Du même auteur

La Condition sensible. Chair, événement, Éros, Paris, Hermann, « De visu », 2022.

Vocabulário Hans Jonas (dir. avec Jelson Oliveira), Caxias do Sul, Editora da Universidade do Caxias do Sul, 2019.

La fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion (dir.), Buenos Aires, Prometeo, 2017.

Jonas, Paris, Belles Lettres, « Figures du savoir », 2013.

Ontologie de la vie et éthique de la responsabilité selon Jonas, Paris, Vrin, « Histoire de la philosophie », 2013.

L’Éthique de la vie chez Hans Jonas (éd. avec Catherine Larrère), Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.

Hans Jonas et le principe responsabilité, Paris, Puf, « Philosophies », 2012.

ISBN : 978-2-13-083271-3

Dépôt légal – 1re édition : 2022, mars

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À mon frère Alain et à Yolande, engagés.

INTRODUCTION

De l’impuissance éthique à la puissance politique

On pourrait exprimer une certaine déception au regard de l’apparent manque d’efficacité de plusieurs décennies de discours produits par l’éthique environnementale. Ce manque est d’autant plus confondant que c’est la vocation même de la discipline que de ne pas en rester au pur plan de l’analyse théorique et de nous inviter à réorienter nos actions dans le sens d’un plus grand respect des êtres vivants, des écosystèmes et de la nature en général. Le trouble ressenti devant notre impuissance à nous réformer, et cela en dépit des efforts de l’éthique pour élargir le champ de nos préoccupations morales, s’accroît en ceci qu’il ne s’agit pas de préserver la nature, mais toujours aussi, et peut-être avant tout, nous-mêmes du risque d’une possible destruction. La dévastation de la nature ne serait-elle pas en effet une forme de suicide pour l’humanité ?

On pourrait certes faire valoir la nécessité avec Eugene Hargrove dans « What’s wrong ? Who’s to blame1? » d’étendre encore davantage l’évocation des questions environnementales dans le champ universitaire, là même où les étudiants sont amenés à se former à la gouvernance publique. Il conviendrait ainsi de réduire la brèche entre un monde politique obsédé par une économie « libre de valeurs » et une éthique environnementale à l’influence trop limitée. On peut aussi, comme le recommande David Johns dans « The ir/relevance of environmental ethics2 », considérer que c’est à l’éthicien environnemental d’adapter et de simplifier son discours en apprenant à émouvoir pour mouvoir davantage l’opinion publique et ainsi étendre sa sphère d’influence. Il s’agirait d’en appeler aux sentiments, d’utiliser stratégiquement les croyances des interlocuteurs pour s’assurer de leur attention et de leur considération. On mettrait en œuvre une rhétorique astucieuse au service des enjeux environnementaux et, à cet égard, récits imagés et storytelling seraient sans doute les clés du succès.

Si l’on ne peut certes ignorer l’intérêt de telles propositions, l’une qui prétend élever l’individu (en particulier le futur décideur public) jusqu’à la prise en considération de normes et de considérations éthiques complexes, l’autre pariant davantage sur l’abaissement de l’idéal aux conditions rhétoriques de son acceptation par la conscience ordinaire, force est néanmoins de reconnaître qu’une certaine impuissance du discours environnemental ne tient pas simplement à son manque d’imprégnation au sein du cursus studiorum (en particulier celui des futurs dirigeants politiques) ou à sa complexité, justifiant par là que le philosophe se fasse éducateur ou orateur. Sous ce dernier point de vue, si l’on peut attendre du philosophe, c’est-à-dire ici de l’éthicien, qu’il agisse en intellectuel et crée donc les conditions pour que l’universel soit rendu accessible au plus grand nombre, il convient cependant de ne pas le confondre avec le sophiste ou le simple orateur aux yeux desquels tous les moyens seraient bons pour parvenir à leurs fins. Il ne s’agit pas en l’espèce de séduire ou de persuader une foule, de mouvoir en surface les consciences, mais plutôt de convaincre rationnellement un public, et même un peuple, de l’importance des sujets environnementaux. La rhétorique de l’émotion ou du sentiment produit des effets versatiles et changeants, et non une adhésion profonde et éclairée. Elle ne cherche pas à unir autour de la recherche d’une certaine vérité ou de rendre conscient de la réalité. Ainsi, mieux vaudrait que le philosophe se fasse éducateur et Eugene Hargrove aurait raison de mettre l’accent sur la nécessité d’investir davantage les sphères de l’économie et de la politique pour faire évoluer les représentations des décideurs vers une appréciation plus exacte des problèmes du monde contemporain en tant qu’ils ont un rapport avec la nature et mettent en jeu des valeurs. Pour autant, ce serait croire que les ressorts du changement se réduisent à la correcte éducation d’une élite (politico-économique) réfractaire au changement sans qu’on analyse davantage en profondeur les freins et obstacles à la transformation sociale qui peuvent s’imposer aux élites elles-mêmes.

