ici « une affaire d’assimilation personnelle de vie et de puissance » (conférence VII), se trouve étendu très au-delà du périmètre historique du religieux à « toute recherche de connaissance » (conférence III) et se voit élargi enfin bien au-delà des frontières de la civilisation de l’Islam par une proposition faite à l’humanité entière de rassembler ses forces au service de « l’évolution de la société humaine sur une base spirituelle ». Il y aura là, assurément, pour les études iqbaliennes à venir, une voie prioritaire d’exploration à partir d’une question : jusqu’où Iqbal va-t-il dans la déconstruction du religieux en Islam, sans toujours se l’avouer à lui-même, oser le dire et en tirer les conclusions ? Et quand bien même il reconstruirait quand même quelque chose au fur et à mesure de sa déconstruction, c’est radicalement en dehors et bien au-delà du périmètre historique du religieux qu’il le fait, et selon une architecture d’autant plus inédite que la fondation même du nouvel édifice à venir est différente — la relation au divin étant démythifiée/démystifiée comme relation à notre propre Ego ultime, sans aucune déperdition de transcendance pour autant dans cette proclamation d’immanence de l’Ego ultime.

En fait, Iqbal est un musulman du futur, qui déleste l’islam historique d’à peu près tout son contenu doctrinal primitif (qui se croit toujours intangible) pour lui proposer une seconde naissance — ou pour le dire comme Nietzsche « une nouvelle aurore ».

Mais d’où le soleil poindra-t-il cette fois ? Quel sera le nouveau paradigme islamique à partir duquel l’islam pourra faire sa propre mutation ? Et qui, en outre, lui permettra d’apporter sa contribution propre à la vie spirituelle de l’être humain sorti des époques religieuses ? Un soufi éminent, l’émir Abd el-Kader (1808-1883), anticipa de quelques décennies la réponse d’Iqbal à ces questions en rappelant à tous un hadîth (parole sainte) du prophète Mohammed annonçant « le jour où le soleil se lèvera à son couchant ». Or, explique l’émir, il s’agit là d’une allusion au « soleil véritable, source des lumières sensibles et spirituelles », et « Son lever à son couchant, c’est le moment où il se dévoile et apparaît dans le lieu où il s’était caché et occulté, c’est-à-dire dans l’âme, laquelle est le voile et l’occident du soleil de la réalité essentielle. Ce lever au couchant qui est l’âme, c’est pour cette dernière la connaissance de soi : “Celui qui connaît son âme connaît son Seigneur”29. » Or, chez Iqbal, on trouve exactement la même intuition qui va se déployer tout au long de La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam en une pensée de l’âme humaine ou, plus précisément, en une « philosophy of Egohood », une philosophie de l’être-Ego ou de l’égoïté. Cet ego humain dont la tradition religieuse historique de l’Islam avait fait le simple serviteur de Dieu (‘abdu-Llâh), Iqbal va le promouvoir à un degré de dignité ontologique sans précédent, en développant la thèse qu’il est appelé à prendre un jour, dans l’univers, la place même de l’Ego divin, « the Ultimate Ego ». Tout le renversement iqbalien est là : il remplace l’islam historique de la servitude humaine par l’islam de la seigneurie humaine. Et du même coup il annonce la fin de l’âge de la seigneurie divine et le début de l’âge de la seigneurie humaine… non pas comme chez Nietzsche par ce coup d’État métaphysique du « meurtre de Dieu » (« Et c’est nous qui l’avons tué ! ») mais par la volonté même de ce Dieu — comme l’interprète Iqbal en traduisant en anglais un verset coranique fameux dans lequel Dieu dit au sujet de l’être humain : « En vérité je m’apprête à placer quelqu’un à ma place sur la terre » (sourate II, verset 30).

Le nouveau paradigme islamique proposé par Iqbal — le Soi créateur, l’humain divin, l’humain créateur comme seul Dieu jusqu’ici était créateur — ne surgit cependant pas de nulle part en terre d’Islam. Selon notre auteur, « Le développement de cette expérience dans la vie religieuse de l’Islam a atteint son point culminant (its culmination) dans les mots bien connus de Hallâj [858-922] : “Je suis la vérité créatrice (I am the creative truth)”. » Mais Hallâj fut seulement — comme les autres saints et sages en qui cette théophanie s’est produite — une sorte de grand prématuré de l’humanité à venir. Un précurseur ou éclaireur, tout au moins, du long processus historique par lequel la divinité de l’être humain serait appelée à grandir d’abord dans la matrice des religions et des dieux pour le faire renaître enfin, un jour, hors de sa condition primitive de créature faible et mortelle. Dès la première des sept conférences, Iqbal décrit ce processus de mutation : « Dur est son sort (lot) et fragile est son être, comme un pétale de rose, mais aucune forme de réalité n’est si puissante, si inspirée, et si belle que l’esprit de l’homme ! Ainsi dans son être le plus profond l’homme, comme l’a conçu le Qur’ân, est une activité créatrice, un esprit ascendant qui, dans sa marche en avant, s’élève d’un état d’être à un autre […]. C’est le sort de l’homme de partager les plus profondes aspirations de l’univers autour de lui et de façonner sa propre destinée aussi bien que celle de l’univers, tantôt en s’ajustant lui-même à ses forces [celles de l’univers], tantôt en employant la totalité de son énergie à modeler ses forces [celles de l’univers] pour ses propres finalités et projets. Et dans ce processus de changement progressif Dieu devient un co-acteur (co-worker) avec lui, à condition que l’homme prenne l’initiative. »

Ce qu’Iqbal propose là n’est pas seulement révolutionnaire en Islam — tout en étant paradoxalement le plus fidèle à l’anthropologie dynamique du Coran, qui parle précisément de naissances successives de l’humanité et qui installe l’être humain en position d’héritier de Dieu sur terre30. C’est également le contrepied exact d’une multitude de sagesses et de spiritualités classiques qui appellent l’être humain à se souvenir toujours de sa misère, de sa dérision, en lui rappelant les mythes de Prométhée et d’Icare pour le dissuader de la tentation de s’élever vers quelque surhumanité jusqu’au niveau des dieux. C’est enfin, dans le même sens, une véritable contradiction du soufisme (la voie initiatique historique de l’islam) dans ses formes les plus communes. Annemarie Schimmel a bien analysé cette rupture : « Élevés depuis des siècles dans l’idée de voir dans l’Ego quelque chose qui doit être annihilé dans l’Essence divine, les musulmans indiens de tendance mystique ne pouvaient pas aisément accepter une philosophie qui leur enseignait à veiller à la croissance de leur personnalité, à la renforcer, au lieu de la fondre dans le plus grand amour de l’union avec la seule Réalité31. »

La lecture des sept conférences permettra cependant de bien comprendre le sens donné par Iqbal à ce projet de « croissance » et de « renforcement » de l’ego. Rien là-dedans qui puisse être confondu avec la promotion d’un « égoïsme », la vanité d’un « égotisme » ou toute autre pathologie narcissique. Rien qui puisse alimenter le reproche d’une prétention ou d’un orgueil démesuré de l’être humain. Cultiver son ego, chez Iqbal, n’est pas vouer un culte idolâtre à son propre moi, ni vouloir qu’il domine le monde, ni rêver pour l’être humain d’une position ontologique dont il serait incapable ou indigne. Mais justement, comment cultiver en l’ego sa dimension la plus noble, la plus élevée ? Iqbal explique que la mise en culture des possibilités supérieures de l’ego et sa fortification jusqu’à l’« Ultimate Ego » ou « Creative Self » divin passent par des actes. Dans la quatrième conférence, il écrit ainsi : « […] il y a seulement des actes qui soutiennent/fortifient l’ego (ego-sustaining acts) et des actes qui dissolvent l’ego (ego-dissolving acts). C’est l’acte (deed) qui prépare l’ego à la dissolution, ou qui le discipline pour une future carrière. Le principe de l’acte qui maintient l’ego est le respect de l’ego en moi-même comme en tous les autres. L’immortalité personnelle, alors, n’est pas nôtre comme un droit ; elle doit être obtenue par l’effort personnel. L’homme est seulement un candidat pour elle32. » Il insiste ailleurs dans les conférences sur l’importance de la contemplation et de la prière, au sens le plus large, à savoir « La prière comme un moyen d’illumination spirituelle […] par lequel la petite île de notre personnalité découvre soudain sa situation dans un plus grand tout de vie ». Ainsi la prière et la contemplation visent-elles à permettre à l’être humain de dépasser l’illusion comme l’angoisse de n’être que ce petit ego faible et dérisoire, et de dépasser également ces pulsions de l’ego « de base » que sont la vanité ou la volonté de puissance. Elles le relient à une conscience de soi toujours plus juste et compréhensive, jusqu’à ce que l’expérience que l’ego fait de lui-même s’en trouve radicalement et définitivement bouleversée. Dans l’instant de ce bouleversement, écrit Iqbal, ce n’est pas l’homme qui disparaît en Dieu mais Dieu qui disparaît en l’homme — qui réalise « la réalité et la permanence de l’ego humain dans une personnalité plus vaste », celle de l’Ego ultime ou « individualité ultime » dont Iqbal dit au début de la conférence III : « Pour mettre l’accent (emphasize) sur l’individualité de l’Ego ultime le Qur’ân Lui donne le nom propre d’Allâh. »

Est-on encore là dans l’orbite du religieux, ou bien au seuil d’une pensée méta-religieuse et, comme nous l’avons dit plus haut, presque déjà post-religieuse ? Iqbal ne cesse de dessiner ici, par esquisses successives qu’il appartiendra à la pensée ultérieure de prolonger en larges arabesques, les contours d’une vie spirituelle du futur qui serait potentiellement sortie de la religion… mais non pas sans la religion ou contre la religion, bien au contraire : par le recueillement ou l’extraction de ce qui dans la religion même l’appelle — la destine — à son propre dépassement. Voilà exactement ce qu’il opère du côté de la religion islam : il presse son contenu historique comme une grenade pour en extraire le jus, la substantifique moelle, à savoir le thème de la mise en culture en l’être humain de l’Ego ultime ou Soi créateur. C’est cela qui lui permet de libérer de la religion islam son élément supra-religieux (le seul vraisemblablement qui ait un avenir dans le monde moderne et post-moderne) en déclarant tout à fait explicitement que « L’islam n’est pas une religion au sens ancien du mot. C’est une attitude — une attitude, en fait, de liberté et de défi à l’univers. C’est réellement une protestation contre la perspective entière de l’ancien monde [monde antique]. En bref, c’est la découverte de l’Homme33 ».

Or c’est bien là en effet, du côté de l’Homme avec cette majuscule, que la pensée iqbalienne dépasse le seul cadre de l’Islam (relativement à ce qu’il croyait savoir jusque-là de lui-même) et n’est plus seulement au bénéfice de son seul avenir possible hors de la répétition ad nauseam ou de l’absurde invention qu’il fait aujourd’hui de son passé. Car c’est bien aussi cet « Homme » que l’Occident, avec sa sécularisation, a voulu promouvoir au point, comme le disait Martin Heidegger, de prétendre l’installer désormais en position de « Grund » (Chemins qui ne mènent nulle part, 1949), c’est-à-dire de fondement même de l’être… L’homme mesure du Bien, du Vrai, du Juste et du Beau, sans aucun recours aux dieux du passé. Mais à quelles conditions l’Homme peut-il ainsi espérer se passer des dieux, et monter sur leur ancien trône en devenant le juge suprême du sens et de la valeur de toutes choses ? À quelle condition ce pari occidental moderne, devenu défi cardinal pour la civilisation humaine tout entière, peut-il être relevé avec succès ? N’eût-il pas fallu au moins que l’Occident se dote d’une compréhension de l’Homme qui soit à la hauteur de la dignité qu’il lui a donnée là, au lieu de répéter ce mot de « dignité » sans assez méditer sur ce qui en l’homme la mérite bien plus encore que d’être pensant et souffrant ? N’eût-il pas été indispensable, en outre, que cet Occident conçoive une authentique éducation spirituelle de l’Homme, qui permette à celui-ci de développer la capacité réelle à juger aussi bien que les dieux du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l’injuste, etc. ?

Le malheur de l’Occident est d’avoir promu l’Homme au centre du monde sans lui donner les moyens spirituels d’assumer dignement cette promotion. Il a voulu faire de l’Homme un Dieu qui ne se serait pas mis à l’école des dieux, c’est-à-dire qui n’aurait rien recueilli ni appris d’eux. En mettant la religion « hors jeu » du processus de fabrication de la civilisation, même là où elle semble encore avoir droit de cité et pignon sur rue, la sécularisation a pour ainsi dire jeté le bébé avec l’eau du bain en ne voyant pas qu’elle aurait impérativement dû conserver du cœur de la religion le sens et les moyens d’« un authentique effort pour clarifier la conscience humaine » (conférence VII), et recueillir d’elle la sagesse que c’est seulement « en contact avec le Plus Réel (the Most Real) que l’ego découvre son unicité, son statut métaphysique, et la possibilité d’améliorer ce statut » (conférence VII). Mais le reproche requiert d’être adressé aussi à la religion elle-même. S’est-elle assez proposée comme telle ? Et, pour cela, s’est-elle assez perçue et vécue historiquement comme dispositif d’élévation du niveau de conscience de l’être humain, du moi vers le Soi créateur ? Hélas non, et il faut bien dire à la décharge de la sécularisation qu’elle n’a trouvé en face d’elle que des systèmes de croyances dans lesquels la dévotion aux dieux, les dogmes figés et les superstitions diverses occultaient à peu près complètement ce qu’Iqbal appelle ici la vocation cognitive de l’expérience religieuse. Résultat, la religion ne semblant pas avoir à offrir grand-chose au projet moderne de révélation de l’homme à lui-même, celui-ci n’en a reçu aucune inspiration et s’est privé de la sorte du seul moyen de soupçonner qu’en nous-mêmes c’est bien l’Homme divin qui seul pourrait éventuellement être installé, sans prétention excessive et avec toute la puissance et dignité nécessaires, en position de Grund de l’être.

À la place, c’est seulement « le petit moi », « le petit ego » qui a été promu. Au lieu donc de préparer l’avènement de l’Homme avec une majuscule, la sécularisation partie d’Occident a donné les pleins pouvoirs à l’homme avec une minuscule : l’individu non éveillé spirituellement, en langage iqbalien l’homme sans aucune conscience du Soi créateur qui sommeille en lui, et dont seuls l’éveil et le développement auraient donné à l’individualité la personnalité supérieure nécessaire pour qu’il soit capable d’assumer véritablement la position de Grund. Ainsi l’Occident moderne a-t-il centré sa civilisation, puis de façon impérialiste le monde entier, sur un homme décentré. Concrètement, cela veut dire qu’en ouvrant « l’ère de l’individu » (Alain Renaut, 1989) ce sont presque exclusivement les dimensions les plus triviales de l’individualité humaine qui se sont développées dans la modernité : le souci matérialiste de l’accumulation de biens, l’hédonisme plat des jouissances sensibles, « la culture du narcissisme » (Christopher Lasch, 1979) et, comme l’avait vu Freud en s’imaginant décrire là l’homme comme tel alors qu’il ne parlait que de l’individualité la plus basse et non spirituellement éduquée, la propension à « satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain », et à « exploiter son travail sans dédommagements » (Malaise dans la civilisation, 1929), etc. Bref, les Temps modernes ont inauguré une ère d’individualisme médiocre et agressif, où dès lors ont naturellement proliféré toutes les volontés de puissance, qui des totalitarismes aux génocides en passant par le « despotisme doux » des sociétés de masses se sont dûment relayées pour écraser dans des proportions à peu près inconnues auparavant ce tout petit individu victime d’abord de son inculture spirituelle — car c’est bien au fond parce qu’il n’a développé en lui-même aucune force supérieure inspirée par l’Ego ultime qu’il est devenu une proie si facile pour toutes les dominations et aliénations.

Au lieu, par conséquent, de réussir à réaliser sa promesse inaugurale de l’autonomie du sujet, l’Occident n’a produit jusqu’à présent, et fini par exporter partout sur la planète, qu’une suite indéfinie d’hétéronomies, de dépossessions de soi à toutes les échelles dans des sociétés où le « je » est autant noyé que nié, toujours plus conditionné et contrôlé… Jusqu’où ? Jusqu’à quand ? Jusqu’à ce que, comme Iqbal l’entreprend ici, nous réfléchissions à tous nouveaux frais sur l’Homme, c’est-à-dire sur ce que serait un véritable processus d’individuation comme condition sine qua non pour maîtriser enfin notre passage à « l’ère de l’individu », maîtriser enfin toutes les puissances qui aujourd’hui nous assaillent du côté notamment des nouvelles technologies (« promesses » de l’homme augmenté, etc.) mais vis-à-vis desquelles nous restons d’une infantilité désastreuse faute d’avoir cultivé en nous un Ego spirituel à la mesure de leur démesure34.

Que s’est-il (mal) passé pour que le projet des Lumières dégénère au point que sa promesse d’un avènement de l’humain accouche depuis lors d’autant de négations de l’humain35 ? La pensée d’Iqbal s’inscrit, à cet égard, dans la longue lignée des procès intentés à la faillite de l’ambition moderne issue du cap occidental36. Sa singularité, cependant, parmi ces procès bien connus est de faire entendre quelque chose de réellement différent : l’hypothèse qu’il n’est pas trop tard pour bien installer l’Homme au centre de l’être, à condition cette fois de l’aider à devenir ce « Soi créateur » qui seul pourra — tel un nouvel Atlas — porter l’univers sur ses épaules.

ABDENNOUR BIDAR

1. Sur le rôle politique d’Iqbal en vue de la création d’un État musulman, voir Abdennour Bidar, L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, Albin Michel, « Spiritualités vivantes », 2017, p. 125-140.

2. Maisonneuve & Larose, 2001.

3. Ce livre est la version enrichie d’un précédent, paru sous le titre L’Islam face à la mort de Dieu aux éditions François Bourin en 2010.

4. Reconstruire la pensée religieuse de l’islam, toujours disponible aux Éditions du Rocher/Unesco (1996), avec notamment la préface de Louis Massignon à la première édition.

5. Mohammed Iqbal. Une pédagogie de l’individuation, sous la dir. d’Étienne Tassin et Souleymane Bachir Diagne, université Paris VII-Diderot, 2013.

6. « Allamah » en ourdou est le titre honorifique donné à un érudit, savant ou sage de très haut rang, devenu signe du plus haut degré de connaissance possible.

7. Lettre de 1925, citée par Annemarie Schimmel, Gabriel’s Wing, Lahore, Iqbal Academy Pakistan, 1963, p. 316. Mohammed Iqbal était d’autant plus familier de la pensée et de la culture occidentale modernes qu’il acheva ses études supérieures à partir de 1895 au Government College de Lahore où il eut pour maître l’orientaliste anglais Sir Thomas Arnold et qu’il séjourna ensuite en Europe, spécialement pour étudier au Trinity College à Cambridge, puis à Heidelberg et Munich, entre 1905 et 1908 (sur ce séjour, voir notamment Atiya Begum, Iqbal, Karachi, Oxford University Press, 2011).

8. Souleymane Bachir Diagne, Comment philosopher en Islam ?, Éd. du Panama, 2008, p. 159.

9. Dans cette édition Standford/Iqbal Academy, on lira en outre avec grand intérêt l’introduction de Javed Majeed, dont l’ouvrage Muhammad Iqbal. Islam, Aesthetics and Postcolonialism (New Delhi, Routledge, 2009) est une référence majeure des études iqbaliennes.

10. Voir Abdennour Bidar, « Un cogito iqbalien ? », L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, op. cit., p. 188-192.

11. Dans cette introduction et dans nos notes de bas de page, nous orthographierons « Islam » quand il s’agit de désigner la civilisation musulmane, et « islam » lorsqu’il s’agit en son sein de désigner la religion musulmane.

12. Notons tout de même qu’au-delà de l’espace francophone, c’est plus largement que la valeur de la philosophie d’Iqbal a été minorée, comme le dit Mustansir Mir (Iqbal, I. B. Tauris et Oxford University Press India, 2006) : « Jusqu’à présent, Iqbal a été surtout considéré comme un poète et la qualité de la dimension philosophique de sa pensée, qu’elle se soit exprimée en prose ou dans sa poésie, n’a pas été pleinement reconnue » (p. 143), et bien que « beaucoup la considèrent comme l’œuvre philosophique la plus importante de l’islam moderne » (p. 20), « The Reconstruction of Religious Thought in Islam, opus magnum de la philosophie d’Iqbal, est toujours en attente d’une étude détaillée » (p. 80).

13. Voir Abdennour Bidar, « Une sagesse pour le monde, au-delà de l’islam et de la religion », L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, op. cit., p. 55-60.

14. Il est intéressant qu’Iqbal mobilise ici le terme d’« innovation », qui dans le système doctrinal de l’islam orthodoxe désigne, comme il le dit ici, tout ce qui pourrait s’écarter du cadre juridique fixé par les docteurs de la loi islamique. Dans la pensée iqbalienne, l’innovation ne saurait être blâmée a priori puisqu’en elle s’exprime potentiellement le mouvement créateur de la vie et de l’esprit. Critique de la critique : à la critique classique en islam de l’innovation comme égarement coupable vis-à-vis de la loi répondrait l’objection qu’elle peut être au contraire inspiration nouvelle et revivification de la loi.

15. Pour une appréciation de cet engagement politique, voir Abdennour Bidar, « Réforme et politique », L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, op. cit., p. 125-140.

16. Voir la conférence VI.

17. Le Gai Savoir [1882-1887], livre cinquième, « Nous autres hommes sans crainte », 343, Gallimard, 1982, p. 237-238.

18. Conférence VI.

19. La Querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg, Vrin, 2002.

20. La Découverte, « Les Empêcheurs de penser en rond », 2012.

21. Javed Majeed, introduction, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, op. cit., p. XIII.

22. Sheila McDonough, The Flame of Sinai. Hope and Vision in Iqbal, Iqbal Academy Pakistan, 2002, p. 105.

23. Nous présentons ici le propos majeur de chacune des sept conférences mais dans un souci de synthèse nous ne faisons pas apparaître le caractère toujours « discuté » des thèses d’Iqbal, qui apparaîtra donc à la lecture du texte lui-même.

24. Dans la poésie d’Iqbal (par exemple dans Les Secrets du Soi [Asrar-e-Khudi ] suivi des Mystères du Non-Moi [Rumuz-e-Bekhudi], trad. par Eva de Vitray-Meyerovitch et Djamchid Mortazavi, Albin Michel, 1989), c’est la notion de Khûdi qui en persan est chargée de dire ce « Soi ultime » ou « Soi créateur » ; voir à ce sujet A. Schimmel, Gabriel’s Wing, op. cit., p. 42.

25. Iqbal articule pleinement ici le projet de l’islam avec celui des Lumières occidentales : l’être humain est appelé historiquement au progrès d’être « livré à ses propres ressources », c’est-à-dire à l’actualisation de sa capacité à « penser par lui-même » indépendamment de toute tutelle religieuse ou politique. Ce qu’il va néanmoins ajouter à ce projet, c’est une dimension spirituelle invitant l’ego humain à « penser par lui-même » à partir de « ressources » spontanément insoupçonnées qui vont bien au-delà de l’usage ordinaire de la raison et de l’expérience courante. Selon lui, en effet, l’ambition de « penser par soi-même » ne peut être progressivement réalisée qu’au fur et à mesure d’un travail spirituel d’approfondissement de la conscience de soi, qui la rende toujours plus apte à recevoir en elle l’inspiration de l’Ego ultime ou Soi créateur. L’être humain pense et agit réellement par lui-même quand s’exprime son véritable « lui-même », celui du Soi créateur à la fois universel et unique en chaque individualité.

26. Yadh Ben Achour, Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, PUF, 2008, p. 265.

27. On est très proche ici de ce que Ludwig Feuerbach développera dans L’Essence du christianisme (Das Wesen des Christentums, 1841), trad. par Jean-Pierre Osier, Gallimard, « Tel », 1992.

28. Dès 1951, Iqbal Singh écrit dans The Ardent Pilgrim. An Introduction to the Life & Work of Mohammed Iqbal (New Delhi, Oxford University Press [Calcutta, Chennai, Mumbai], 1997) que « les futurs historiens pourraient en venir à reconnaître en Iqbal […] le Luther de l’islam, un Luther à l’envers, mais un Luther tout de même ». Pourquoi cependant un « Luther à l’envers » (p. 96) ? Sur le sujet, voir L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, op. cit., p. 125 et suiv.

29. Écrits spirituels (Kitâb al-Mawâqif), Éd. du Seuil, « Points sagesses », 1982, p. 80.

30. Dans L’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman (Albin Michel, 2008), nous avons développé cette thèse, jusque-là occultée en Islam, de « l’homme héritier de Dieu » à partir d’une exégèse complètement renouvelée des versets 30 à 34 de la sourate II, fondateurs de l’anthropologie et de l’humanisme coraniques.

31. Gabriel’s Wing, op. cit., p. 42 .

32. Chez Iqbal, la thématique de l’immortalité comme « process » (processus, enclenché par la mise en culture en soi de l’Ego ultime) et non comme « state » (état, condition) est centrale ; voir là-dessus Stray Reflections. The Private Notebook of Muhammad Iqbal, éd. Dr Javid Iqbal, Iqbal Academy Pakistan, 2006, chap. 15, « Personal Immortality », p. 29-30.

33. Stray Thoughts, 1925, 3, in Stray Reflections, op. cit., p. 153.

34. Voir Abdennour Bidar, « Vers la constitution d’un ego spirituellement adulte », L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, op. cit., p. 122-125.

35. Dans Comment sortir de la religion (La Découverte, 2012), nous avons conduit cette discussion relative au sens et à l’avenir de la sécularisation du monde humain à partir d’autres prémisses, notamment islamiques, que celles de la réflexion occidentale sur le sujet.

36. Voir Jacques Derrida, L’Autre Cap, Éd. de Minuit, 1991.

LA RECONSTRUCTION
DE LA PENSÉE RELIGIEUSE
EN ISLAM

Préface

Le Qur’ân1 est un livre qui met l’accent sur l’« acte » plutôt que sur l’« idée ». Il y a, toutefois, des hommes pour qui il n’est pas possible organiquement d’assimiler un univers étranger en revivant, comme un processus vital, ce type spécial d’expérience intérieure sur lequel la foi religieuse repose ultimement. En outre, l’homme moderne, en développant des habitudes de pensée concrète — des habitudes que l’Islam lui-même a favorisées au moins dans les premières étapes de sa carrière culturelle —, s’est rendu lui-même moins capable de cette expérience que de plus il suspecte à cause qu’elle est susceptible d’illusion. Les plus authentiques écoles de soufisme2 ont, sans doute, fait du bon travail en façonnant et dirigeant l’évolution de l’expérience religieuse en Islam ; mais leurs représentants tardifs, à cause de leur ignorance de l’esprit moderne, sont devenus absolument incapables de recevoir la moindre inspiration nouvelle de la pensée et de l’expérience modernes. Ils perpétuent des méthodes qui ont été créées pour des générations possédant une perspective culturelle différant, en d’importants aspects, de la nôtre. « Votre création et votre résurrection », dit le Qur’ân, « sont comme la création et la résurrection d’une âme unique » (sourate XXXI, verset 28). Une expérience vivante de la sorte d’unité biologique, impliquée dans ce verset, requiert aujourd’hui une méthode physiologiquement moins violente et psychologiquement plus adaptée à un type concret d’esprit. En l’absence d’une telle méthode, l’exigence d’une forme scientifique de connaissance religieuse est seulement naturelle. Dans ces conférences, qui ont été mises en œuvre à la requête de la Madras Muslim Association et délivrées à Madras, Hyderabad et Aligarh, j’ai essayé de rencontrer, même si ce n’est que partiellement, cette urgente demande en tentant de reconstruire la philosophie religieuse musulmane en prenant dûment compte des traditions philosophiques de l’Islam et des plus récents développements dans les domaines divers de la connaissance humaine. Et le moment présent est assez favorable pour une telle entreprise. La physique classique a appris à critiquer ses propres fondements. Comme résultat de ce criticisme, l’espèce de matérialisme, qu’elle avait originellement nécessité, disparaît rapidement ; et le jour n’est pas loin où la Religion et la Science pourront découvrir de mutuelles harmonies jusque-là insoupçonnées. Il doit, toutefois, être rappelé qu’il n’y a rien comme un terminus dans la pensée philosophique. Car la connaissance avance et de nouvelles voies de pensée sont ouvertes, d’autres visions, et probablement des visions plus solides que celles proposées dans ces conférences, sont possibles. Notre devoir est d’observer attentivement le progrès de la pensée humaine, et de maintenir une attitude critique indépendante envers elle.

1. Nous conservons dans le texte cette écriture du mot — habituellement écrit « Coran » en français — choisie par Iqbal tout au long des sept conférences, et plus conforme à la prononciation arabe. Soulignons en outre le fait très remarquable que la pensée d’Iqbal dans ces conférences va continuellement revenir au Coran, qui est véritablement la source de sa pensée. Dans chacune des conférences, en effet, les références au Coran interviennent comme l’impulsion décisive, le moment où Iqbal trouve et propose sa propre direction dans le problème considéré. Le texte coranique est ainsi pour lui à la fois racine et ultime pierre de touche de la pensée. C’est le lieu où il cherche systématiquement l’allusion symbolique dont il a besoin pour commencer à élaborer sa propre thèse. C’est le déclencheur pour que sa propre intuition surgisse et qu’ensuite sa raison la développe en concepts, arguments et thèses. On sera d’ailleurs peut-être surpris, à la première lecture des multiples citations coraniques d’Iqbal, de l’importance qu’il leur accorde et du sens qu’il leur trouve. À notre sens, sa capacité singulière à faire surgir du Coran une signification supérieure à celle qu’on y trouve spontanément ou ordinairement révèle sa longue pratique d’une méditation profonde du texte sacré, qui lui a permis d’en recevoir et d’en expliciter aussi bien l’esprit profond que le détail de bien des mystères.

2. L’ensemble historique des voies initiatiques de l’Islam ; voir G. C. Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane. Aspects et tendances, expériences et techniques, Vrin, « Études musulmanes », 1986.

I

La connaissance et l’expérience religieuse

Quels sont le caractère et la structure générale de l’univers dans lequel nous vivons ? Y a-t-il un élément permanent dans la constitution de cet univers ? Comment lui sommes-nous reliés ? Quelle place y occupons-nous, et quelle est la sorte de conduite qui convient à la place que nous occupons (the kind of conduct that befits the place we occupy) ? Ces questions sont communes à la religion, à la philosophie, et à la très haute poésie. Mais le type de connaissance que donne l’inspiration poétique est essentiellement de caractère individuel ; il est métaphorique, vague et indéfini. La religion, dans ses formes les plus avancées, s’élève plus haut que la poésie. Elle passe de l’individuel à la société. Dans son attitude envers la Réalité ultime (Ultimate Reality)1, elle s’oppose aux limitations de l’homme ; elle élargit ses revendications et n’offre rien de moins que la perspective d’une vision directe de la Réalité. Est-il donc possible d’appliquer la méthode purement rationnelle de la philosophie à la religion ? L’esprit de la philosophie est un esprit de libre examen. Il suspecte toute autorité. Sa fonction est de remonter la trace des assertions non critiques de la pensée humaine jusqu’à leurs cachettes, et cette poursuite peut s’achever par la négation ou l’admission franche de l’incapacité de la raison pure à atteindre la Réalité ultime. L’essence de la religion, en revanche, c’est la foi ; et la foi, comme l’oiseau, trouve son chemin sans piste indépendamment de l’intellect qui, selon les mots du grand poète mystique de l’islam, « détourne le cœur vivant de l’homme et le prive de l’invisible richesse de la vie qui gît en lui2 ». Pourtant on ne peut nier que la foi est davantage qu’un simple sentiment. Elle recèle quelque chose comme un contenu cognitif, et l’existence de partis rivaux — scolastiques et mystiques — dans l’histoire de la religion montre qu’en elle l’idée est un élément vital. Qui plus est, la religion dans sa dimension doctrinale, comme définie par le professeur Whitehead, est « un système de vérités générales qui ont pour effet de transformer la personne lorsqu’elles sont sincèrement mises en œuvre et appréhendées de manière vivante3 ». Par conséquent, dès lors que la transformation et la guidance de la vie intérieure et extérieure de l’être humain sont le but essentiel de la religion, il est clair que les vérités générales qu’elle véhicule ne doivent pas rester irrésolues. Personne ne voudrait hasarder son action sur la base d’un principe de conduite douteux. En fait, au vu de sa fonction, la religion se trouve dans un plus grand besoin encore de fondement rationnel de ses principes ultimes que les dogmes de la science. La science peut se passer d’une métaphysique rationnelle ; et de fait elle s’en est passée jusqu’à présent. La religion peut difficilement supporter de se passer d’une recherche de réconciliation des oppositions de l’expérience et d’une justification [métaphysique] de l’environnement dans lequel l’humanité se trouve. C’est pourquoi le professeur Whitehead a finement fait remarquer que « les âges de la foi sont les âges du rationalisme4 ». Mais rationaliser la foi n’est pas admettre la supériorité de la philosophie sur la religion. La philosophie, sans aucun doute, a juridiction pour juger la religion mais ce qui est jugé est d’une nature telle que cela ne sera soumis à la juridiction de la philosophie que dans les propres termes de celle-ci (except on its own terms). Dans son jugement sur la religion, la philosophie ne peut pas lui donner une place inférieure, au milieu de ses autres objets. La religion n’est pas une question locale, elle n’est pas seulement pensée, pas seulement sentiment, pas seulement action non plus ; elle est une expression de l’humain tout entier. Par conséquent, dans l’évaluation qu’elle en fait, la philosophie doit reconnaître la position centrale de la religion et n’a pas d’autre solution que de l’admettre comme quelque chose de central (focal) dans le processus de la synthèse réflexive (reflective synthesis)5. Il n’y a pas non plus de raison de supposer que l’intuition et la pensée [rationnelle] sont essentiellement opposées l’une à l’autre. Elles s’élancent à partir de la même racine et se complètent. L’une saisit la Réalité par morceaux, l’autre s’en saisit comme totalité. L’une fixe son regard sur l’éternel, l’autre sur l’aspect temporel de la Réalité. L’une est jouissance actuelle de la Réalité totale ; l’autre vise à traverser la totalité en spécifiant lentement et en cloisonnant les diverses régions de cette totalité pour une observation exclusive de chacune d’elles. Les deux sont en nécessité l’une de l’autre pour une revitalisation (rejuvenation) mutuelle. Les deux cherchent des visions de la même Réalité qui se révèle d’elle-même à elles en accord avec leur fonction dans la vie. En fait, l’intuition, comme Bergson le dit justement, est seulement un type plus haut d’intellect6.