Certes, on ne doit pas majorer la supposée impuissance de l’éthique environnementale comme si celle-ci n’était aucunement parvenue à contribuer à la prise de conscience des problèmes écologiques qui marquent notre époque. Nous ne sommes d’ailleurs pas aujourd’hui dans la situation dans laquelle nous nous trouvions il y a quelques décennies. Cependant, et indépendamment de sa valeur théorique propre, il ne serait peut-être pas injuste de reconnaître que son manque d’efficacité provient d’une insuffisance à poser la question du caractère problématique de l’action collective. Comme l’écrit Hans Jonas en 1982 : « L’éthique environnementale naissante […] est l’expression encore hésitante de cette extension de notre responsabilité, qui correspond pour sa part à l’élargissement sans précédent de la portée de nos actions3. » En d’autres termes, pour être correctement posée, la question environnementale doit l’être avant tout en termes de responsabilité pour les conséquences de nos actions en tant qu’elles affectent la nature dans son ensemble. En ce sens, l’éthique environnementale « historique » ne serait que le prélude d’une éthique de la responsabilité qui aurait seule la maturité suffisante pour prendre la mesure du type de problèmes que nous avons désormais à affronter.

Les difficultés à incarner les résultats de l’éthique environnementale requièrent une réflexion sur la logique de l’action collective et plus précisément sur la technique. N’entendons pas par là le simple souci de l’efficacité ou de l’organisation. N’entendons pas par là l’usage de la raison instrumentale ou la capacité de mettre en œuvre les moyens pertinents pour atteindre une fin donnée. Il faudra y revenir (voir § 1), mais indiquons d’ores et déjà qu’il s’agit plutôt de reconnaître que la technique est notre mode d’être privilégié et quasi unilatéral qui, sous ce point de vue, rend quasi « impensable » ou « déraisonnable » toute autre manière d’agir dans le monde. On ne saurait s’étonner de ce succès puisqu’elle est la source même d’une puissance de dimension planétaire. Mais on ne saurait non plus sous-estimer les problèmes propres qu’elle en est venue à poser. Son universalisation signifie la globalisation du danger. La nature à préserver n’est plus simplement une nature sauvage ou extraordinaire, c’est une nature ordinaire, celle avec laquelle nous sommes en contact tous les jours. Ce n’est plus tel ou tel canton de l’univers dont il faut prendre soin, c’est la Terre elle-même qui requiert notre attention. À l’agir technique universalisé, il faut donc ajouter un agir éthique plus essentiel nécessaire à sa régulation. Puisque c’est notre hyperpuissance technique qui pourrait bien expliquer notre impuissance éthique, c’est à la condition de se pencher sur les conditions d’une éthique adaptée à l’âge technologique qu’il faut œuvrer4.