La recherche de fondements rationnels dans l’Islam peut être regardée comme ayant commencé avec le Prophète lui-même7. Sa prière constante a été : « Dieu ! Gratifie-moi de la connaissance de la nature ultime des choses8 ! » L’œuvre ultérieure des mystiques et des rationalistes non mystiques constitue un chapitre extrêmement instructif dans l’histoire de notre culture, dans la mesure où cela révèle une aspiration durable à un système cohérent d’idées, un esprit de dévotion sans réserve à la vérité, ainsi que des limitations inhérentes à l’époque, qui ont rendu les divers mouvements théologiques en Islam moins féconds qu’ils ne pourraient l’être en un temps différent9. Comme nous le savons tous, la philosophie grecque a été une grande force culturelle dans l’histoire de l’Islam10. Pourtant une étude attentive du Qur’ân et des différentes écoles de la théologie scolastique qui ont surgi de l’inspiration de la pensée grecque révèle le fait remarquable que, tout en élargissant considérablement la perspective des penseurs musulmans, la philosophie grecque a, dans l’ensemble, obscurci leur vision du Qur’ân. Socrate concentrait son attention sur le seul monde humain. Pour lui l’objet propre de l’étude de l’homme était l’homme et non le monde des plantes, des insectes et des étoiles. Tout le contraire de l’esprit du Qur’ân, qui voit dans l’humble abeille un réceptacle de l’inspiration divine11 et qui appelle constamment le lecteur à observer le changement perpétuel des vents, l’alternance du jour et de la nuit, les cieux étoilés, et les planètes naviguant à travers l’espace infini ! En disciple authentique de Socrate, Platon a méprisé la perception des sens qui, selon ses vues, ne produit que de l’opinion et aucune connaissance réelle12. Tout le contraire du Qur’ân, qui regarde « ouïe » et « vue » comme les dons divins de plus grande valeur et déclare qu’ils seront comptables devant Dieu pour leur activité dans ce monde. Voilà ce que les premiers étudiants musulmans du Qur’ân ont complètement manqué en tombant sous le charme de la spéculation classique. Ils ont lu le Qur’ân à la lumière de la pensée grecque. Ça leur a pris plus de deux cents ans pour percevoir — bien que pas assez clairement — que l’esprit du Qur’ân était essentiellement anticlassique, et le résultat de cette perception fut une sorte de révolte intellectuelle, dont la pleine signification n’a pas été réalisée même jusqu’à ce jour. C’est en partie du fait de cette révolte et en partie à cause de son histoire personnelle que Ghazâlî [Abû Hamid Mohammed ibn Mohammed al-Ghazâlî, connu en Occident sous le nom d’Algazel, 1058-1111] a basé la religion sur un scepticisme philosophique13 — une base plutôt risquée pour la religion et pas totalement justifiée par l’esprit du Qur’ân. L’opposant en chef de Ghazâlî, Ibn Rushd [Averroès, 1126-1198]14, qui a défendu la philosophie grecque contre les rebelles, était conduit, à travers Aristote, à ce qui est connu comme la doctrine de l’Immortalité de l’Intellect actif15, une doctrine qui a exercé une énorme influence sur la vie intellectuelle en France et en Italie mais qui, à mon sens, est entièrement opposée à la vision qu’a le Qur’ân de la valeur et de la destinée de l’ego humain16. Ainsi, Ibn Rushd a perdu de vue une grande et féconde idée dans l’Islam et a involontairement aidé à la croissance d’une débilitante philosophie de la vie qui obscurcit la vision de l’humain sur lui-même, son Dieu et son monde. Les plus constructifs d’entre les penseurs ash‘arites17 furent sans conteste sur la bonne voie et ont anticipé quelques-unes des plus modernes formes d’Idéalisme ; toutefois, dans l’ensemble, l’objet du mouvement ash‘arite fut simplement de défendre l’opinion orthodoxe avec les armes de la dialectique grecque. Les Mu ‘tazilah18, concevant la religion seulement comme un corps de doctrine et l’ignorant comme un fait vital, n’ont pas pris note des modes non conceptuels d’approche de la Réalité et ont réduit la religion à un simple système de concepts logiques s’achevant dans une attitude purement négative. Ils ont échoué à voir que dans le domaine de la connaissance — scientifique ou religieuse — une complète indépendance de la pensée vis-à-vis de l’expérience concrète n’est pas possible.

On ne peut nier, quoi qu’il en soit, que la mission de Ghazâlî était presque apostolique comme celle de Kant en Allemagne au XVIIIe siècle. En Allemagne le rationalisme apparaissait comme un allié de la religion, mais elle [l’Allemagne] a bientôt réalisé que le côté dogmatique de la religion était incapable de démonstration. La seule voie ouverte pour elle était donc d’éliminer des fonds sacrés le dogme. Avec l’élimination du dogme arriva la vision utilitariste de la morale, et dès lors le rationalisme vint compléter le règne de l’incroyance. Tel était l’état de la pensée théologique en Allemagne lorsque Kant apparut. Sa Critique de la raison pure [publiée en 1781, revue en 1787] révéla les limitations de la raison humaine et réduisit tout le travail des rationalistes à un tas de ruines. Et c’est à raison qu’il a été décrit comme le plus grand cadeau de Dieu à son pays. Le scepticisme philosophique de Ghazâlî, qui, toutefois, alla un peu trop loin, fit virtuellement le même type de travail dans le monde de l’Islam en brisant les reins de ce rationalisme prétentieux mais superficiel qui s’était avancé dans la même direction que le rationalisme pré-kantien en Allemagne. Il y a, cependant, une importante différence entre Ghazâlî et Kant. Kant, de manière cohérente avec ses principes, ne pouvait pas affirmer la possibilité d’une connaissance de Dieu. Ghazâlî, ne trouvant pas d’espoir dans la pensée analytique, a évolué vers l’expérience mystique, et là il trouva pour la religion un contenu indépendant. Dans cette voie il réussit à sécuriser pour la religion le droit d’exister indépendamment de la science et de la métaphysique. Mais la révélation de l’Infini total dans l’expérience mystique le convainquit alors de la finitude et du caractère peu concluant de la pensée et le conduisit à tracer une ligne de clivage entre pensée et intuition. Il échoua à voir que pensée et intuition sont reliées organiquement19 et que la pensée doit nécessairement simuler la finitude et l’impuissance à conclure à cause de son alliance avec le temps sériel (serial times). L’idée que la pensée est essentiellement finie, et pour cette raison incapable de capturer l’Infini, est basée sur une notion fausse du mouvement de la pensée dans la connaissance. C’est l’inadéquation de la compréhension logique qui trouve une multiplicité d’individualités mutuellement répulsives, sans perspective de leur réduction ultime à une unité, qui nous rend sceptiques au sujet de la capacité conclusive de la pensée. En fait, la compréhension logique est incapable d’une vision de cette multiplicité comme univers cohérent. Sa seule méthode est la généralisation basée sur les ressemblances, mais ses généralisations sont seulement des unités fictives qui n’affectent pas la réalité des choses concrètes. Dans son mouvement le plus profond, cependant, la pensée est capable d’atteindre un Infini immanent, dans le mouvement propre de déploiement duquel les divers concepts finis ne sont que des moments. Dans sa nature essentielle, donc, la pensée n’est pas statique ; elle est dynamique et déploie son infinitude interne dans le temps comme la semence qui, depuis le tout début, porte en elle l’unité organique de l’arbre comme un fait actuel. La pensée est, par conséquent, tout entière dans son expression dynamique, apparaissant à la vision temporelle comme une série de spécifications définies qui ne peuvent être comprises si ce n’est par une référence réciproque. Leur signification ne repose pas dans leur identité propre, mais dans le tout plus large où elles sont autant d’aspects spécifiques. Ce tout plus large est, pour user d’une métaphore coranique, une sorte de « Table gardée20 », qui porte toutes les possibilités indéterminées de connaissance comme une réalité présente, qui se révèle tout au long du temps historique à travers une succession de concepts finis apparaissant pour atteindre une unité qui est déjà présente en eux. C’est en fait la présence de l’Infini total dans le mouvement de la connaissance qui rend possible la pensée finie. Kant aussi bien que Ghazâlî ont échoué à voir que la pensée, dans l’acte même de la connaissance, passe au-delà de sa propre finitude. Les finitudes de la Nature s’excluent réciproquement. Il n’en va pas de même pour les finitudes de la pensée qui est, dans sa nature essentielle, incapable de limitation et ne peut rester emprisonnée dans le circuit étroit de sa propre individualité. Dans le vaste monde au-delà d’elle-même rien ne lui est étranger. C’est dans sa participation progressive à la vie de l’apparemment étranger que la pensée démolit les murs de sa finitude et jouit de sa potentielle infinitude. Son mouvement devient possible seulement à cause de la présence implicite dans son individualité finie de l’infini, qui garde vivant en elle la flamme de l’aspiration et la soutient dans sa poursuite sans fin. C’est une erreur de regarder la pensée comme incapable de conclure, parce que cela aussi, selon sa voie propre, est une salutation (greeting) entre le fini et l’infini.

Pendant les cinq cents dernières années la pensée religieuse en Islam a été pratiquement stationnaire. Il y avait un temps où la pensée européenne recevait une inspiration du monde de l’Islam. Le phénomène le plus remarquable de l’histoire moderne, toutefois, c’est l’énorme rapidité avec laquelle le monde de l’Islam se déplace spirituellement vers l’Ouest. Il n’y a rien de mal dans ce mouvement, puisque la culture européenne, du côté intellectuel, est seulement un développement supplémentaire de quelques-unes des plus importantes phases de la culture de l’Islam. Notre seule peur est que l’éblouissant extérieur de la culture européenne puisse arrêter notre mouvement et que nous risquions d’échouer à atteindre la véritable intériorité de cette culture. Pendant tous les siècles de notre torpeur intellectuelle l’Europe a sérieusement réfléchi aux grands problèmes auxquels les philosophes et les scientifiques de l’Islam s’étaient si profondément intéressés. Depuis le Moyen Âge, tandis que les écoles théologiques de l’Islam achevaient de se constituer, une avancée infinie a eu lieu dans le domaine de la pensée et de l’expérience humaine. L’extension du pouvoir de l’homme sur la Nature lui a communiqué une foi nouvelle et un sentiment inédit de supériorité sur les forces qui constituent son environnement. De nouveaux points de vue ont été suggérés, les vieux problèmes ont été reposés à la lumière de l’expérience nouvelle, et de nouveaux problèmes sont apparus. Il semble que l’intellect de l’homme se soit mis à croître au-delà de ses catégories les plus fondamentales — le temps, l’espace, et la causalité. Avec l’avancée de la pensée scientifique même notre concept de l’intelligibilité est en passe de changer. La théorie d’Einstein a apporté une nouvelle vision de l’univers et suggère de nouvelles voies d’examen des problèmes communs à la religion et à la philosophie. Pas étonnant dès lors que la jeune génération de l’Islam en Asie et en Afrique réclame une nouvelle orientation de sa foi. Avec le réveil de l’islam (reawakening of Islam), par conséquent, il est nécessaire d’examiner, dans un esprit indépendant, ce que l’Europe a pensé et jusqu’où les conclusions qu’elle a atteintes peuvent nous aider dans la révision et, si nécessaire, la reconstruction de la pensée théologique de l’Islam. À côté de cela il n’est pas possible d’ignorer la propagande générale antireligieuse et spécialement anti-islamique en Asie centrale et qui a déjà traversé la frontière indienne. Certains des apôtres de ce mouvement sont nés musulmans, et l’un d’entre eux, Tevfik Fikret, le poète turc, mort il y a peu, est allé jusqu’à utiliser notre grand poète-penseur, Mîrzâ ‘Abd ul Qâdir Bedil d’Akbarâbâd [1644-1721]21, pour les objectifs de ce mouvement. Assurément, il est grand temps de se tourner [à nouveau] vers les éléments essentiels de l’Islam. Dans ces conférences je propose d’entreprendre une discussion philosophique des fondements des idées de l’Islam, dans l’espoir que cela puisse, au moins, être utile dans l’optique d’une bonne compréhension de la signification de l’Islam comme un message à l’humanité. En vue aussi de donner une sorte d’énoncé des fondements (ground-outline) pour la discussion ultérieure, je propose, dans cette conférence préliminaire, d’examiner le caractère de la connaissance et de l’expérience religieuse.

L’objectif majeur du Qur’ân est d’éveiller en l’homme une conscience plus haute de ses multiples relations avec Dieu et l’univers. C’est dans l’optique de cet aspect essentiel de l’enseignement coranique que Goethe, alors qu’il se livrait à un examen général de l’Islam comme outil pédagogique (educational force), disait à Eckermann : « Vous voyez, cet enseignement ne faillit jamais ; avec tous nos systèmes, nous ne pouvons pas aller, et d’une manière générale nul homme ne peut aller, plus loin que cela22. » Le problème de l’Islam a été réellement suggéré par le conflit mutuel, et en même temps la mutuelle attraction, exercée par les deux forces de la religion et de la civilisation. C’est au même problème que le christianisme primitif a été confronté. L’essentiel dans le christianisme est la recherche d’un contenu indépendant pour la vie spirituelle qui, selon l’intuition de son fondateur, pourrait être élevée, non pas par les forces d’un monde extérieur à l’âme de l’homme, mais par la révélation d’un nouveau monde à l’intérieur même de l’âme humaine. L’Islam acquiesce pleinement à cette intuition et la complète par l’intuition du fait que l’illumination du nouveau monde ainsi révélé n’est pas quelque chose d’étranger au monde de la matière mais l’imprègne de part en part.

Ainsi l’affirmation de l’esprit recherchée par le christianisme ne viendrait pas du renoncement aux forces extérieures qui sont déjà imprégnées par l’illumination de l’esprit, mais par un ajustement approprié de la relation de l’homme à ces forces, en vue de recevoir du monde la lumière qui est en lui. C’est le contact mystérieux de l’idéal qui anime et soutient le réel. Avec l’Islam l’idéal et le réel ne sont pas deux forces antagonistes qui ne peuvent être réconciliées. La vie de l’idéal consiste non pas en une rupture totale avec le réel qui tendrait à faire éclater la totalité organique de la vie en oppositions malheureuses, mais en l’effort perpétuel de l’idéal pour s’approprier le réel dans l’optique de l’absorber finalement, de le convertir en lui-même (into itself) et d’illuminer son être entier. C’est l’opposition aiguë entre le sujet et l’objet, le dehors mathématique et le dedans biologique, qui a impressionné le christianisme. L’islam, quant à lui, fait face à l’opposition pour la dépasser. Cette différence essentielle d’appréhension d’une relation fondamentale détermine les attitudes respectives de ces grandes religions envers le problème de la vie humaine dans son environnement présent. Les deux réclament l’affirmation du moi spirituel (spiritual self) en l’homme, avec cette différence seulement que l’Islam, reconnaissant le contact de l’idéal avec le réel, dit « oui » au monde de la matière et indique la voie pour le maîtriser en vue de découvrir une base de régulation réaliste de la vie23.

Quel est donc, selon le Qur’ân, le caractère de l’univers que nous habitons ? En premier lieu, ce n’est pas le résultat d’un simple jeu créateur :

Nous n’avons pas créé les Cieux et la terre et tout ce qui se trouve entre eux par jeu. Nous ne les avons pas créés si ce n’est pour une fin sérieuse24 mais la plus grande partie d’entre eux [les hommes] ne le comprend pas25.

C’est une réalité avec laquelle il faut compter :

En vérité dans la création des Cieux et de la terre, et dans la succession de la nuit et du jour, il y a des signes pour les hommes doués de compréhension ; ceux qui, debout, assis ou couchés, gardent Dieu à l’esprit et méditent sur la création des Cieux et de la terre, et disent : Ô, notre Seigneur ! Tu n’as pas créé cela en vain26.

De plus, l’univers est ainsi constitué qu’il est capable d’extension :

[Dieu] ajoute à Sa création ce qu’Il veut27.

Ce n’est pas un univers donné en bloc, un produit fini, immobile et incapable de changement. Profondément dans son être intérieur repose, peut-être, le rêve d’une nouvelle naissance28 :

Dis : Parcourez la terre et voyez comment Dieu a fait naître toute la création ; plus tard Il lui donnera une autre naissance29.

En fait, l’oscillation mystérieuse et l’impulsion de l’univers, le cours silencieux du temps qui nous apparaît à nous, êtres humains, comme le mouvement du jour et de la nuit, tout cela est regardé par le Qur’ân comme un des plus grands signes de Dieu :

Dieu fait alterner le jour et la nuit. En vérité il y a, en cela, un enseignement pour les hommes doués d’intuition30.

C’est pourquoi le Prophète a dit : « Ne diffamez pas le temps, car le temps est Dieu » (Do not vilify time, for time is God). Et cette immensité de temps et d’espace porte en lui la promesse d’une complète subjugation par l’homme dont le devoir est de méditer sur les signes de Dieu, et de découvrir ainsi les moyens de réaliser sa conquête de la Nature comme un fait réel :

Ne voyez-vous pas comment Dieu a mis à votre service tout ce qui est dans les Cieux, et tout ce qui est sur la terre, et a été envers vous généreux de Ses faveurs eu égard aussi bien au visible qu’à l’invisible31 ?

Et il vous a soumis la nuit et le jour, le soleil et la lune, et les étoiles aussi vous sont sujettes par Son ordre ; en vérité il y a, en cela, des signes pour ceux qui comprennent32.

La nature et la promesse de l’univers étant telles, quelle est la nature de l’homme qui y est confronté de toutes parts ? Doté d’un ajustement mutuel de facultés le plus approprié qui soit, il se découvre [cependant] lui-même au plus bas de l’échelle de la vie, cerné de toutes parts par des forces d’obstruction :

C’est du tissu le plus précieux33 (goodliest fabric) que Nous avons créé l’homme, puis nous l’avons fait descendre au plus bas du bas34.

Et comment le trouvons-nous dans cet environnement ? Un être « sans repos » obnubilé par ses idéaux au point d’oublier toute autre chose, capable de s’infliger à lui-même la souffrance d’une quête sans fin de nouveaux espaces d’expression de soi35. Avec tous ses défauts il est supérieur à la Nature, dans la mesure où il porte en lui une grande [mission de] confiance (a great trust) que, dans les mots du Qur’ân, les cieux, la terre et les montagnes ont refusé d’endosser :

En vérité Nous avons proposé aux Cieux, à la terre et aux montagnes de recevoir la [mission de] confiance (de la personnalité)36 mais ils ont refusé le fardeau et ils ont eu peur de le recevoir. Seul l’homme a entrepris de le porter mais il s’est révélé injuste, insensé37 !

Sa carrière, à n’en pas douter, a un commencement, mais il est destiné, peut-être, à devenir un élément permanent dans la constitution de l’être :

L’homme pense-t-il qu’il doit être jeté comme un objet sans usage ? Ne fut-il pas un simple embryon ? Puis il devint sang épais duquel Dieu l’a formé et façonné, et a fait de lui deux, mâle et femelle. N’est-Il pas assez puissant pour précipiter la mort38 ?

Quand il est attiré par les forces qui sont autour de lui, l’homme a le pouvoir de les façonner et de les diriger ; quand elles s’opposent à lui, il a la capacité de construire un monde beaucoup plus vaste dans les profondeurs de son propre être intérieur, où il découvre les sources d’une joie et inspiration infinies (sources of infinite joy and inspiration). Dur est son sort (lot) et fragile est son être, comme un pétale de rose, mais aucune forme de réalité n’est si puissante, si inspirée, et si belle que l’esprit de l’homme ! Ainsi dans son être le plus profond l’homme, comme l’a conçu le Qur’ân, est une activité créatrice, un esprit ascendant qui, dans sa marche en avant, s’élève d’un état d’être à un autre :

Mais, Non ! Je jure par le coucher de soleil rougeoyant et par la nuit et ce qu’elle enveloppe et par la lune quand elle est pleine que d’état en état sûrement vous poursuivrez votre route39.

C’est le sort de l’homme de partager les plus profondes aspirations de l’univers autour de lui et de façonner sa propre destinée aussi bien que celle de l’univers, tantôt en s’ajustant lui-même à ses forces [celles de l’univers], tantôt en employant la totalité de son énergie à modeler ses forces [celles de l’univers] pour ses propres finalités et projets. Et dans ce processus de changement progressif Dieu devient un co-acteur (co-worker)40 avec lui, à condition que l’homme prenne l’initiative :

En vérité Dieu ne changera pas la condition des hommes, jusqu’à ce qu’ils changent ce qui est en eux-mêmes41.

S’il ne prend pas l’initiative, s’il ne fait pas évoluer la richesse intérieure de son être, s’il cesse de ressentir la poussée interne de la vie qui avance (advancing life)42, alors l’esprit en lui se durcit en pierre et il est réduit au niveau de la matière morte. Mais sa vie et la marche en avant de son esprit dépendent de l’établissement de connexions avec la réalité à laquelle il se confronte. C’est la connaissance qui établit ces connexions, et la connaissance est la perception sensible élaborée par l’entendement (understanding).

Quand leur Seigneur a dit aux Anges : En vérité je m’apprête à placer quelqu’un à ma place43 sur la terre, ils ont dit : Vas-tu placer là quelqu’un qui va faire le mal et verser le sang, tandis que nous célébrons Ta louange et exaltons Ta sainteté ? Dieu a dit : En vérité Je sais ce que vous ne savez pas ! Et il enseigna à Adam les noms de toutes choses, et puis il les présenta aux Anges, et dit : Dites-moi les noms de ces choses si vous êtes dotés de sagesse. Ils dirent : Louange à Toi ! Nous n’avons pas de connaissance si ce n’est ce que Tu nous as donné de connaître. Tu es le Connaissant, le Sage. Il a dit : Ô Adam, informe-les des noms. Et quand il les a eu informés des noms, Dieu a dit : Ne vous avais-je pas dit que Je connais les choses cachées des Cieux et de la terre, et que Je connais ce que vous amenez à la lumière et ce que vous cachez44 ?

Le point central de ces versets est que l’homme est doté de la faculté de nommer les choses, d’en former des concepts, et qu’en former des concepts c’est les capturer. Ainsi le caractère de la connaissance humaine est conceptuel, et c’est avec l’arme de cette connaissance conceptuelle que l’homme approche l’aspect observable de la Réalité. La première caractéristique remarquable du Qur’ân est l’emphase dont il use au sujet de cet aspect observable de la Réalité. Permettez-moi de citer ici quelques versets45 :

Assurément, dans la création des Cieux et de la terre ; et dans l’alternance du jour et de la nuit ; et dans les vaisseaux qui traversent la mer avec ce qui est utile à l’homme ; et dans la pluie que Dieu fait tomber depuis les Cieux, donnant la vie à la terre après sa mort, et répandant sur elle toutes sortes de troupeaux ; et dans le changement des vents, et dans les nuages faits pour le service entre les Cieux et la terre — il y a des signes pour ceux qui « comprennent46 ».

Et c’est Lui qui a ordonné que vous puissiez être guidés ainsi dans l’obscurité de la terre et de la mer47 ! Clairs avons-nous fait Nos signes pour « les hommes de connaissance ». Et c’est Lui qui vous a créés d’un unique souffle48, et qui vous a fourni un domicile et un lieu de repos (dans l’utérus). Clairs avons-nous fait Nos signes pour les « hommes d’intuition (men of insight) » ! Et c’est Lui qui fait tomber la pluie des Cieux et Nous faisons surgir par elle les bourgeons de toutes les plantes et d’elles nous faisons jaillir le vert feuillage, et les grains croissant en épis, et les palmiers avec leurs fourreaux de dates en grappes et les jardins de raisin, d’olive, et de grenade, semblables ou différents les uns des autres. Regardez leurs fruits quand ils mûrissent. En vérité là sont des signes pour un peuple qui croit49.

N’avez-vous pas vu comment votre Seigneur fait s’allonger l’ombre ? S’il Lui avait plu il l’aurait faite immobile. Mais Nous avons fait le soleil pour être son guide ; puis Nous l’avons ramenée vers Nous avec facilité à l’attirer50.

Ne peuvent-ils pas lever les yeux vers les nuages, [voir] comment ils sont créés ; et vers le Ciel comment il est élevé ; et vers les montagnes comment elles sont enracinées, et vers la terre comment elle est étalée51 ?

Et parmi Ses signes sont la création des Cieux et de la terre, et vos différences de langues et couleurs. Il y a là véritablement des signes pour tous les hommes52.

Sans aucun doute, l’objet immédiat du Qur’ân dans cette observation réfléchie de la Nature est d’éveiller en l’homme la conscience de ce dont la Nature est regardée comme un symbole. Mais le point central à noter est l’attitude empirique générale du Qur’ân qui a engendré chez ses partisans un sentiment de révérence pour le réel [sensible] et qui finalement a fait d’eux les fondateurs de la science moderne. C’était un point majeur d’éveiller l’esprit empirique à une époque qui renonçait au visible comme n’ayant pas de valeur dans la quête humaine de Dieu. Selon le Qur’ân, comme nous l’avons vu précédemment, l’univers a une finalité sérieuse. Ses réalités changeantes forcent notre être à de nouvelles formations53. L’effort intellectuel pour dépasser l’obstacle qu’elle nous offre, en plus d’enrichir et d’amplifier notre vie, aiguise notre intuition, et ainsi nous prépare à une insertion magistrale à l’intérieur des aspects plus subtils de l’expérience humaine54. C’est notre contact réflexif avec le flux temporel des choses qui nous exerce pour une vision intellectuelle du non-temporel. La Réalité vit dans ses propres apparences ; et un être tel que l’homme, qui a à maintenir sa vie dans un environnement adverse, ne peut pas se permettre d’ignorer le visible55. Le Qur’ân nous ouvre les yeux sur le grand fait du changement, à travers l’appréciation et le contrôle duquel seulement il est possible de construire une civilisation durable56. Les cultures de l’Asie et, en fait, de toute l’Antiquité ont échoué, parce qu’elles ont approché la Réalité exclusivement de l’extérieur et sont allées de l’intérieur vers l’extérieur. Cette procédure leur donna la théorie sans le pouvoir, et sur une simple théorie aucune civilisation durable ne peut être fondée57.

Il n’y a aucun doute que le traitement de l’expérience religieuse58, comme une source de la connaissance divine, est historiquement prioritaire au traitement d’autres régions de l’expérience humaine dans le même but. Le Qur’ân, reconnaissant que l’attitude empirique est un stade indispensable dans la vie spirituelle de l’humanité, attache une importance égale à toutes les régions de l’expérience humaine comme produisant une connaissance de la Réalité ultime qui révèle ses symboles à la fois au-dedans et au-dehors. Une voie indirecte pour établir des connexions avec la réalité à laquelle nous faisons face est l’observation réfléchie et le contrôle de ses symboles tels qu’ils se révèlent eux-mêmes à la perception sensible ; l’autre voie est l’association directe avec cette réalité telle qu’elle se révèle au-dedans [de nous]. Le naturalisme du Qur’ân59 est simplement une reconnaissance du fait que l’homme est relié à la nature, et cette relation, eu égard à sa possibilité d’être un moyen de contrôler ses forces [de la nature], doit être exploitée non pas dans l’intérêt d’un illégitime désir de domination, mais dans le plus noble intérêt d’un libre mouvement ascendant de la vie spirituelle60. Dans l’intérêt d’assurer une vision complète de la Réalité, par conséquent, la perception sensible doit être complétée par la perception que le Qur’ân décrit comme Fu’âd ou Qalb, c’est-à-dire cœur :

Dieu a fait tout ce qu’il a créé de la meilleure manière ; et commencé la création de l’homme avec de l’argile ; puis ordonné sa progéniture à partir de germes de vie, venant d’une eau vile ; puis l’a façonné, et insufflé de Son esprit en lui, et vous a donné ouïe et vue et cœur : quels [trop] petits remerciements faites-vous en retour61 ?

Le « cœur » est une sorte d’intuition intérieure (inner intuition) ou intuition/perspicacité (insight)62 qui, dans les beaux mots de Rûmî [1207-1273], se nourrit des rayons du soleil63 et nous met en contact avec des aspects de la Réalité autres que ceux qui sont ouverts à la perception sensible64. C’est, selon le Qur’ân, quelque chose qui « voit », et ses rapports, si [ils sont] correctement interprétés, ne sont jamais faux. Nous ne devons pas, cependant, le regarder comme une mystérieuse faculté spéciale ; c’est plutôt un mode de relation avec la Réalité65 (a mode of dealing with Reality) dans lequel la sensation, au sens physiologique du mot, ne joue plus aucun rôle66. Mais le panorama d’expérience ainsi ouvert à nous est aussi réel et concret que n’importe quelle autre expérience. Le décrire comme psychique, mystique, ou surnaturel n’enlève rien à sa valeur comme expérience67. Pour l’homme primitif toute expérience était surnaturelle. Motivé par les nécessités immédiates de la vie il fut conduit à interpréter son expérience, et de cette interprétation émergea graduellement la « Nature » selon notre sens du mot. La Réalité totale, qui entre dans notre conscience (awareness) et apparaît à l’interprétation comme un fait empirique, a d’autres voies d’invasion de notre conscience (consciousness) et offre d’autres opportunités d’interprétation. La littérature révélée et mystique de l’humanité recèle un ample témoignage du fait que l’expérience religieuse a été trop durable et dominante dans l’histoire de l’humanité pour être rejetée comme simple illusion68. Il ne semble y avoir aucune raison, dès lors, d’accepter le niveau normal de l’expérience humaine69 comme fait et de rejeter ses autres niveaux comme mystiques et émotionnels70. Les faits de l’expérience religieuse sont des faits parmi d’autres faits de l’expérience humaine71 et, dans la capacité de produire de la connaissance par l’interprétation, un fait est aussi bon qu’un autre. Il n’y a rien non plus d’irrévérencieux dans l’examen critique de cette région de l’expérience humaine. Le Prophète de l’Islam était le premier observateur critique des phénomènes psychiques. Bukhârî et d’autres traditionnistes nous ont fait un compte rendu détaillé de son observation du jeune médium juif Ibn Sayyâd, dont les humeurs extatiques avaient attiré l’attention du Prophète72. Il le testa, le questionna, et l’examina dans ses diverses humeurs. Une fois il se cacha lui-même derrière le tronc d’un arbre pour entendre ce qu’il marmonnait. La mère du garçon, cependant, le prévint de l’approche du Prophète. Là-dessus le garçon se défit immédiatement de son état et le Prophète fit remarquer : « Si elle l’avait laissé seul la chose aurait été éclaircie73. » Les compagnons du Prophète, dont certains étaient présents au cours de cette première observation psychologique de l’histoire de l’Islam, et même des traditionnistes ultérieurs, qui prirent bien soin de rapporter ce fait important, comprirent tout à fait mal la signification de cette attitude et l’interprétèrent à leur propre façon très naïve. Le professeur Macdonald, qui semble n’avoir aucune idée de la différence psychologique fondamentale entre les consciences mystique et prophétique, trouve qu’il y a « assez d’humour dans cette image d’un prophète essayant d’en étudier un autre selon la méthode de la Société pour la recherche psychique74 ». Une meilleure appréciation de l’esprit du Qur’ân qui, comme je le montrerai dans une conférence ultérieure, a inauguré le mouvement culturel se terminant dans la naissance de l’attitude empirique moderne, aurait conduit le professeur à voir quelque chose de remarquablement suggestif dans l’observation par le Prophète du médium juif. Quoi qu’il en soit, le premier musulman à voir la signification et la valeur de l’attitude du Prophète fut Ibn Khaldûn [1332-1406], qui a approché le contenu de la conscience mystique dans un esprit plus critique et qui fut proche d’atteindre l’hypothèse moderne des « soi » subliminaux (subliminal selves). Comme le professeur Macdonald le dit, Ibn Khaldûn « avait quelques idées psychologiques des plus intéressantes, et qui auraient probablement été en plus proche sympathie avec Les Formes multiples de l’expérience religieuse de William James75 ». La psychologie moderne n’a que récemment commencé à réaliser l’importance d’une étude attentive des contenus de la conscience mystique, et nous ne sommes pas encore en possession d’une méthode scientifique réellement efficace pour analyser les contenus de modes de conscience non rationnels. Avec le [peu de] temps à ma disposition il n’est pas possible d’entreprendre une enquête extensive dans l’histoire de la conscience mystique et ses degrés divers du point de vue de leur richesse et de leur vivacité. Tout ce que je peux faire est d’offrir seulement quelques observations générales sur les principales caractéristiques de l’expérience mystique.

1. Le premier point à noter est l’immédiateté de cette expérience. En la matière, elle ne diffère pas des autres niveaux de l’expérience humaine qui fournissent des données à la connaissance. Toute expérience est immédiate. De même que les régions de l’expérience normale [ordinaire] sont sujettes à l’interprétation des données des sens pour [construire] notre connaissance du monde extérieur, la région de l’expérience mystique est sujette à interprétation pour notre connaissance de Dieu. L’immédiateté de l’expérience mystique signifie simplement que nous connaissons Dieu justement comme nous connaissons les autres objets76. Dieu n’est pas une entité mathématique ni un système de concepts mutuellement reliés l’un à l’autre et sans référence à l’expérience.

2. Le deuxième point est la totalité impossible à analyser de l’expérience mystique. Quand je fais l’expérience de la table devant moi, d’innombrables données d’expérience se mêlent en l’expérience unique de la table. À partir de cette profusion de données je sélectionne celles qui entrent dans un certain rapport de temps et d’espace et je les circonscris en référence avec [mon concept de] la table77. Dans l’état mystique (mystic state), si vivace et riche soit-il, la pensée est réduite au minimum et une telle analyse n’est pas possible78. Mais la différence de l’état mystique avec la conscience rationnelle ordinaire ne signifie pas une discontinuité avec la conscience normale, comme le pensait faussement le professeur William James. Dans chaque cas c’est la même Réalité qui opère sur nous. La conscience rationnelle ordinaire, dans l’optique de notre besoin pratique d’adaptation à notre environnement, appréhende cette Réalité par morceaux, sélectionnant successivement des jeux isolés de stimuli pour y répondre. L’état mystique nous met en contact avec le passage total de Réalité dans lequel tous les divers stimuli se fondent en une unité simple et impossible à analyser dans laquelle la distinction ordinaire entre le sujet et l’objet n’existe plus.

3. Le troisième point à noter est que pour le mystique l’état mystique est un moment d’association intime avec un Autre Soi unique79, transcendant, englobant, et supprimant momentanément la personnalité privée du sujet de l’expérience. Eu égard à son contenu l’état mystique est hautement objectif et ne peut pas être regardé comme un simple retrait dans les brumes de la pure subjectivité. Mais vous allez me demander comment l’expérience immédiate de Dieu, comme un Autre Soi indépendant, est en définitive possible. Le simple fait que l’état mystique soit passif ne prouve finalement pas la véritable « altérité » du Soi expérimenté. Cette question surgit dans l’esprit parce que nous admettons, sans esprit critique, que notre connaissance du monde extérieur à travers la perception sensible est le type même de toute connaissance. Si c’était le cas, nous ne pourrions jamais être sûrs de l’existence de notre propre moi. Quoi qu’il en soit, en réponse à cela je suggère l’analogie de notre expérience sociale quotidienne. Comment connaissons-nous les autres esprits dans notre relation sociale ? Il est évident que nous connaissons notre propre moi et la nature respectivement par la réflexion interne et par la perception sensible. Nous ne possédons aucun sens pour l’expérience des autres esprits. Le seul fondement de ma connaissance d’un être conscient devant moi ce sont les mouvements physiques similaires aux miens desquels j’infère80 la présence d’une autre être conscient. Ou bien pouvons-nous dire, d’après le professeur Royce, que nos compagnons [d’existence] sont reconnus comme réels parce qu’ils répondent à nos signaux et apportent ainsi un complément constant à nos propres significations fragmentaires.

La réponse [d’autrui], sans doute, est le test de la présence d’un moi conscient, et le Qur’ân est aussi du même avis :

Et votre Seigneur a dit : Appelez-Moi et Je répondrai à votre appel81.

Et quand Mes serviteurs t’interrogent à Mon sujet, alors Je suis proche d’eux et Je réponds au cri de celui qui crie vers Moi82.

Il est clair, que nous appliquions le critère physique ou le critère non physique plus adéquat de Royce, qu’en tout cas notre connaissance des autres esprits reste quelque chose de seulement inféré. Pourtant nous sentons que notre expérience d’autres esprits est immédiate et n’entretient jamais de doute sur la réalité de notre expérience sociale. Cela ne signifie cependant pas, en l’état présent de notre enquête, qu’il faille construire sur les implications de notre connaissance d’autres esprits un argument idéaliste en faveur de la réalité d’un Soi compréhensif (Comprehensive Self)83. Tout ce que j’ai l’intention de suggérer est que l’immédiateté de notre expérience dans l’état mystique n’est pas sans parallèle. Elle a une sorte de ressemblance avec notre expérience normale et probablement qu’elle appartient à la même catégorie84.

4. Dès lors que la qualité de l’expérience mystique est d’être directement expérimentée, il est clair qu’elle ne peut pas être communiquée. Les états mystiques sont plus comme un sentiment qu’une pensée. L’interprétation que le mystique ou le prophète donne du contenu de sa conscience religieuse peut être exprimée aux autres sous la forme de propositions, mais le contenu lui-même ne peut pas être transmis. Ainsi dans les versets suivants du Qur’ân c’est la psychologie et non le contenu de l’expérience qui est donné :

Ce n’est pas [possible] pour l’homme que Dieu puisse lui parler, mais par vision ou derrière un voile ; ou Il envoie un messager pour révéler par Sa permission ce qu’Il veut : car Il est Très Élevé, Sage85.

Par l’étoile quand elle disparaît,

Votre compagnon n’est pas égaré ni fourvoyé.