En effet, la question de la nature est devenue, comme jamais, notre question et celle de sa préservation celle de notre préservation. Même si c’est une intuition qui requiert un surcroît de méditation (voir § 17), il nous devient difficile de nier qu’« une vie extrahumaine appauvrie, une nature appauvrie signifie aussi une vie humaine appauvrie5 ». Soleil vert (Soylent Green), dirigé par Richard Fleischer et sorti en 1973, nous projette dans la ville de New York en 2022. Nous sommes alors dans un monde dominé par la pollution, surpeuplé, qui connaît un climat élevé en conséquence de l’effet de serre. L’industrialisation en est arrivée au point de détruire quasiment toute trace de nature à l’exception d’une modeste réserve d’arbres dans la ville, de certaines fermes surprotégées et de l’océan. Cette destruction quasi totale de l’environnement pose en particulier le problème de l’alimentation. La nourriture traditionnelle est devenue extrêmement rare et en tout état de cause extrêmement chère. Un morceau de bœuf est une pièce d’exception que seuls les riches peuvent, occasionnellement, se permettre, tandis que l’essentiel de la population se nourrit avec des produits de synthèse. C’est d’ailleurs par le lancement d’un de ces produits, fabriqué à base de planctons et censé assurer les besoins alimentaires de la population, le Soylent Green, que commence le film. La dévastation environnementale s’accompagne d’une coupure de l’humanité en deux. D’un côté, il y a les riches et les puissants qui jouissent de conditions matérielles favorables, qui ont accès à l’eau et à ce qui reste de nourriture organique. De l’autre, il y a des pauvres sans emploi, affamés, ce qui donne lieu à des émeutes de la faim réprimées à l’aide de pelleteuses, qui rejettent dans un camion à benne les protestataires ainsi traités comme des détritus. Certaines femmes peuvent échapper à la précarité matérielle, mais sous condition d’être traitées comme du « mobilier » (furniture) se mettant au complet service du locataire du moment. Elles appartiennent en effet à l’immeuble.

L’histoire du film se concentre sur l’enquête du détective Frank Thorn (joué par Charlton Heston) en charge d’élucider l’assassinat d’un homme riche, Simonson, dont on apprend qu’il était membre du conseil de Soylent Industries qui fabrique les produits de synthèse nécessaires à l’alimentation mondiale. Grâce au « mobilier » de Simonson, Shirl, Thorn apprend que ce dernier s’était confessé, peu avant sa mort, auprès d’un prêtre qui refuse cependant de lui révéler le contenu de la confession. Parallèlement, le vieux Roth, avec qui Thorn partage son appartement, procède à la lecture des rapports d’activité de l’entreprise Soylent que Thorn a récupérés chez Simonson. Roth, dont la fonction est celle de « book » (lecteur), comme on le nomme dans le film, se rend à l’Échange (qui est un conseil de lecteurs instruits) pour partager avec d’autres books l’analyse du contenu des rapports d’activité. Ainsi ébranlé par la découverte de la vérité, il se rend dans une institution en charge de pratiquer le suicide assisté dans des conditions où le vieillard peut assister, sur son lit de mort, à un film d’une vingtaine de minutes qui lui présente la Terre telle qu’elle était avant. Défilent sur l’écran des scènes d’animaux, des paysages magnifiques, des images de torrent, etc. Thorn s’enquiert trop tard, pour l’empêcher de mourir, de la décision de son ami, mais juste à temps pour que Roth lui enseigne le secret que le gouverneur de New York et l’industrie de Soylent tentaient de cacher, ce pour quoi Simonson, tenté de le révéler, avait lui-même été assassiné…

Se dissimulant sur l’un des camions transportant les cadavres évacués de l’institution qui a euthanasié Roth, Thorn parvient à une usine où ils sont déchargés. C’est à cette occasion que le détective découvre que le Soylent Green est en réalité fabriqué à partir de ces cadavres. L’océan meurt, il n’y a plus de planctons. Alors poursuivi pour être éliminé par l’agent du gouvernement, Thorn survit. Blessé, ébranlé mais secouru par son chef, il s’écrit « Soylent is people! » et appelle à dénoncer les activités de Soylent Industries.

L’histoire de ce « triomphe » de l’humanité qui peut se passer de la nature grâce à la technique la conduit pourtant, en perdant la nature, condition de son inscription terrestre essentielle à son développement, à se perdre elle-même. En la détruisant, l’humanité se dévore elle-même, et ici, dans ce film, au sens propre. C’est une humanité dégradée, chosifiée, anthropophage, ayant perdu le sens de la dignité, qui procède de la déprédation environnementale. Comme le redoute Thorn, la prochaine étape serait sans doute celle de l’élevage d’un bétail humain destiné à nourrir « l’humanité », celle-ci ne pouvant d’ailleurs même pas en appeler à d’autres conditions de vie, non pas simplement parce qu’un retour en arrière serait devenu « matériellement » impossible, mais parce qu’elle n’a plus l’expérience de sa condition terrestre et qu’elle ne peut même pas en avoir l’imagination (voir § 10). C’est d’ailleurs ce dont témoigne Thorn en voyant les images de la Terre sur l’écran de cinéma du mouroir.

Il n’y a pourtant pas lieu de se lamenter a priori d’une augmentation du pouvoir de la technique. Si l’artificialisation globale et fatale qu’elle produit est regrettable, et évidemment intolérable si l’on pense à la forme qu’elle prend dans Soleil vert, l’universalisation de l’humanité qu’elle rend concrètement possible n’est pourtant pas mauvaise en soi. Grâce à elle, l’homme s’ouvre à la possibilité d’une conscience de caractère planétaire, à la possibilité d’un destin réellement partagé. La technique permet une mondialisation de l’humanité en globalisant les problèmes qui se posent à elle. On ne saurait cependant confondre cet effet de mondialisation avec l’exigence d’une cosmopolitisation de l’humanité. La première est automatique, repose sur le régime unilatéral de la rationalité (ou de l’être) technique, opère une universalisation homogénéisante de fait et, nous conduit, nous le suggérions, à une forme d’autodestruction, chaque fois moins lente, faute d’accorder une considération suffisante à notre condition naturelle. La seconde est précisément ce qui reste à construire – tel est le but de cet essai – en vue de réguler l’agir collectif technique conformément à une conception véritablement concrète de l’humanité, respectueuse de ses différentes formes et de l’habitacle terrestre.

Le seul plan de l’éthique ne suffisant pas à rendre sa puissance à un agir collectif écologiquement orienté, tout se passe comme si, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la question de la démocratie pouvait véritablement devenir centrale pour l’humanité en tant que ressource vitale pour son maintien et son déploiement. Puisque la question environnementale est devenue la question vitale de l’humanité comme humanité et si, comme nous espérons le montrer au fil des pages qui suivent, c’est une démocratie d’envergure cosmopolitique qui seule peut prendre en charge la mesure de ce défi, alors c’est bien celle-ci qui doit pouvoir devenir l’affaire principale de notre époque. Une tentation est certes d’abandonner à la technique les voies de notre salut, soit en prétendant intervenir directement sur les équilibres planétaires pour les préserver (par exemple avec la géo-ingénierie et son souhait de contenir le taux de dioxyde de carbone), soit en modifiant l’homme (il s’agirait alors d’anthropo-ingénierie) de telle sorte que les défaillances de sa volonté soient compensées par une reconfiguration technique (génétique) de son être6. Mais de telles « solutions » ne seraient somme toute qu’une manière d’avaliser le renoncement de l’humanité à être elle-même, une manière de fuir sa condition naturelle. Au lieu de se reconnaître capable de préserver les conditions naturelles de son existence, elle s’abandonnerait à son impuissance acquise, se montrerait incapable de modifier les conditions qui la conduisent à sa perte, au point d’ailleurs de précipiter cette perte en envisageant sa reconfiguration génétique. On ne saurait mieux exprimer le désespoir auquel l’échec de la cosmopolitique démocratique pourrait nous conduire.