Il ne parle pas non plus sous l’effet d’une simple impulsion.

Le Qur’ân n’est rien que la révélation qui lui est révélée :

Quelqu’un de fort en puissance (strong in power) la lui a communiquée,

[qui] Doté de sagesse se tenait en parfait équilibre

Dans la plus haute partie de l’horizon : puis il vint plus près et s’approcha,

Et fut à une distance de deux arcs ou même plus près

Et il révéla au serviteur de Dieu ce qu’il lui révéla :

Son cœur n’a pas falsifié ce qu’il a vu :

Quoi ! Voulez-vous vous disputer avec lui au sujet de ce qu’il a vu ?

Il l’avait vu aussi une autre fois

Auprès de l’arbre Sidrah86 qui marque la limite :

Près duquel est le jardin du repos :

Quand l’arbre Sidrah fut couvert de ce qui l’a couvert : Son œil ne se détourna pas, ni ne vagabonda :

Car il vit le plus grand des signes de son Seigneur87.

L’incommunicabilité de l’expérience mystique est due au fait qu’elle est essentiellement une affaire de sentiment inarticulé, insaisissable par l’intellect discursif. Il doit, toutefois, être noté que le sentiment mystique, comme tous les sentiments, a aussi un élément cognitif ; et c’est, je crois, à cause de cet élément cognitif qu’il se donne à lui-même la forme d’une idée. En fait, c’est la nature du sentiment de chercher une expression dans la pensée. Il semblerait que les deux — sentiment et idée — soient les aspects non temporel et temporel d’une même unité d’expérience intérieure. Mais sur ce point je ne peux faire mieux que citer le professeur Hocking, qui a fait une étude remarquablement aiguë du sentiment pour justifier l’optique d’un contenu intellectuel de la conscience religieuse :

Quel est cet autre-que-le sentiment dans lequel le sentiment peut s’achever ? Je réponds, la conscience d’un objet. Le sentiment est l’instabilité d’un moi entièrement conscient ; et ce qui va restaurer la stabilité de ce moi repose non pas à l’intérieur de sa propre frontière mais au-delà d’elle. Le sentiment est la poussée vers l’extérieur, comme l’idée est communication vers l’extérieur ; et aucun sentiment n’est assez aveugle pour n’avoir aucune idée de son propre objet. Tel qu’un sentiment prend possession de l’esprit, prend aussi possession de l’esprit, comme partie intégrante de ce sentiment, une idée du genre de chose qui le mettra en repos. Un sentiment sans direction est aussi impossible qu’une activité sans direction ; et une direction implique un objectif. Il y a de vagues états de conscience dans lesquels nous semblons totalement sans direction ; mais dans de tels cas il est remarquable que le sentiment soit lui-même en suspens. Par exemple, je peux être étourdi par un coup, sans réaliser ce qui s’est passé ni souffrir d’aucune douleur, et néanmoins très conscient que quelque chose s’est produit ; l’expérience attend un instant dans le vestibule de la conscience, non comme un sentiment mais purement comme fait, jusqu’à ce que l’idée la touche et définisse une voie de réponse. Au même moment, cela est ressenti comme douloureux. Si nous avons raison, le sentiment est tout autant une conscience objective qu’une idée ; il se réfère toujours à quelque chose au-delà du moi présent et il n’a pas d’existence sauvegardée au-delà du fait de diriger le moi vers l’objet dans la présence duquel sa propre carrière doit s’achever88 !

Ainsi vous verrez que c’est à cause de cette nature essentielle du sentiment que, tandis que la religion commence avec le sentiment, elle ne s’est jamais, dans son histoire, prise pour une affaire de sentiment seulement et s’est constamment dirigée vers la métaphysique. La condamnation mystique de l’intellect comme un organe de connaissance ne trouve pas de réelle justification dans l’histoire de la religion. Mais le passage du professeur Hocking qui vient juste d’être cité a une portée plus vaste que d’être seulement une justification de l’idée dans la religion. La relation organique du sentiment et de l’idée projette une lumière sur la vieille controverse théologique au sujet de la révélation verbale (verbal revelation) qui a donné au départ beaucoup de souci aux penseurs religieux musulmans89. Le sentiment inarticulé cherche à accomplir sa destinée dans l’idée qui, à son tour, tend à développer hors d’elle-même ses propres vêtements visibles (visible garments). Ce n’est pas une simple métaphore de dire que l’idée et le mot émergent simultanément de la matrice du sentiment, bien que la compréhension logique ne puisse les saisir que dans un ordre temporel et crée ainsi sa propre difficulté en les regardant comme mutuellement isolés. Il y a un sens dans lequel le mot aussi est révélé.

5. L’association intime du mystique avec l’éternité qui lui donne un sens de l’irréalité du temps sériel (serial time)90 ne signifie pas une rupture complète avec le temps sériel. L’état mystique, [et cela dit] en respectant son unicité, reste relié d’une certaine façon à l’expérience commune. C’est clair à partir du fait que l’état mystique s’estompe bientôt, bien qu’il laisse une sensation profonde de véracité (a deep sense of authority) après qu’il est passé. Le mystique comme le prophète retournent vers les niveaux normaux de l’expérience, mais avec cette différence que le retour du prophète, comme nous le montrerons plus tard, peut être plein d’une infinie signification pour l’humanité.

À des fins de connaissance, par conséquent, [il est juste de considérer que] la région de l’expérience mystique est aussi réelle que n’importe quelle autre région de l’expérience humaine et ne peut pas être ignorée sous prétexte qu’on ne peut remonter sa trace jusqu’à la perception sensible. Il n’est pas non plus possible d’annuler la valeur spirituelle de l’état mystique en spécifiant les conditions organiques qui semblent le déterminer. Même si le postulat de la psychologie moderne relatif à l’interaction du corps et de l’esprit est assumé comme vrai, il est illogique de discréditer la valeur de l’état mystique comme révélation de la vérité. Psychologiquement parlant, tous les états, que leurs contenus soient religieux ou non religieux, sont déterminés organiquement. La disposition scientifique de l’esprit est aussi organiquement déterminée que la disposition religieuse. Notre jugement quant aux créations du génie n’est pas entièrement déterminé ni même affecté ne serait-ce que de loin par ce que nos psychologues peuvent dire au sujet de ses conditions organiques. Un certain type de tempérament peut être une condition pour un certain type de réceptivité ; mais la condition antécédente ne peut pas être regardée comme la vérité totale au sujet du caractère de ce qui a été reçu. La vérité est que la cause organique de nos états mentaux n’a rien à faire avec les critères par lesquels nous les jugeons inférieurs ou supérieurs du point de vue de leur valeur. « Parmi les visions et messages », dit le professeur William James91 :

certains ont été trop manifestement stupides, parmi les transes et les crises convulsives certaines ont été trop infructueuses pour la conduite et le caractère, pour se faire passer comme signifiantes, et encore moins comme divines. Dans l’histoire du mysticisme chrétien le problème de [savoir] comment discriminer entre de tels messages et les expériences qui furent réellement des miracles divins, et tels autres que le démon dans sa malice était capable de contrefaire, faisant ainsi de la personne religieuse deux fois plus un enfant de l’enfer qu’elle ne l’était auparavant, a toujours été une difficulté à résoudre, requérant toute la sagacité et l’expérience des meilleurs directeurs de conscience. À la fin on en est arrivé à notre critère empirique : par leurs fruits nous les reconnaîtrons, et non par leurs racines.

Le problème du mysticisme chrétien auquel fait allusion le professeur James a été en fait le problème de tout mysticisme. Le démon dans sa malice contrefait des expériences qui s’insinuent dans le circuit de l’état mystique. Comme nous le lisons dans le Qur’ân :

Nous n’avons pas envoyé un Apôtre ou un Prophète avant toi dans les désirs desquels Satan n’a pas injecté un mauvais désir, mais Dieu réduira à néant ce que Satan a suggéré. Ainsi Dieu confirmera Ses révélations, car Dieu est Connaissant et Sage92.

Et c’est dans l’élimination du satanique par le Divin que les partisans de Freud ont rendu un inestimable service à la religion ; bien que je ne puisse pas m’empêcher de dire que la principale théorie de cette nouvelle psychologie ne m’apparaît pas comme pouvant être confortée par une preuve adéquate. Si nos impulsions93 vagabondes témoignent d’elles-mêmes dans nos rêves, ou à d’autres moments où nous ne sommes pas strictement nous-mêmes, il ne s’ensuit pas qu’elles restent emprisonnées dans une sorte de débarras derrière le moi normal. L’invasion occasionnelle de ces impulsions supprimées de la région de notre moi normal tend davantage à montrer la disruption temporaire de notre système habituel de réponses que leur perpétuelle présence dans quelque sombre recoin de notre esprit. Quoi qu’il en soit, la théorie est brièvement celle-ci. Pendant le processus de notre ajustement à notre environnement nous sommes exposés à toutes sortes de stimuli. Nos réponses habituelles à ces stimuli aboutissent progressivement à un système relativement fixe, gagnant constamment en complexité en absorbant ou en rejetant d’autres impulsions qui ne correspondent pas à notre système permanent de réponses. Les impulsions rejetées reculent dans ce qui est appelé la « région inconsciente » de l’esprit, et là elles attendent une opportunité appropriée pour se manifester et prendre leur revanche sur le moi central [conscient]. Elles peuvent perturber nos plans d’action, déformer nos pensées, construire nos rêves et fantasmes, ou nous ramener en arrière à des formes de comportement primitif que le processus de l’évolution a laissées loin derrière. La religion, on le dit, est une pure fiction créée par ces impulsions répudiées de l’humanité dans le but de trouver une sorte de monde imaginaire pour leur libre mouvement sans entraves. Les croyances et dogmes religieux, selon la théorie [en question], ne sont pas plus que de simples théories primitives de la Nature, par lesquelles l’humanité a essayé de racheter la Réalité de son élémentaire laideur et de la faire apparaître comme quelque chose de plus proche du désir du cœur que ce que les faits de la vie garantiraient. Qu’il y ait des religions et des formes d’art, qui procurent une lâche échappatoire vis-à-vis des faits de la vie, je ne le nie pas. Tout ce que j’affirme est que ce n’est pas vrai de toutes les religions. Sans aucun doute, les croyances et dogmes religieux ont une signification métaphysique ; mais il est évident qu’ils ne sont pas des interprétations de ces données de l’expérience qui sont l’objet des sciences de la Nature. La religion n’est pas la physique ni la chimie cherchant une explication à la Nature en termes de causalité ; elle vise réellement à interpréter une région totalement différente de l’expérience humaine — l’expérience religieuse — dont les données ne peuvent être réduites aux données d’aucune autre science. En fait, il faut dire pour rendre justice à la religion qu’elle a insisté sur la nécessité d’une expérience concrète dans la vie religieuse bien avant que la science ait appris à en faire de même. Le conflit entre les deux n’est pas dû au fait que l’une soit, et que l’autre ne soit pas, basée sur l’expérience concrète. Les deux recherchent l’expérience concrète comme un point de départ. Leur conflit est dû au malentendu que les deux interprètent les mêmes données de l’expérience. Nous oublions que la religion vise à atteindre la signification réelle d’une variété spéciale de l’expérience humaine94.

Il n’est pas non plus possible d’expliquer le contenu de la conscience religieuse en attribuant toute la chose à l’œuvre de l’impulsion sexuelle (sex-impulse). Les deux formes de conscience — sexuelle et religieuse — sont souvent hostiles et, en tout cas, complètement différentes l’une de l’autre du point de vue de leur caractère, de leur but, et du type de conduite qu’elles génèrent. La vérité est que dans un état de passion religieuse nous connaissons une réalité de fait qui est en un sens extérieure au circuit étroit de notre personnalité. Pour le psychologue la passion religieuse apparaît nécessairement comme le travail du subconscient à cause de l’intensité avec laquelle cela remue les profondeurs de notre être. Dans toute connaissance il y a un élément de passion, et l’objet de la connaissance gagne ou perd en objectivité avec la montée ou la baisse de l’intensité de la passion. Le plus réel pour nous est ce qui bouleverse la fabrication entière de notre personnalité. Comme le professeur Hocking l’a indiqué de manière significative :

Si jamais durant le stupide laps de temps de l’écoulement du jour d’un moi quelconque ou d’un saint une vision brise [ce cours du temps] pour faire rouler sa vie et les nôtres dans de nouvelles voies, cela peut être seulement parce que cette vision fait admettre dans son âme l’invasion en bande de la plénitude concrète de l’éternité. Une telle vision signifie sans doute l’empressement du subconscient et aussi la résonance du subconscient, — mais l’expansion de cellules d’air (air-cells) inhabituelles ne prouve pas que nous ayons cessé de respirer l’air extérieur — tout au contraire95 !

Une méthode purement psychologique, par conséquent, ne peut pas expliquer la passion religieuse comme une forme de connaissance. C’est voué à l’échec dans le cas de nos nouveaux psychologues comme cela a échoué dans le cas de Locke et Hume.

La discussion précédente, toutefois, est assurée de soulever une importante question dans notre esprit. L’expérience religieuse, j’ai essayé de le maintenir, est essentiellement un état de sentiment qui a un aspect cognitif, dont le contenu ne peut être communiqué aux autres, si ce n’est sous la forme d’un jugement. Maintenant lorsqu’un jugement qui se proclame l’interprétation d’une certaine région de l’expérience humaine, qui ne m’est pas accessible, est placé devant moi pour [recevoir] mon assentiment, je suis en droit de demander quelle est la garantie de sa vérité. Sommes-nous en possession d’un test qui révélerait sa validité ? Si l’expérience personnelle avait été le seul fondement pour l’acceptation d’un jugement de cette sorte, la religion aurait été la propriété de quelques individus seulement. Heureusement nous sommes en possession de tests qui ne diffèrent pas de ceux applicables à d’autres formes de connaissance. Ceux-là je les appelle test intellectuel et test pragmatique. Par test intellectuel j’entends l’interprétation critique, sans présuppositions d’expérience humaine, généralement en vue de découvrir si notre interprétation nous conduit ultimement à une réalité de même caractère que celle révélée par l’expérience religieuse. Le test pragmatique juge cela par ses fruits. Le précédent est appliqué par le philosophe, celui-ci par le prophète. Dans la conférence qui suit, j’appliquerai le test intellectuel.

1. Dans le contexte musulman monothéiste où se situe la pensée d’Iqbal, l’expression « Réalité ultime » (Ultimate Reality) désigne bien sûr Allâh, le Dieu unique. Mais tout au long de ces conférences, la métaphysique d’Iqbal lui fait désigner régulièrement le divin comme « Réalité unique » pour indiquer qu’il considère ce divin comme la réalité même de l’univers, qui le traverse et l’anime en tant qu’il est Al-Hayy (Le Vivant) et la totalité de ce qui est, selon la formule coranique de la sourate LVII, verset 3 : « Lui est le Premier et le dernier et le visible [manifesté] et l’invisible [non manifesté] (Huwa-l-awwalu wa-l-Akhiru wa dhâhiru wa-l-bâtinu). » Iqbal cependant n’est pas panthéiste, dès lors que pour lui, et pour toute métaphysique rigoureuse, si Dieu est le monde, le monde n’est pas Dieu, c’est-à-dire qu’il n’y a dans l’être du monde que la Réalité unique du divin (position panthéiste : Dieu est en toutes choses), mais l’être du monde n’est jamais que l’une des manifestations inépuisables de cette Réalité unique — ce que le Coran exprime dès sa première sourate en parlant de Dieu comme « Seigneur des univers (Rabbi-l-‘âlamîn) ». Précisons encore, au sujet de ce concept de « Réalité ultime » qu’Iqbal l’identifie dans ces conférences à un Ego ultime (Ultimate Ego) : Dieu est le suprême « Je suis », Témoin de lui-même comme Réalité unique, et au sein de celle-ci le degré d’être de chaque chose se mesure à l’intensité et à la clarté de ce « Je suis » en elle, autrement dit à son degré de participation à la conscience de soi de Dieu — le chemin spirituel de l’être humain étant par conséquent orienté vers cette fin d’un éveil à la conscience et jouissance pure de soi de l’Ego ultime.

2. Référence au mystique persan de Nishapur dans le Khorassan, Farîd ad-Dîn Attâr (1142-1190) ? Selon Saeed Sheikh (The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Stanford University Press/Iqbal Academy Pakistan, 2010), la référence exacte est Speech of the Birds (Mantiq al-Tair), trad. angl. Peter Avery, Cambridge, Islamic Text Society, 2004) ; voir aussi Le Cantique des oiseaux, trad. fr. Leili Anvar, Diane de Selliers éd., 2012.

3. Alfred North Whitehead (1861-1947), philosophe, logicien et mathématicien britannique, La Religion en gestation (Religion in the Making, Cambridge, The University Press, 1927, p. 5), trad. fr. Henri Vaillant, Louvain-la-Neuve, Chromatika, 2011.

4. Ibid., p. 73. Whitehead vient de dire juste avant que « Lorsque la religion abandonne son effet de pénétration, de clarification, elle sombre dans ses expressions les plus inférieures (When religion ceases to seek for penetration, for clarity, it is sinking back to its lower forms) ».

5. Passage difficile. Le propos d’Iqbal est de convaincre que la philosophie, pensée rationnelle, ne peut entièrement statuer sur la religion, décider en l’occurrence si ses phénomènes (la foi) et ses objets (le divin, l’au-delà, etc.) sont de l’ordre d’une illusion produite par l’imagination et les affects (angoisses, désirs, émotions, aspirations) ou bien s’ils recèlent, comme Iqbal l’a affirmé plus haut, un contenu cognitif objectif (a cognitive content) qui serait alors en attente d’élucidation par la raison philosophique. La pensée d’Iqbal est ici kantienne : si la religion met effectivement l’être humain en contact avec une réalité métaphysique et ses objets, alors la philosophie comme exercice rationnel du jugement est aussi bien dépassée — parce que la raison ne peut décider de l’existence ou de l’inexistence de ces objets — que mobilisée — pour conceptualiser ces objets (comme l’ont fait les théologies et philosophies en tentant de penser la notion de Dieu comme causa sui, premier moteur, coincidentia oppositorum, etc.) sans avoir cependant les moyens de statuer elle-même sur leur réalité ou irréalité. C’est toute la question du rapport entre la foi et la raison qui surgit ici. Iqbal considère manifestement qu’il y a d’une part une impuissance de la raison à procurer à l’homme une perception de la Réalité ultime, qui ne peut être aperçue que par une foi aiguisée par l’exercice spirituel du « moi contemplatif » (appreciative self) en vision du « cœur (Qalb ou Fu’âd) » défini comme « une sorte d’intuition intérieure (inner intuition) ou intuition/perspicacité (insight) » ; et il considère pourtant qu’il y a d’autre part une nécessité et une légitimité de l’usage de la raison (on peut dire aussi de l’exercice de la pensée ou de l’intelligence) pour exprimer ou traduire en significations intelligibles ce qui vient du cœur, et donner ainsi à l’être humain les représentations claires et distinctes dont il a besoin en tant que « moi actif » (efficient self) pour se diriger dans cette vie en conformité avec la vérité de la Réalité ultime aperçue par le « cœur ». Ajoutons tout de même que les deux ordres de facultés — foi/cœur/intuition et pensée/raison/intelligence — ne se distinguent pas essentiellement car, comme il l’explicitera plus loin dans cette conférence, « pensée et intuition sont reliées organiquement » et « la pensée, dans l’acte même de la connaissance, passe au-delà de sa propre finitude ».

6. Henri Bergson (1859-1941) définit l’intuition comme « faculté supra-intellectuelle » et « vision directe de l’esprit par l’esprit » dans un passage de La Pensée et le mouvant (1934) très proche de ce qu’Iqbal vient de développer : « « Nombreux sont les philosophes qui ont senti l’impuissance de la pensée conceptuelle à atteindre le fond de l’esprit […]. L’intuition dont nous parlons porte donc avant tout sur la durée intérieure. Elle saisit une succession qui n’est pas juxtaposition, une croissance par le dedans, le prolongement ininterrompu du passé dans un présent qui empiète sur l’avenir. C’est la vision directe de l’esprit par l’esprit. Plus rien d’interposé ; point de réfraction à travers le prisme dont une face est espace et dont l’autre est langage. Au lieu d’états contigus à des états, qui deviendront des mots juxtaposés à des mots, voici la continuité indivisible, et par là substantielle, du flux de la vie intérieure. Intuition signifie donc d’abord conscience, mais conscience immédiate, vision qui se distingue à peine de l’objet vu, connaissance qui est contact et même coïncidence » (PUF, « Quadrige », 1987, p. 26-27). Dans L’Évolution créatrice (1907), Bergson songe lui aussi, comme Iqbal, à l’harmonie possible des deux facultés d’intuition et d’intelligence, écrivant ceci : « Une humanité complète et parfaite serait celle où ces deux formes de l’activité consciente atteindraient leur plein développement. » Et : « Une évolution autre eût pu conduire à une humanité ou plus intelligente encore, ou plus intuitive. En fait, dans l’humanité dont nous faisons partie, l’intuition est à peu près complètement sacrifiée à l’intelligence » (PUF, « Quadrige », 2006, p. 267-268).

7. Iqbal commence ici à appliquer à la question de l’islam ce qu’il vient d’expliquer de la religion en général. Attention toutefois, cette affirmation relative à la « recherche de fondements rationnels » ne fait pas de lui un mu‘tazilite — les premiers rationalistes de l’histoire de l’islam (voir Louis Gardet et M. M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Vrin, 1981, p. 46-52 : « Kalâm mu‘tazilite ») — contrairement à ce que laisse penser Louis Massignon dans sa préface à la première édition française de Reconstruire la pensée religieuse de l’islam (1955), affirmant que « cet empirisme religieux dont on a dit qu’il l’avait pris à Schleiermacher […] Iqbal l’avait reçu de la vieille tradition islamique mu‘tazilite, issue de modèles grecs asiatiques, stoïciens, antipéripatéticiens ». Iqbal n’est ni rationaliste ni empiriste : il n’est pas rationaliste parce que, comme nous l’avons vu plus haut, l’exercice de la raison ne produit pas le matériau de la connaissance mais le met en forme intelligible à partir du donné de l’intuition ; il n’est pas empiriste parce que le matériau fourni par les sens n’est que l’occasion d’observer le déploiement symbolique dans une forme sensible de la Réalité ultime, à laquelle seule l’intuition donne accès. Comme il l’écrira plus loin : « Sans aucun doute, l’objet immédiat du Qur’ân dans cette observation réfléchie de la Nature est d’éveiller en l’homme la conscience de ce dont la Nature est regardée comme symbole. ». Par conséquent, ce qu’il appelle « l’empirisme du Coran » ou son « naturalisme » ne signifie pas que, comme le pensent les empiristes, nos sens corporels et le sensible soient la source de notre connaissance ; ils ne sont que l’occasion grâce à laquelle l’intuition surgit, à partir d’une source intérieure dont le matériau des sens est simplement la stimulation externe. L’intelligible et le sensible ne sont donc pas, pour Iqbal, les deux origines de la connaissance (le premier comme organe de fabrication principal, le second comme matériau principal), mais seulement l’opportunité pour elle de se déployer en représentations, formes et symboles ; car la Réalité se manifeste en eux tout en étant essentiellement au-delà d’eux, et en ne se donnant comme telle qu’à l’intuition comme perception à la fois supra-intelligible et suprasensible.

8. « Ô mon Dieu, montre-nous les vérités des choses comme elles sont (Allâhumma arinâ haqâ’iq al-ashyâ’i kamâ hiya) », parole attribuée souvent au prophète Mohammed ou à son gendre Ali, mais ce n’est pas un hadîth. Une autre invocation proche est : « Ô Allâh, rends-nous capable de discerner la vérité comme telle (Allâhumma arinâ Haqqa Haqqan). » Voir à ce sujet S. Sheikh, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, op. cit., note 5, p. 158.

9. Autrement dit, dans l’avenir.

10. Voir Abdurrhaman Badawi, De la transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Vrin, 1987.

11. Sourate XVI, versets 68-69 : « Ton Seigneur a révélé aux abeilles : Établissez vos demeures dans les montagnes, dans les arbres et les ruches ; puis mangez de tous les fruits. Suivez ainsi docilement les sentiers de votre Seigneur/De leurs entrailles sort une liqueur diaprée où les hommes trouvent une guérison. Il y a vraiment là des Signes pour un peuple qui réfléchit », Le Coran, I, Gallimard, « Folio », Paris, 1967, page 331 — comme souvent par la suite, nous donnons ici la traduction classique, de référence, de Denise Masson en deux tomes.

12. Voir par exemple Platon, Phédon, 65 a-c : « Bon. Et quand il s’agit de se mettre à penser ? Le corps fait-il, ou non, obstacle, quand, poursuivant une recherche, on s’avise de l’y associer ? Je veux dire à peu près ceci : la vue ou encore l’ouïe comportent-elles pour les hommes une vérité quelconque ? Ou, au moins, est-ce que cela ne se passe pas comme même les poètes ne cessent de nous le rabâcher : nous n’entendons rien, nous ne voyons rien avec exactitude ? […] Et, je suppose, l’âme raisonne le plus parfaitement quand ne viennent la perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun ; quand au contraire elle se concentre le plus possible et envoie poliment promener le corps ; quand, rompant autant qu’elle en est capable toute association comme tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est ? » (trad. Monique Dixsaut, GF-Flammarion, 1991, p. 214-215).

13. Chez Ghazâlî, cette « révolte intellectuelle » contre la spéculation philosophique grecque s’exprime bien dans une œuvre datée de 1106-1107, Al-Munqid min Adâlal (Erreur et délivrance), où il classe et condamne radicalement « Les catégories des philosophes ». Le « scepticisme philosophique » dont parle ici Iqbal à son sujet est donc à entendre comme un doute radical visant à ruiner « la prétention philosophique à découvrir par la seule force de la raison ce qu’il en est de bien vivre et du salut » (Christian Jambet, Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, Gallimard, « Folio Essais », 2011, p. 123) : « Je savais bien qu’il est impossible de savoir par où pèche une science quelconque, sans la pénétrer à fond, pour rivaliser avec ses meilleurs connaisseurs. Il faut même aller plus loin, dépasser ceux-ci et sonder les profondeurs et les périls que toute science dissimule. C’est seulement ainsi qu’on peut espérer en mettre au jour le point faible… Mais je ne connaissais aucun savant qui se fût engagé à ce point […]. J’ai appris que réfuter un système avant de le comprendre et de le connaître à fond serait le faire à l’aveuglette. Je me suis mis donc sérieusement à l’acquisition de cette science dans les livres, par la seule lecture, sans le secours d’un professeur. Je l’ai fait durant les moments de loisir que me laissaient le travail de composition et l’enseignement du droit canon : j’avais alors trois cents étudiants à Bagdad. Grâce à Dieu, la seule lecture, durant ces moments pris à la dérobée, m’a fait comprendre la “Philosophie” en moins de deux ans. Je continuais, ensuite, à y réfléchir près d’un an : j’y revenais, je la reprenais, j’en scrutais les profondeurs et les périls cachés. Finalement, je me suis rendu compte, indubitablement, de son contenu d’hérésies et d’illusions, aussi bien pratique qu’imaginaire. Voici donc l’exposé des philosophies et de leurs résultats. Il y a plusieurs catégories de philosophes et plusieurs branches de la philosophie. Mais tous et toutes doivent être taxés d’hérésie, leur éloignement relatif de la vérité dépendant de l’ancienneté de leur naissance. » Ghazâlî classe les philosophes qu’il a étudiés en trois catégories : les « matérialistes » (dahriyyûn) et les « naturalistes » (tabî ‘iyyûn) qui sont « athées » (zindîq) ; et enfin les « théistes » (ilâhiyyûn), à savoir Socrate, Platon, Aristote, au sujet desquels sa sentence n’est pas meilleure : « Tous doivent être tenus pour hérétiques, y compris leurs successeurs, les “Philosophes” musulmans comme Avicenne ou Al-Fârâbî » (Al-Munqid min Adâlal, trad. fr., introduction et notes par Farid Jabre, Beyrouth, Commission internationale pour la traduction des chefs-d’œuvre, 1959, p. 70-74).

14. Allusion à la célèbre opposition entre le traité de Ghazâlî (De l’incohérence des philosophes, 1093) et un siècle plus tard celui d’Averroès (Incohérence de l’incohérence, 1179). Voir à ce sujet « L’incohérence de l’incohérence » (Averroès, L’Islam et la raison, présentation Alain de Libera, trad. Marc Geoffroy, GF-Flammarion, 2000, chap. 3, p. 161-204), qui souligne le fait que Ghazâlî vise notamment trois thèses philosophiques : « l’éternité du monde », « la non-connaissance divine des particuliers », « la non-corporéité de la vie future » ; étant jugées « hérétiques » et leurs partisans « infidèles », au motif qu’elles seraient contradictoires au Coran (qui affirme que le monde a un commencement dans le temps, ayant été créé par Dieu ; que Dieu connaît toutes choses ; que les êtres humains jouiront de plaisirs sensibles au Paradis), c’est « un geste vital » pour Averroès de réfuter Ghazâlî sur ces points dès lors que « l’apostasie est passible, en principe, de mort ». Voir également Ulrich Rudolph, La Philosophie islamique. Des commencements à nos jours (Vrin, 2014), qui souligne que la charge de Ghazâlî contre la philosophie dans ce livre est surtout tournée contre la métaphysique grecque telle que reçue par Avicenne, au motif que « le système métaphysique des philosophes est incohérent (à cause de sa prétendue indépendance vis-à-vis de la révélation et de ses arguments apparemment irréfutables) » (p. 77) ; en réponse, poursuit Ulrich Rudolph, « Averroès a conféré à la philosophie sa légitimité, tant dans sa prétention fondamentale (dans le Traité décisif) que dans ses thèses particulières (dans Incohérence de l’incohérence). En l’occurrence, dans le Traité décisif Averroès a affirmé que la révélation coranique (LIX, 2 ; VII, 185 ; XVI, 125) exhorte à se servir de son intellect. Or « la meilleure forme de pensée est celle qui peut prouver ses résultats », donc « la philosophie est obligatoire pour ceux qui possèdent un intellect fort » parce qu’elle « se réfère comme aucune autre science à la théorie de la démonstration d’Aristote » (p. 92-93).

15. Doctrine issue de la discussion de l’affirmation d’Aristote dans son Traité de l’âme : l’Intellect actif (en langage religieux l’intelligence divine) est en soi « séparé, sans mélange et impassible », « acte par essence », et « C’est lorsqu’il a été séparé [c’est-à-dire séparé du corps, et peut-être même de l’âme, selon qu’on considère l’intellect actif comme radicalement transcendant vis-à-vis de l’âme ou bien comme “infusé” en elle] qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel » (trad. et notes de E. Barbotin, Gallimard, « Tel », 1989, p. 92).

16. Ce que les Grecs appelaient « Intellect actif » est une Réalité métaphysique à laquelle l’être humain ne participe que de manière imparfaite (par l’usage que l’âme fait de son intelligence), voire extrêmement transitoire (si l’on admet que notre âme vit et meurt avec le corps) ; alors que toute la pensée d’Iqbal dans ces conférences vise à développer l’idée que « la vision qu’a le Coran de la valeur et de la destinée de l’ego humain » fait de celui-ci un être appelé à manifester en lui l’Ego ultime de Dieu, autrement dit à exprimer l’être et l’intellect divin dans sa finitude même, et sur le plan de son évolution historique. L’opposition est donc bien complète entre d’une part une conception grecque qui installe l’Intellect actif dans une position de transcendance radicale vis-à-vis de l’existence humaine et du champ de l’histoire, et d’autre part la perspective d’Iqbal qui fait de l’ego humain et de l’avenir les lieux d’une manifestation plénière de cet Intellect — dont l’« immortalité » dès lors ne serait plus à chercher ailleurs que dans une transformation immanente de l’expérience humaine, passant de sa mortalité initiale à l’immortalité personnelle de l’ego devenu conscient de soi comme Ego ultime.

17. L’acharisme est une école théologique de l'islam, fondée par Abu Al-Hasan al-’Ash’arī (873-935). Voir, à ce sujet, Daniel Gimaret, La Doctrine d’Al Ash‘ari, Éd. du Cerf, 1990 ; et aussi Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, « Folio Essais », 1986, p. 165-181.

18. Pour une présentation de cette école, voir ici note 7.

19. Iqbal n’est pas rationaliste ni empiriste, nous l’avons vu, mais il n’est pas non plus partisan de ce mysticisme extrême qui rejette ou méprise l’usage de la raison, probablement parce que, comme il l’exprime ici, pour lui la Réalité est une. La pensée d’Iqbal est non dualiste. Si donc « pensée et intuition sont reliées organiquement », c’est en tant qu’elles constituent deux organes de perception de l’ego humain, qui perçoit d’autant plus leur complémentarité et accord qu’il a actualisé en lui la conscience de soi de l’Ego ultime — qui est proprement la conscience plénière par la Réalité ultime de son unité. Iqbal est ici beaucoup plus proche de la mystique persane que de la mystique de Ghazâlî, car précisément en Iran n’aura pas cours ce dualisme institué par Ghazâlî entre voie mystique et voie rationnelle — comme le faisait remarquer Henry Corbin : « En fait, ce qui va marquer la vie spéculative et spirituelle des siècles suivants, nommément en Iran, ce n’est pas la critique ghazâlienne des philosophes, mais une autre revivification ou restauration, celle entreprise par Sohravardî. Il n’y aura plus le dilemme : ou bien être un philosophe ou bien être un soufi [c’est-à-dire un mystique qui cultive l’intuition du cœur]. On ne peut être parfaitement l’un sans être l’autre. Et cela donne un type d’homme spirituel à qui la philosophie pose une exigence qu’elle n’a peut-être posée nulle part ailleurs » (Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, « Folio Essais », 1986, p. 262).

20. Sourate LXXXV, versets 19-22 : « Mais les incrédules persistent à crier au mensonge, alors que Dieu les tient à sa merci, / Ceci est, au contraire, un Coran glorieux, écrit sur une Table gardée. »

21. Voir l’article « Bîdel, ‘Abd el Qâdir », Encyclopædia Iranica — Disponible en ligne.

22. Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, trad. angl. John Oxenford, Nabu Press, 2010, p. 41.

23. Même si cela n’apparaît pas clairement, Iqbal aborde ici la question du lien entre le spirituel et le politique en Islam — sur laquelle il reviendra bien plus explicitement dans la sixième conférence. Selon lui, le Coran véhicule une conscience particulière du fait que « C’est le contact mystérieux de l’idéal qui anime et soutient le réel » et que, par conséquent, le monde humain tout comme la nature et l’univers ne peuvent avoir aucune réalité, aucune vie, aucun ordre ni aucune justice, s’ils ne sont pas inspirés par cet « idéal ». Or celui-ci ne peut être pleinement perçu que par l’intelligence de l’Ego ultime, et c’est la « lumière » reçue de cette intelligence qui se manifeste dans « l’affirmation du moi spirituel ». Dès lors, le gouvernement de la Cité humaine ne sera juste que s’il est assumé par des ego inspirés par l’Ego ultime ou Ego divin. Mais attention au glissement de sens : dire que l’Ego divin est ultimement le fondement du pouvoir politique légitime et de la conduite juste de la vie ne signifie pourtant pas que l’Islam soit incompatible avec la démocratie. Tout au contraire, Iqbal déclarera dans la sixième conférence que c’est une « démocratie spirituelle qui est le but ultime de l’Islam (spiritual democracy which is the ultimate aim of Islam) ». Or c’est bien dans cette notion de « démocratie spirituelle » que se concrétise l’inspiration du « réel » par l’« idéal ». Seule la démocratie, en effet, donne son extension maximale à « l’affirmation du moi spirituel » dès lors qu’elle étend à cette affirmation son principe d’égalité. Dans une « démocratie spirituelle », « l’affirmation du moi spirituel » est le droit et la responsabilité de tous les citoyens sans privilège ni discrimination ; et c’est bel et bien dans cette « démocratie spirituelle » que l’« idéal » est le mieux concrétisé ou, pour le dire autrement, c’est en elle que la « lumière » de l’« Ego ultime » brille le plus, parce qu’elle est portée par chaque citoyen « illuminé » du dedans par l’actualisation en lui d’une part de cette « lumière ». Comme nous l’avions développé dans notre thèse de doctorat et notre livre L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal, celui-ci ouvre la voie à l’idée d’une république des Ego spirituels. Ce faisant, il s’oppose simultanément à deux modèles : celui d’une démocratie qui coupe le spirituel du politique d’une manière telle qu’elle veut faire gouverner des ego non éveillés spirituellement, et de ce fait incapables d’avoir, personnellement et collectivement, une vision profonde et juste de l’« idéal » ; celui des théocraties, qui veulent imposer aux hommes une « loi de Dieu » alors qu’il revient à la « loi des hommes » de la « démocratie spirituelle » de faire exister l’« idéal » dans le champ de la vie et de l’histoire.