Mais c’est la nécessité de cette politique qu’il nous reste à établir et que cet ouvrage prend pour objectif. Dans un premier temps, suivant une inspiration du philosophe Hans Jonas, nous formulons le problème de la technique tel qu’il semble surdéterminer la logique de l’agir collectif et imposer un nouvel impératif de responsabilité pour la vie et les générations futures. Poser la question en ces termes nous semble constituer un solide point de départ pour une réflexion sur l’effectivité de l’éthique environnementale car elle permet, d’emblée, de la poser depuis ce qui semble être la cause du désastre en cours en même temps qu’elle indique la voie d’une solution : celle d’une éthique de la responsabilité soucieuse de la nature et de l’humanité dans son développement temporel. Pour autant, et tel est le sens de ce premier chapitre, rien n’est encore dit sur le sujet capable d’une telle responsabilité et c’est à cette fin qu’il faudra s’interroger pour savoir s’il ne serait pas à trouver dans une certaine manière de faire société, de se reconnaître responsables, chacun individuellement, des conséquences collectives de nos actions.

Mais, à supposer qu’il en soit ainsi, ne faudrait-il pas alors donner une place toute particulière à la discussion en ce que c’est par elle, nous le verrons dans le deuxième chapitre, que le devoir de justice, et pas seulement de responsabilité, peut être revendiqué ? À quoi bon en effet la responsabilité pour l’avenir de l’homme et de la nature si celle-ci conduit à exclure l’exigence de progrès, aussi bien au plan matériel de la justice sociale que formel ? Peut-on d’ailleurs envisager les institutions de la responsabilité, conditions de l’effectivité de la nouvelle éthique pour qu’elle puisse s’incarner dans le champ social, sans procédure délibérative ? Nous en viendrons même à nous demander, en interrogeant les analyses de Karl-Otto Apel, si ce n’est pas finalement la discussion argumentée qui devrait servir de fondement à la responsabilité.

Ces deux étapes préalables nous permettront d’en venir au troisième chapitre qui constitue le cœur de ce livre tout en reformulant, fort des acquis des deux chapitres antérieurs, le problème dont nous étions partis dans l’orbe de Hans Jonas. Alors qu’il prétend doter la puissance publique d’une éthique de la responsabilité capable d’affronter les enjeux écologiques, on ne trouve cependant guère chez lui de définition claire de la puissance publique… Il y a certes une éthique mise à disposition du politique, mais il manque néanmoins une politique. On pourrait alors soit considérer que l’impératif de responsabilité est un vœu pieux, une utopie irréalisable, qu’au fond il ne sert à rien et qu’il serait même préjudiciable de vouloir le réaliser politiquement, soit que ce sont au contraire nos démocraties qui ne sont pas encore à la hauteur de cet impératif, ce qui ne signifie pas qu’il faille sortir de la démocratie au profit de je ne sais quel gouvernement autoritaire, mais bien plutôt qu’il faille la faire évoluer en un sens plus favorable à l’environnement et aux générations futures. En vérité, nous espérons montrer qu’il faut à la fois soumettre le principe de responsabilité à la critique de la démocratie et soumettre la démocratie à la critique du principe de responsabilité afin de les redéfinir l’un et l’autre et l’un par l’autre. Ce sera aussi s’orienter vers une conception cosmopolitique de la démocratie qui donne une place centrale à la délibération sans ignorer les rôles décisifs des institutions et les médiations juridiques nécessaires à cette évolution.

Nous aurions pu en rester là. Néanmoins, chemin faisant, il nous est apparu que nos propositions présupposaient une certaine conception éthico-ontologique du sujet qui méritait d’être explicitée, thématisée et redéfinie. L’analyse de la dimension politique du sujet responsable de la vie et des générations futures, l’exigence de penser l’effectivité concrète de ce sujet nous ont conduit à avancer, de manière plus implicite qu’explicite, certains attendus à propos du mode d’être au monde du sujet. C’est ce mode d’être, profondément relationnel, qu’il nous a fallu décrire pour lui-même dans le dernier chapitre de cet essai en insistant sur le lien de responsabilité qui existe entre l’humanité et la Terre.