24. Comme souvent, Iqbal traduit l’arabe du Coran de façon libre et parfois très personnelle — loin du sens littéral et même exact du texte. Ici, en l’occurrence, l’expression littérale est : « Nous ne les avons pas créés si ce n’est par la Réalité/Vérité (Mâ khalaqnâumâ illa bi-l-Haqq). »

25. Sourate XLIV, verset 38.

26. Sourate III, versets 190-191.

27. Sourate XXXV, verset 1.

28. Deep in its inner being lies, perhaps, the dream of a new birth. C’est le poète ici qui reprend le pas sur le philosophe.

29. Sourate XXIX, verset 20.

30. Sourate XXIV, verset 44.

31. Sourate XXXI, verset 20.

32. Sourate XVI, verset 12.

33. L’expression arabe est « dans la forme la plus parfaite (fî ahssani taqwîm) » (trad. Denise Masson).

34. Sourate XCV, versets 4-5.

35. Cette critique de la « volonté de puissance » humaine pourrait paraître contradictoire avec ce qu’Iqbal vient d’affirmer précédemment, de manière positive et en s’appuyant sur maintes citations coraniques, au sujet de la destinée universelle d’un être humain appelé à subjuguer les cieux et la terre. Mais rien n’est plus étranger à l’esprit de l’Islam, tel qu’Iqbal l’exprime exactement ici, que la critique du « prométhéisme » humain. Comme Iqbal va le préciser immédiatement ensuite, c’est bien « avec tous ses défauts » (orgueil, vanité, appétit de domination, volonté de puissance, hybris) que l’être humain assume sa fonction propre dans l’univers qui est de s’avancer vers un degré de capacité créatrice tel qu’il pourra un jour « façonner sa propre destinée aussi bien que celle de l’univers », au point même que Dieu finisse par être son « co-créateur (co-worker) » au lieu de rester indéfiniment son maître. La tâche spirituelle de l’être humain n’est pas ainsi de se diminuer ou d’accepter sa misère avec humilité mais d’apprendre à user à bon escient de sa propension constitutive à la démesure. Il y aurait là matière à élaborer une contribution spécifique de l’Islam aux débats contemporains sur « l’homme augmenté » que nous promettent les technosciences pour un futur proche. En particulier, nous pouvons considérer tout ce qu’écrit Iqbal dans ces sept conférences sur l’évolution historique de l’humanité comme une proposition de spiritualisation de ce thème et de ce projet, qui souffrent pour l’heure de n’être alimentés que par le matérialisme le plus plat.

36. Une parenthèse ajoutée par Iqbal au verset du Coran lui-même, dans une perspective qui, nous le verrons, est typiquement la sienne : « la personnalité » en question est l’actualisation en chaque être humain de l’Ego ultime, qui se partage sans se diviser entre toutes les individualités de tous les univers, c’est-à-dire qui s’exprime pleinement en chacun selon la forme d’une personnalité singulière. L’Ego ultime unique s’exprime chaque fois de façon unique dans la multiplicité indéfinie des individualités, respectant ou épousant donc la différence de chacune. On est très proche ici de l’allusion soufie classique, attribuée par Ibn ‘Arabî à Junayd, selon laquelle « La couleur de l’eau, c’est la couleur de son récipient » (Muhyiddîn Ibn ‘Arabî, La Sagesse des prophètes (Fussus al Hikâm), trad. Titus Burckhardt, Albin Michel, 1974).

37. Sourate XXXIII, verset 72.

38. Sourate LXXV, versets 36-40. Iqbal ne traduit pas bien le dernier verset de cette sourate de la résurrection, qui dit littéralement que Dieu peut « vivifier les morts (yuhyia-l-mawt) ».

39. Sourate LXXXIV, versets 16-19.

40. Eva de Vitray traduit « co-worker » par « compagnon », ce qui affaiblit le sens de cette proposition centrale dans la pensée iqbalienne : comme « co-workers » Dieu et l’homme sont en effet non pas seulement des compagnons de route mais des co-acteurs, co-créateurs de l’univers. Nous avons développé la thématique de l’homme « créé créateur » par Dieu dans notre ouvrage L’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, notamment chap. II, « Le mystère de l’homme khalîf », et III, « L’homme héritier de Dieu » (Albin Michel, 2008-2012, p. 87-138 et 139-172). L’enjeu théologique et existentiel d’une co-action créatrice de l’humain et du divin, et donc d’une coresponsabilité partagée envers l’univers, est autrement important que celui d’un simple compagnonnage. On est proche de William James qui, selon Wayne P. Pomerleau, « suggère même que Dieu peut tirer sa force et son énergie de notre collaboration » (« William James (1842-1910) », Stanford Encyclopædia of Philosophy, 2016, p. 11).

41. Sourate XIII, verset 11.

42. Iqbal est très proche sur quelques points décisifs de la pensée d’Henri Bergson, ici du concept d’« élan vital » tel qu’il s’exprime dans L’Évolution créatrice (op. cit.) : « […] l’hypothèse d’un élan originel, je veux dire d’une poussée intérieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus hautes » (p. 103) ; hypothèse d’un « grand souffle de la vie » que l’être humain trouve actif en lui-même, lorsqu’il scrute la racine de sa volonté : « Quand nous replaçons notre être dans notre vouloir, et notre vouloir lui-même dans l’impulsion qu’il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la réalité est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin » (p. 240). Plus largement, nous sommes ici dans la famille des grandes pensées vitalistes, où la notion spinoziste de conatus (effort) est cardinale : l’élan vital se manifeste en chaque chose par l’effort/énergie de déploiement de son être entier, « Chaque chose, selon sa puissance d’être [quantum potest, et in se est], s’efforce de persévérer dans son être » (Spinoza, L’Éthique, III, proposition VI, in Œuvres complètes, Gallimard, 1954, p. 421).

43. Nous arrivons là à un point névralgique de la singularité de la pensée iqbalienne. Iqbal prend en effet une liberté stupéfiante vis-à-vis de l’orthodoxie islamique, qui lit toujours ce verset en sous-évaluant sa portée. Elle estime en effet que Dieu se choisit là un « lieutenant » sur terre, alors que le verset dit littéralement « Je vais placer sur la terre un successeur (Innî jâ ‘ilun fî-l-ardi khalîfatan) ». La compréhension du mot « khalîf » comme « lieutenant » ou « administrateur de la justice divine sur terre » amoindrit considérablement sa signification, qui fait réellement de l’être humain l’héritier de Dieu. En comprenant que Dieu dit « Je m’apprête à placer quelqu’un à ma place », Iqbal se situe dans cette perspective, cohérente avec son affirmation — plus haut — relative à cette marche ascendante de l’être humain vers la position divine, jusqu’à ce que Dieu devienne seulement son « co-worker » ou son auxiliaire dans la fonction créatrice et souveraine. Mais le débat n’est toujours pas ouvert dans la pensée islamique, qui persiste à amoindrir la signification de ce verset, qui constitue pourtant l’axe de la vision de l’être humain dans le Coran. À notre tour, et dans le sillage d’Iqbal, nous avons tenté d’ouvrir la discussion dans L’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman en étudiant tour à tour les effets d’une véritable réaction en chaîne de cette idée de « l’homme héritier de Dieu », tant sur les plans métaphysique et initiatique que politique et historique : chap. IV, « Se conduire en immortels », et V, « Un autre modèle de sortie de la religion » (op. cit., p. 173-220 et 221-262).

44. Sourate II, versets 30-33. Comme nous l’avons montré dans L’Islam sans soumission, le verset suivant (34) requiert d’être cité avec ceux-là : « Lorsque nous avons dit aux anges : Prosternez-vous devant Adam ! ils se prosternèrent, à l’exception d’Iblîs [le diable] qui refusa et qui s’enorgueillit ; il était au nombre des incrédules. » C’est bien lui, en effet, qui fait éclater le « scandale théologique » auquel toute cette scène aboutit et qui exprime ce que nous avons appelé « la colère d’Iblîs » (op. cit., p. 165-168) : ne voilà-t-il pas que Dieu présent devant les anges leur demande de se prosterner devant un autre que lui, en l’occurrence l’apparente insignifiance ontologique qu’est cet Adam fait d’argile ! Pour Iblîs, il est insupportable de voir la plus misérable des créatures soudain propulsée à l’altitude transcendante de ce souverain devant lequel on se prosterne. Si par conséquent « Iblîs est l’ange maudit », c’est « parce qu’il symbolise tout ce qui en l’homme lui-même résiste au destin royal que Dieu lui offre, tout ce qui en lui tient à sa condition finie, faible et misérable. Le diable ou la fascination de la finitude. Le diable ou le vouloir-mourir de l’homme. Le diable ou l’homme qui refuse d’hériter de Dieu ! Le diable comme incarnation de notre plus vieille incrédulité, que nous ne pouvons viser l’éternité, et de notre plus vieille conviction, que nous devons fatalement mourir — à quoi il faudrait ajouter ici la fuite devant la responsabilité énorme dont Dieu entend nous charger. En refusant de croire en la suprématie d’Adam, il représente l’ensemble des forces de mort qui de l’intérieur de notre propre être lutteront jusqu’au dernier moment pour empêcher l’humanité de prendre conscience de sa véritable place vis-à-vis de l’univers entier ».

45. Iqbal va longuement citer une série de versets coraniques qui invitent l’être humain à cultiver un rapport contemplatif à la nature. Le thème est si récurrent, l’exhortation si répétée dans le Coran, que l’on peut sans exagérer considérer cette méditation des formes, du mouvement, de la sagesse, prodigalité et puissance créatrice de la nature, comme un exercice spirituel majeur en islam… alors qu’il est, de fait, absent de la plupart des éducations religieuses dans cette tradition.

46. Sourate II, verset 64.

47. Le texte coranique dit exactement : « Et c’est Lui qui a disposé pour vous les étoiles afin de vous guider d’après elles dans les ténèbres de la terre et de la mer (Wa Huwa lladhi ja ‘ala lakumu nnujûm litahtadu bihâ fi dhulumâti-l-barri wa-l-bahr). »

48. Le texte coranique dit exactement : « D’une âme unique (mmin nnafsin wâhidatin). »

49. Sourate VI, versets 97-99.

50. Sourate XXV, versets 45-46.

51. Sourate LXXXVIII, versets 17-20. Le texte coranique dit exactement : « Ne considèrent-ils pas comment les chameaux ont été créés ; comment le ciel a été élevé ; comment les montagnes ont été placées ; comment la terre a été aplanie ? »

52. Sourate XXX, verset 22.

53. La nature, étant en perpétuel mouvement autour de nous — ce qu’Iqbal vient de mettre en évidence avec plusieurs passages coraniques —, a ce génie de nous obliger à adapter sans arrêt notre comportement, et à inventer toujours de nouvelles réponses à ses sollicitations. Plus nous nous relions à elle, plus l’élan vital circule entre elle et nous, plus sa dynamique créatrice devient la nôtre.

54. La nature agit ainsi comme une véritable maîtresse spirituelle, dont le contact nous permet d’approfondir notre expérience, conscience et jouissance de nous-même.

55. Iqbal propose ici une vision anti-platonicienne : le monde sensible n’est pas un simulacre, l’ombre dans la caverne mais la révélation même de la Réalité ultime, dont l’intemporalité est paradoxalement inséparable du devenir — tout au moins pour l’expérience que nous en faisons dans le cours de celui-ci.

56. Le lien est explicitement fait ici entre une métaphysique du changement (le devenir comme manifestation paradoxale de l’intemporalité/l’essence de la Réalité ultime) et un projet politique, dont le paradigme serait la capacité de toutes les formes sociales à toutes les échelles (éducation, professions, nation, civilisation) à devenir autant de petits et grands écosystèmes de croissance de la vie, offrant à chacun des êtres humains les moyens de développer sa forme propre en toute… liberté, égalité, fraternité, exactement comme dans le reste de la nature, hors société humaine, l’interdépendance de tous les êtres (symbiose de la biodiversité) offre équitablement et harmonieusement à chacun les supports idoines de la libération plénière de son potentiel en germe.

57. Prenons la mesure de la critique iqbalienne : elle s’adresse à l’Asie et à l’Antiquité, c’est-à-dire à une civilisation indo-européenne très marquée par des métaphysiques du type de celle de l’Advaïta-Vedânta ou encore, du côté européen, de Parménide et de Platon ; leur caractéristique commune est d’aller chercher hors des limites de ce monde, et plus loin encore du côté du non-manifesté, l’origine cachée, le principe créateur et le sens ultime du monde sensible ; or, nous dit Iqbal, ce n’est pas du côté d’une réalité transcendante qu’il s’agirait d’aller chercher la Réalité ultime mais dans l’immanence même de sa présence et de son activité dans ce monde. La sagesse naîtrait ainsi non pas d’une « sortie de la caverne » mais d’une observation plus attentive de ce que nous prenons spontanément pour ses simulacres.

58. C’est-à-dire, selon ce qui précède, cet exercice spirituel de l’observation du sensible hors de nous (changements de la nature extérieure) et en nous (modifications de notre état intérieur).

59. Iqbal parlera dans le même sens, dans la conférence V, de « l’esprit concret du Qur’ân ».

60. Iqbal saisit ici l’opportunité d’anticiper sur une objection prévisible : dès lors que dans les pages précédentes il a affirmé le pouvoir de l’être humain sur la nature, il dissipe le malentendu qu’il s’agit de s’en rendre « comme maîtres et possesseurs » selon le vœu de Descartes ; ce pouvoir n’est pas de plier la nature à des fins qui lui seraient extrinsèques et qui la menaceraient de destruction (ce que fait notre civilisation actuelle) mais d’agir en son sein comme l’élément de grande conscience susceptible de la conduire plus loin encore dans l’expression da sa puissance créatrice — elle qui crée déjà beaucoup pourrait ainsi être amenée par l’être humain à faire un « saut créateur »… vers ce qu’Iqbal appelle déjà ici la manifestation de la « Réalité ultime », et qu’il précisera plus tard.

61. Sourate XXXII, 7-9.

62. Eva de Vitray-Meyerovitch traduit librement « inner intuition or insight » par « intuition ou divination intérieure » (p. 16), et en effet dans la tradition soufie de l’islam l’ouverture du cœur est bien celle d’un œil divin en nous. Plus encore, selon un hadîth qudsî (parole inspirée par Dieu au prophète Mohammed), le cœur se révèle être le lieu de la présence de Dieu en l’être humain spirituellement accompli : « Ni Ma Terre ni Mon Ciel ne Me contiennent, mais le cœur de Mon serviteur fidèle Me contient. »

63. « Le sens corporel se nourrit de ténèbres ; le sens spirituel est nourri par un Soleil » (Djalâl-od-Dîn Rûmî, La Quête de l’Absolu (Mathnawî), trad. Eva de Vitray-Meyerovitch, Éd. du Rocher, « Spiritualité », 2014, livre II, v. 52, p. 308).

64. Sur ce thème du cœur spirituel, une référence majeure dans la littérature soufie est le Qût al Qulûb de Abû Tâlib al-Makki (mort en 986/996 de l’ère chrétienne) — voir Atif Khalil, « Abû Tâlib al-Makkî & the Nourishment of Hearts (Qût al-qulûb) in the Context of Early Sufism » (Muslim World, 2012, vol. 122, no 2) et la thèse en sciences religieuses de Mounir El Kadiri Boutchich, La Notion de cœur dans les quatre premiers siècles de l’Hégire. Le modèle d’Abû Tâlib al-Makki (sous la dir. de Pierre Lory, EPHE, 2005).

65. Soulignons la façon dont Iqbal fait du cœur moins une faculté qu’un « mode de relation » qui naît de cette interaction avec le monde sensible durant laquelle la Nature est perçue, par l’intuition du cœur justement, comme « symbole de la Réalité ultime » (voir supra).

66. Il devient explicite ici que l’observation de la Nature dont parle Iqbal est susceptible de nous dévoiler la Réalité ultime lorsqu’elle est le fruit d’une observation du cœur. Souvenons-nous ici que, plus haut, il écrivait ceci : « Le Qur’ân, reconnaissant que l’attitude empirique est un stade indispensable dans la vie spirituelle de l’humanité, attache une importance égale à toutes les régions de l’expérience humaine comme produisant une connaissance de la Réalité ultime qui révèle ses symboles à la fois au-dedans et au-dehors. » On comprend mieux maintenant que l’« empirisme » du Coran n’a pas du tout le même sens qu’habituellement : loin en effet que, selon le postulat habituel de l’empirisme, les sens soient l’origine de la connaissance, ici c’est l’activité du cœur qui est l’origine de la connaissance ; et loin que l’observation de la Nature révèle au cœur un sens purement matériel, par exemple les lois causales de la physique, de la chimie ou de la biologie, elle est l’occasion pour lui de prendre conscience de la présence et de l’activité de la Réalité ultime.

67. Comme on va le voir plus loin, Iqbal cherche ici à faire valoir la même chose que William James, qu’il cite régulièrement et dont la lecture l’a manifestement marqué : l’intuition du cœur spirituel nous met en contact avec les dimensions les plus essentielles et objectives du réel, et la foi religieuse est à cet égard le pressentiment de ce qu’élucidera cette perception objective ; dès lors, Iqbal s’estime fondé comme James à parler d’expérience religieuse, puisque le concept d’expérience correspond précisément au « fait d’éprouver quelque chose dans sa réalité » ; l’enjeu est de montrer que, véritable épreuve et preuve du réel, l’expérience religieuse n’est pas un phénomène seulement subjectif dont rien n’attesterait qu’il met réellement l’homme en contact d’une dimension supra-sensible de la réalité ; pour James, selon une philosophie pragmatique qui juge de la réalité d’un phénomène à l’aune de sa capacité à être cause d’effets/faits observables, les preuves du sentiment religieux comme expérience sont, dans la conscience du croyant et sa vie, l’expression d’une « illumination intérieure, satisfaction logique, fécondité pratique » (Les Formes multiples de l’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, trad. fr. Franck Abauzit, Chambéry, Exergue, 2001, p. 59) ; autrement dit, la foi a dans la vie du croyant trois impacts concrets : une révélation personnelle, une conviction rationnelle et l’expression d’une puissance créatrice.

68. L’enjeu de cette remarque est considérable : si en effet le cœur est l’organe majeur de la connaissance humaine, car seul susceptible de nous donner accès à la Réalité ultime, alors cette expérience intellective du cœur, qu’Iqbal appelle ici « l’expérience religieuse », demande à être associée à toutes les autres démarches de connaissance : sciences de la nature, sciences humaines et sociales, philosophie. Comment priver ces investigations du réel de celle-là seule qui peut leur communiquer la lumière la plus puissante sur leurs objets respectifs, en identifiant en chacun d’eux le symbole particulier qu’il offre de la Réalité ultime ? Iqbal interroge ici de manière critique la coupure épistémologique moderne, qui a voulu produire du savoir en éliminant le religieux, relégué à une simple « illusion vitale » alors que la religion interprétée et vécue, dans la perspective d’Iqbal, comme « culture du cœur » est la voie de connaissance de la Réalité ultime, par laquelle est illuminée toute connaissance scientifique ou philosophique.

69. On peut comprendre aussi « état de conscience ordinaire », distingué des « états de conscience modifiés » caractéristiques de l’expérience mystique et prophétique qu’Iqbal entreprend ici de caractériser, en essayant de faire valoir leur dimension de contact avec une réalité objective d’ordre supra-sensible et même supra-intelligible pour ce qui est de la Réalité ultime.

70. Iqbal oppose ici une objection majeure à l’affirmation kantienne au sens strict, antispirituelle au sens large, que l’être humain est incapable d’une expérience métaphysique, c’est-à-dire d’une perception de la Réalité ultime. Cette soi-disant incapacité n’est-elle pas seulement celle de l’individu qui n’a pas fait l’effort d’exercer sa faculté supérieure de perception, en l’occurrence ce cœur dont parle ici Iqbal ?

71. Et ne sont donc pas seulement des croyances : l’expérience religieuse comme telle — foi aiguisée en intuition du cœur — a un contenu objectif et n’est pas une illusion subjective.

72. Voir par exemple sur ce cas Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle (Al-Muqaddima), trad. de l’arabe, présenté et annoté par Vincent Monteil, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’œuvre, « Thesaurus » Sindbad, 1967-1968, p. 155-157 : « Il demanda au voyant Ibn Sayyâd comment ce don lui était venu. Ibn Sayyâd répondit que le vrai et le faux y avaient leur part : “Tu mélanges tout”, fit le Prophète. Il voulait dire que la prophétie est caractérisée par la vérité et que le mensonge ne saurait y prendre place. Car la prophétie est un contact, direct et indépendant, de l’essence du prophète avec les entités supérieures (les anges). Le voyant, en raison de sa faiblesse, dépend du support de concepts étrangers, qui entrent dans sa perception et se mêlent au type de perception qu’il désire. Dans la confusion où ils le mettent, l’erreur se glisse. Il est donc impossible de prendre la voyance pour de la prophétie. »

73. Cette défiance à l’égard des pouvoirs psychiques (médiumnie, voyance, divination) et des états de conscience modifiés (transe, extase, transports divers) sera très forte dans la culture initiatique du soufisme, qui considère cela de manière critique comme autant d’égarements dans des mondes intermédiaires entre celui de la perception sensible et le but réel du voyage spirituel — cette Réalité ultime qui se dévoile au cœur dans le tréfonds de l’intériorité, en deçà de toute représentation produite par l’activité mentale, et en deçà aussi de toute émotion produite par la sensibilité. Dans la geste du prophète de l’islam lui-même, ce thème s’est exprimé à travers sa destruction des idoles de La Mecque : ces statues représentaient en effet, de manière métaphorique, toutes ces émotions et représentations dans lesquelles le psychisme humain voudrait enfermer l’expérience de la Réalité ultime ; celle-ci est infigurable parce que l’infini ne peut être contenu dans une forme, si sublime soit-elle, mais par nature le psychisme veut l’identifier à ce qu’il produit comme concepts (notions de Divin, de Bien, de Juste, de Vrai, de Beau) et affects (la Joie, l’Amour, la Béatitude ou la « pleine conscience » comme on dit aujourd’hui).

74. Duncan Black Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam, Chicago, The University of Chicago Press, 1909, p. 36.

75. The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature [1902], trad. fr. Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit. Avec cette référence à William James, Iqbal commence ici un long développement qui montre sa proximité avec la philosophie pragmatiste, dont l’idée clé en matière de religion est que la réalité de la vie spirituelle et de ses ambitions (contact avec une réalité transcendante, et transformation de soi à ce contact), sa valeur d’expérience, est attestée, nous l’avons vu plus haut, par trois critères : « Illumination intérieure, satisfaction logique, fécondité pratique » (p. 59).

76. La connaissance de Dieu, comme expérience de contemplation directe, est réputée impossible en islam, sur la base du verset coranique : « Les regards ne l’atteignent pas mais lui atteint les regards » (sourate VI, verset 103). Mais l’affaire est plus complexe, comme l’atteste par exemple cette remarque de Michel Chodkiewicz, citant le prophète Mohammed, qui dit à la fois « Personne ne verra son Seigneur avant de mourir » et « Mourez avant de mourir » (« The Vision of God », article disponible en ligne sur le site The Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society) — ce dont se saisira le soufisme pour expliquer qu’en mourant à l’illusion de son existence séparée, et de l’existence simplement matérielle du monde, l’être humain se voit et voit toutes choses comme autant de manifestations du divin (théophanies). C’est chez Ibn ‘Arabî (1165-1240) que cette thématique des théophanies prendra toute son ampleur doctrinale, comme l’explique encore Michel Chodkiewicz dans le même article : « La question de la vision de Dieu et de ce qu’elle signifie pour Ibn ‘Arabî n’est pas séparable d’un axiome qui, dans la doctrine akbarienne, gouverne toutes les méthodes de réalisation spirituelle. En accord avec le hadîth qudsî [Parole sainte du Prophète] souvent cité par Ibn ‘Arabî : “Dieu dit, par la bouche du Prophète : ‘j’étais un trésor caché, j’ai désiré être connu alors j’ai créé le monde’, Dieu est connaissable parce qu’il veut être connu. Il est connu seulement parce qu’il le veut et Il est le seul qui détermine la forme et l’extension de cette connaissance.” » ; « Au cœur du vocabulaire de l’expérience spirituelle, il y a […] dans la doctrine du Shaykh al-Akbar [le plus grand des maîtres, Ibn ‘Arabî] un terme qui est sa clé : tajallî […] qui peut être traduit, selon le contexte, comme “épiphanie” ou “théophanie” […] Tajallî est un acte divin et c’est par la vertu de cet acte divin que l’homme peut atteindre une perception directe de Dieu, quels que soient le degré ou la forme que cela puisse prendre » ; « ces théophanies qui procèdent du nom divin al-Zâhir, l’Apparent, ne cessent jamais, même quand les hommes n’en ont pas conscience, dès lors que l’univers est simplement le théâtre où elles se produisent, et notre regard, où qu’il se tourne, ne fait que les rencontrer. Si le monde est si divers, s’il est en perpétuel changement, c’est parce que Dieu n’apparaît pas deux fois sous la même forme, ni dans la même forme à deux êtres » ; « le gnostique parfait (al-‘ârîf al-kâmil) reconnaît Dieu dans toutes ces formes, contrairement aux autres hommes qui ne Le reconnaissent qu’au moment où Il se présente à eux selon l’image mentale qu’ils se font de Lui ».

77. Passage très kantien : à partir de l’intuition sensible qui fournit une diversité de sensations, l’entendement ordonne ce divers pour le faire signifier au moyen de concepts — ici celui de table.

78. Car le donné est alors la Réalité ultime elle-même dont l’infinité excède les capacités de l’activité conceptuelle de l’entendement.

79. L’identité de cet « Autre Soi unique » est indiquée ci-après : il s’agit de « l’existence de Dieu comme un Autre Soi indépendant ».

80. Inférence inductive (prémisses vraies mais conclusion hypothétique) ou déductive (prémisses vraies donc conclusion vraie) ? Que vaut donc en termes de preuve le jugement de l’existence d’un être conscient en face de moi, établi à partir de l’observation d’un corps, de réactions, de mouvements comparables aux miens, et d’un langage partagé ?

81. Sourate XL, verset 60. Plutôt qu’une lecture littérale du verset, Iqbal en propose ici une interprétation philosophique relative à ce dont il débat ici, tandis que la traduction plus littérale est plus précisément : « Et votre Seigneur a dit : Invoquez-moi et je vous exaucerai (Wa qâla Rabbukum d‘ûnî astajib lakum)» (Denise Masson). On peut citer également l’expression du verset 152 de la sourate II : « Souvenez-vous de Moi, je me souviendrai de vous (Fadhkurûnî adhkurkum). »

82. Sourate II, verset 186. Là encore, il s’agit plus littéralement du thème religieux de l’invocation (da ‘wat).

83. C’est-à-dire ici d’un Soi qui aurait de l’existence des autres êtres conscients une perception allant jusqu’à embrasser leur être même, au lieu d’en être réduite à inférer celui-ci de signaux externes.

84. Iqbal s’est lancé ici dans une argumentation difficile : il entend convaincre que l’état mystique est une expérience, autrement dit non pas une illusion mais véritable contact avec Dieu, rencontre objective d’un Tout-Autre « indépendant ». Pour ce faire, il va notamment déclarer comparable l’expérience mystique avec l’expérience que nous faisons de l’existence objective d’autres êtres conscients en face de nous dans la relation sociale : bien que la preuve de leur existence comme êtres conscients ne nous soit pas donnée, parce que nous ne percevons pas directement leur conscience, néanmoins nous n’avons pas de doute qu’il s’agit là d’une véritable rencontre dès lors que nous induisons l’existence objective de leur conscience de l’observation de la ressemblance entre leur corps et le nôtre, et du dialogue que nous pouvons établir avec eux. Pourquoi donc douterions-nous de l’expérience de Dieu ? Certes, la différence est que nous n’avons pas de perception sensible de quelque chose qui serait son corps. Mais comme dans la relation à l’autre être humain, nous parlons avec lui : il « répond à l’Appel » de l’être humain selon le Coran (argument théologique). Et de même que « notre connaissance des autres esprits reste quelque chose de seulement inféré » et que « Pourtant nous sentons que notre expérience d’autres esprits est immédiate et n’entretient jamais de doute sur la réalité de notre expérience sociale », il n’y aurait pas de raison de suspecter que l’inférence de l’existence de Dieu à partir du même contact indirect avec son être soit plus sujette à caution… et d’autant moins que le « contenu » de l’état mystique (« Eu égard à son contenu l’état mystique est hautement objectif et ne peut pas être regardé comme un simple retrait dans les brumes de la pure subjectivité ») rend improbable qu’il s’agisse d’une simple illusion — dans le sens où Descartes soutenait déjà, comme preuve de l’existence de Dieu, que l’idée de Dieu en nous est quelque chose de trop immense, puisque relative à l’infini, pour que notre être fini en soit l’auteur : « Il faut nécessairement conclure que, de cela seul que l’idée d’un être souverainement parfait (c’est-à-dire de Dieu) est en moi, l’existence de Dieu est très évidemment démontrée » (Méditations métaphysiques, III).

85. Sourate XLII, verset 51.

86. « Sidrati-l-muntahâ », traduit par « Lotus de la limite » (André Chouraqui, Robert Laffont, 1990), « lotus des confins » (Jacques Berque, Albin Michel, 1990), ou « jujubier de la limite » (Denise Masson, Gallimard, 1967).

87. Sourate LIII, versets 1-18. Ce qui intéresse ici Iqbal, c’est la valeur archétypale de l’expérience que fait Mohammed de l’expression du plus grand des signes de Dieu dans le Lotus. Une fois de plus, dans la logique qu’il développe l’expérience veut avoir valeur de preuve objective de l’existence de Dieu.

88. William Ernest Hocking (1873-1966), philosophe américain chrétien et idéaliste, The Meaning of God in Human Experience. A Philosophic Study of Religion, New Haven, Yale University Press, 1928, p. 66. Figure dominante du personnalisme de Harvard, ou « idéalisme personnaliste », il soutient que la réalité fondamentale du monde réside dans l’expérience personnelle — c’est elle qui est donatrice de Dieu, et non pas de toujours hypothétiques preuves conceptuelles de son existence.

89. Peut-être une allusion aux débats entre mu‘tazilites sur le caractère créé ou incréé du Coran : si le Coran est créé, alors sa forme sensible (langue et vers arabes) est elle-même une théophanie, le Verbe de Dieu, tandis que s’il est incréé alors cette même forme sensible n’est que la « copie » ou le « reflet » sur le plan humain, adapté à la compréhension humaine, de quelque chose qui n’est pas en soi « révélation verbale » mais réalité suprasensible et supra-intelligible au cœur du mystère divin. Voir à ce sujet la note 40 de Saeed Sheikh (The Reconstruction of Religious Thought in Islam, op. cit., p. 162), dans laquelle il explique que l’attachement d’Iqbal à la doctrine orthodoxe de l’islam, selon laquelle le texte du Coran est « verbalement révélé, c’est-à-dire le “mot” tout autant révélé que le “sens” », serait en rapport avec l’expérience qu’il faisait lui-même de sa propre inspiration poétique.

90. L’expérience mystique, qualifiée souvent d’instant d’éternité, semble comme suspendue hors de la ligne entre passé, présent et futur, comme si l’instant présent vécu par la conscience mystique était une expérience d’une totalité du temps dans l’instant, donnée de manière indivisible, et n’était donc plus enfermée dans l’expérience ordinaire du présent, qui, elle, est circonscrite à un seul point sur la ligne du temps et donc privée du passé (disparu) et du futur (ignoré).

91. Iqbal va citer ici un long extrait d’un développement de William James dont il aurait été utile d’avoir le début pour bien en comprendre l’enjeu, en l’occurrence : « […] le critère décisif de la valeur d’une croyance, pour Maudsley, n’est pas son origine mais l’ensemble de ses résultats. C’est exactement notre critère empiriste » (Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit., p. 60) ; et plus explicitement encore pour le sujet, dans le passage suivant la citation par James de Jonathan Edwards (Affections religieuses) : « Chez tout homme qui se dit religieux, la marque la plus décisive qu’il possède réellement une grâce de Dieu, c’est sa conduite chrétienne… Plus une expérience religieuse est féconde en résultats pratiques, plus elle a de valeur spirituelle et divine [souligné par nous, car c’est exactement aussi la position d’Iqbal]. »

92. Sourate XXII, verset 52.

93. Iqbal emploie le mot « impulsions » pour désigner ce que la théorie freudienne appelle « pulsions » (Todestrieb, pulsion de mort, Sexualtrieb, pulsion sexuelle, etc.).

94. Ce passage nous fait comprendre qu’il y a bel et bien « malentendu » dans le pseudo-conflit entre religion et science. Un malentendu entretenu des deux côtés : par les croyants qui contestent la valeur propre de la science ; par les scientifiques qui contestent la valeur propre de la religion. Les deux erreurs viennent du même préjugé, de la même confusion des deux domaines. Iqbal veut faire valoir ici que chacune a son domaine propre, la signification rationnelle de la nature pour la science, la signification métaphysique de la nature pour la religion. Les deux se fondent sur une expérience : la science sur l’observation par les sens, la religion sur l’observation par le cœur. La distinction entre religion et science ne serait donc pas, contrairement à ce qu’on dit communément, une opposition entre « croire et savoir » mais une complémentarité entre deux types d’expérience du réel produisant deux types de savoir.

95. W. E. Hocking, The Meaning of God in Human Experience, op. cit., p. 106-107.

© Éditions Gallimard, 2020.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
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MOHAMMED IQBAL

La reconstruction
de la pensée religieuse en Islam

La pensée de Mohammed Iqbal (1877-1938) commence à être identifiée comme une ressource majeure par la nouvelle génération des intellectuels musulmans en quête d’un Islam ouvert, capable de se repenser tout en contribuant de manière créative au débat désormais mondial sur le trajet de la sécularisation.

Iqbal, honoré au Pakistan comme un père fondateur, a été formé à Cambridge et c’est donc en anglais qu’il publie en 1934 La Reconstruction de la pensée religieuse en Islam, son livre majeur. L’ambition de celui-ci est de « repenser le système total de l’Islam sans rompre complètement avec le passé ». À cette fin, le texte coranique est ici relu en dialogue avec les philosophes occidentaux de son temps, notamment Whitehead ou Bergson.

L’entreprise d’Iqbal n’a pas ainsi pour seul objet de tirer l’Islam de sa trop longue « pétrification » qu’il fait remonter à la destruction de Bagdad en 1258. Il est également de répondre aux interrogations de la civilisation contemporaine dans une perspective résolument universaliste, dont il énonce clairement le programme : « L’humanité a besoin de trois choses aujourd’hui : une interprétation spirituelle de l’univers, une émancipation spirituelle de l’individu et des principes fondamentaux de portée universelle orientant l’évolution de la société humaine sur une base spirituelle. »

Cette inspiration novatrice a valu à Mohammed Iqbal le qualificatif de « Luther de l’islam », ce qui indique la vigueur de sa « reconstruction », incontournable pour l’élaboration d’une pensée islamique anti-traditionaliste. De là, l’importance de mettre une telle œuvre à la portée des lecteurs francophones, ce qui est chose faite avec cet ouvrage traduit, présenté et richement annoté par Abdennour Bidar, l’un des chefs de file en Europe de l’effort intellectuel et spirituel pour repenser l’Islam.

Cette édition électronique du livre
La reconstruction de la pensée religieuse en Islam
de Mohammed Iqbal
a été réalisée le 26 décembre 2019 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782070149698 - Numéro d’édition : 287367).

Code Sodis : N75246 - ISBN : 9782072623158.

Numéro d’édition : 287369.

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