1. Environmental Ethics, vol. 25, no 1, 2003.

2. Id.

3. H. Jonas, L’Art médical et la Responsabilité humaine, Paris, Cerf, 2012, p. 28 (désormais AM).

4. Il revient à Hans Jonas, auteur du Principe responsabilité (Paris, Flammarion, 2013 ; désormais PR) de poser la question en ces termes. Cet ouvrage a d’ailleurs été rédigé sous son inspiration. Mais c’est seulement la discussion critique de son éthique (et même de son ontologie) qui rendra possible la formulation d’une indispensable philosophie politique qu’il n’a pas lui-même élaborée et qui prendrait la forme d’une démocratie environnementale. Autrement dit, si cet essai a été inspiré par Jonas, il n’a cependant pas été écrit sous son influence.

5. AM, p. 27.

6. On peut consulter : M. Bourban, Penser la justice climatique, Paris, Puf, 2018, p. 247-273. Nous nous permettons de renvoyer à « Faut-il changer l’homme pour ne pas changer le climat ? », Huffington Post, 24 juillet 2015. En ligne : https://www.huffingtonpost.fr/eric-pommier/faut-il-changer-lhomme-pour-ne-pas-changer-le-climat_b_7847760.html

CHAPITRE I

Approche sociale de la responsabilité

§ 1. la technique moderne et le sujet de la responsabilité

L’intérêt de Hans Jonas pour la formulation et la fondation d’une nouvelle éthique adaptée à la civilisation contemporaine procède d’une réflexion sur les défis axiologiques et déontologiques que pose la technique moderne. Si celle-ci se caractérise par un type d’action qui pourrait compromettre la vie humaine en tant qu’humaine et la nature, alors il faut promouvoir un autre type de praxis capable de préserver cette vie et cette nature. Le principe de responsabilité a justement pour tâche de poser la question d’une praxis éthique qui puisse faire contrepoids à (et réorienter) la technique. Mais pourquoi donc la technique requiert-elle une nouvelle éthique ? Qu’ont de nouveau les nouvelles techniques pour qu’elles réclament une éthique nouvelle ? Dans le second chapitre de Technique, médecine et éthique, Hans Jonas met l’accent sur au moins trois caractéristiques dignes de considération pour notre propos.

En premier lieu, la technique est ambivalente. Tandis que la technique traditionnelle pouvait être considérée comme axiologiquement neutre, voici que désormais elle peut porter préjudice en elle-même à l’humanité. On ne saurait plus dire que la qualité morale de la technique dépend de la fin au service de laquelle elle se met, selon que celle-ci est donc bonne ou mauvaise. En effet, l’usage intentionnellement bon d’une technique peut se révéler mauvais au regard de ses conséquences. L’usage d’un véhicule pour assurer les tâches d’un bon père de famille qui emmène ses enfants à l’école ne peut qu’être louable pour une éthique qui examine la qualité des fins morales, mais se révélera désastreux si l’on braque le projecteur sur les conséquences, en termes de pollution et de réchauffement climatique, de l’accumulation à l’échelle planétaire d’une conduite aussi vertueuse. Seconde caractéristique des nouvelles techniques : leur usage est chaque fois moins circonscrit à une région donnée du monde. Elle a une envergure planétaire aussi bien sur le plan de l’espace que du temps, affectant des communautés entières et des générations à venir. Ce qui se fait ici et maintenant tend toujours davantage, en vertu du caractère cumulatif de la technique, à avoir un impact sur l’ensemble du globe et les générations futures.

Enfin, on ne saurait ignorer le caractère toujours moins libre du développement technique. Tandis que la nature était le lieu de la nécessité et la technique celui du pouvoir proprement humain grâce auquel il pouvait introduire de la contingence dans le monde, voici que la nature se voile de contingence, devient vulnérable, tandis que la technique semble manifester un pouvoir d’une inflexible nécessité, quasi fatal. Tout se passe comme si l’être humain avait toujours moins de distance à son égard, le délai entre la capacité et son usage, entre la possibilité et son actualisation se réduisant inexorablement. C’est comme si la société devenait organisme. Certes, de la capacité de parler ne résulte pas l’actualisation de ce pouvoir qui reste soumise à notre décision. Néanmoins, de la même manière que le pouvoir de respirer tend à s’actualiser de forme automatique afin que l’organisme puisse continuer de vivre, les pouvoirs techniques dont une société dispose tendent à s’actualiser pour qu’elle puisse continuer d’assurer les nécessités qui lui apparaissent vitales.

La conjugaison de la première et de la troisième caractéristique produit un complexe qu’on peut craindre. L’usage implacable et intentionnellement louable de la technique peut engendrer des conséquences d’autant plus dangereuses qu’elles passent de prime abord inaperçues, la catastrophe s’engendrant avec la plus grande lenteur et discrétion. L’avantage, si l’on ose dire, de la bombe nucléaire est que son impact destructeur effroyable est immédiatement visible et facilement anticipable. Identifiable, on peut toujours avoir l’espoir de l’éviter. En revanche, les bombes écologiques produites par le réchauffement climatique ou l’empoisonnement des sols tirent leur caractère nocif de leur manque de visibilité dans le présent, de leur caractère progressif et de la dimension a priori positive des intentions en jeu (les engrais chimiques améliorent la production agricole qui aide à nourrir l’humanité, l’énergie nucléaire illumine les villes). Comme l’écrit Jonas : « Pendant que le mauvais frère Caïn – la bombe – repose enfermé dans sa caverne, le bon frère Abel – le réacteur pacifique – continue, sans faire aucun drame, à déposer son poison pour les millénaires à venir1. »

Le philosophe allemand identifie ici avec une certaine lucidité les effets du développement unilatéral de la raison technique, ou « calculante » comme dirait Heidegger, qui commande le processus de mondialisation en vertu duquel tout ce qui est, être matériel, vivant ou humain, peut être objectivé, instrumentalisé et parfois reconfiguré. La technicisation du monde ne se traduit pas seulement par l’augmentation du nombre de produits artificiels ou par la plus grande valorisation de compétences de production, mais bien plutôt par le monopole accordé à un certain type de raison, celle qui pèse, soupèse, utilise, voit toutes choses en termes de « moyen pour ». C’est que, comme Jonas l’avait analysé dans Le Phénomène de la vie, la forme du savoir a changé de manière essentielle depuis les Grecs et cela jusqu’à notre époque. Pour le dire très rapidement, il ne s’agit plus pour nous de contempler pour le plaisir de la spéculation et par considération pour la dignité en soi des idées, de comprendre pour comprendre, « pour rien, pour le plaisir ». Le savoir consiste lui-même en une refabrication de l’objet expliqué. Le savoir devient savoir technique2, « technoscience ». L’idée d’une fin en soi, d’une fin dernière qui puisse guider le développement technique, ne fait plus sens. C’est le développement technique qui tend à devenir bon en lui-même, fin en soi, et qui, sans guider ou éclairer le cours de notre histoire, tend à s’y substituer. À cet égard, la technicisation qui rend possible la mondialisation nous fait entrer dans l’époque du nihilisme, d’un cours du monde, si c’est un monde, non plus animé par la quête d’une signification problématique, mais mobilisé par le déploiement d’une force technique qui vaut par elle-même et qui ne pose aucune question. Le nihilisme ne proviendrait pas tant de l’écroulement des configurations de sens traditionnelles, des idéologies, ou de l’effritement des sédimentations figées, mais plutôt de l’indifférence même à cette situation qui interdit de poser, à nouveaux frais, de manière enfin libre, le sens de notre avenir. Celui-ci est déjà une affaire réglée puisque la technique, opérateur de moyens, est la fin suprême.

Pour autant, un tel diagnostic n’invite pas au désespoir, à la résignation ou à l’acceptation passive de la situation. Au caractère quasi fatal du développement unilatéralement technique de notre existence (Jonas écrit « fast wie ein Schicksal3 »), il faut substituer un développement historico-éthique. Contre la mondialisation, il faut faire monde et c’est pour cela que nous avons besoin d’une responsabilité de caractère cosmique4. À l’éthique inefficace de l’intention, il faut substituer une éthique de la responsabilité qui puisse contrôler ce qui nous contrôle grâce à une évaluation des effets de notre action technologique dans le but de les stopper ou de les...