De la même auteure

Géographes d’al-Andalus

De l’inventaire d’un territoire à la construction d’une mémoire

Éditions de la Sorbonne, 2014

Désordres créateurs

L’invention politique à la faveur des troubles

direction avec Gilles Lecuppre

Kimé, 2014

Géographes et Voyageurs au Moyen Âge

direction avec Henri Bresc

Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

Al-Andalus. Anthologie

édition et traduction avec Brigitte Foulon

Préface de Gabriel Martinez-Gros

Flammarion, GF no 1265, 2009

Ce livre est publié dans la collection
L’UNIVERS HISTORIQUE
fondée par Jacques Julliard et Michel Winock
et dirigée par Patrick Boucheron.

La carte reproduite ici est issue de :
Sylvie Denoix et Hélène Renel (dir.), Atlas des mondes musulmans médiévaux, Paris, Éditions du CNRS, 2022, p. 78.

ISBN 978-2-02-147364-3

© Éditions du Seuil, avril 2022

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Ce livre est dédié à l’université publique et à ses étudiants.

Le reflux de l’Islam en al-Andalus

Introduction

En l’an 460 de l’Hégire (1068 de l’ère chrétienne), le prince andalou ‘Ubayd ‘Abd Allāh al-Bakrī achève à Cordoue la rédaction d’un ouvrage de géographie universelle, le Kitāb al-Masālik wa l-Mamālik, qui, dans la lignée des traités composés en Orient aux IXe et Xe siècles, décrit l’ensemble du monde habité et en son centre les pays d’Islam. De ces derniers, il livre un tableau inégal : convenu et classique dans son inventaire des provinces orientales, celles du berceau de l’islam, maintes fois dépeintes par les géographes antérieures, il se fait en revanche novateur, pionnier, passionnant, dans le vaste portrait qu’il dresse du far west du monde islamique, le nord de l’Afrique, dévoilé au fil d’itinéraires s’étirant des frontières de l’Égypte et des sables de la Cyrénaïque jusqu’au grand océan environnant qui borde l’occident du monde. C’est la plus intéressante et la plus ancienne description du Maghreb qui nous soit parvenue. Al-Bakrī est également l’un des premiers à tenter un tableau de l’Occident latin allant au-delà des clichés convenus sur les forêts impénétrables du pays des Francs ou sur les merveilles de Rome. De sa terre natale en revanche, d’al-Andalus, cette île arabe sise entre Maghreb berbère et chrétienté barbare qu’il n’a vraisemblablement jamais quittée, il ne dit rien, ou si peu : une description stéréotypée de la grande mosquée de Cordoue, des mentions répétées au passé romain de l’Espagne, une anecdote sur une femme à barbe de Tudela, des récits rapides sur les traditions relatives à la conquête de la Péninsule par les armées islamiques, un tableau des ressources minérales et végétales d’al-Andalus. Le centre ne se décrit pas mais il est, comme la pointe du compas, le seul endroit d’où il est possible de délimiter et, partant, d’envisager le monde et de l’inventorier.

La certitude d’être un centre et le postulat de l’universalité sont dans l’Espagne musulmane du XIe siècle l’héritage direct de l’impérialité de cette terre, à la mesure de la prétention qu’elle eut de diriger l’ensemble du monde islamique lorsqu’en son sein fut proclamé un califat au Xe siècle par la fine fleur de l’aristocratie arabe, la dynastie omeyyade. Ce rapport à l’universel, conjugué au destin si particulier d’une terre dont l’existence historique se clôt en 1492, explique en grande partie la richesse des projections et des réappropriations mémorielles dont elle a fait et continue de faire l’objet, ce qu’avait si magnifiquement perçu Jacques Berque lorsqu’il appelait à « des Andalousies toujours recommencées, dont nous portons à la fois les décombres amoncelés et l’inlassable espérance1 ». Comme l’Atlantide, que Platon dans le Timée place au large des colonnes d’Hercule, al-Andalus est communément perçue comme une terre merveilleuse ayant cultivé les sciences, un paradis perdu, disparu corps et biens mais ayant donné naissance à un mythe qui continue de faire écho aujourd’hui.

Des décombres amoncelés de Jacques Berque nous parviennent toutefois les voix de ce monde englouti qui continue de faire sens par-delà sa disparition, suscitant un sentiment très rare, la nostalgie, comme si la perte de cette Heimat pouvait affecter jusqu’à ceux qui jamais ne l’ont connue et qui pourtant font perdurer sa mémoire. Ce succès repose en partie sur le fait qu’on a communément relié al-Andalus au thème de la tolérance, idéal universel par excellence, l’un des rares capables de susciter « l’inlassable espérance » par le seul fait qu’il ait pu exister au cœur de l’obscur Moyen Âge. Plus peut-être que la beauté des palais, les poèmes bacchiques ou l’odeur des orangers en fleur des soirées grenadines, ce topos de la tolérance andalouse constitue un motif essentiel du portrait qu’on conserve de nos jours de l’Espagne musulmane.

Deux camps que tout oppose contribuent à conforter le couple qu’al-Andalus forme avec la tolérance : d’une part ceux qui, animés de nobles sentiments, veulent montrer qu’Islam et violence ne sont pas consubstantiellement liés puisqu’en dépit des tragédies contemporaines le monde islamique a pu être un temps tolérant ; et d’autre part le camp adverse, pour qui la tolérance n’est visiblement pas une valeur mais qui s’acharne à essayer de démontrer qu’elle n’a jamais existé sous des pouvoirs musulmans, et plus particulièrement en al-Andalus dont elle est le symbole. Les deux camps se rejoignent en ceci qu’ils essentialisent le monde islamique, ne tiennent pas compte de la profondeur de son histoire et des évolutions qui l’ont traversé ; pour eux, le mythe est préférable à l’histoire.

Les médiévistes n’interviennent jamais dans ce débat qu’ils savent faussé, car il est aussi absurde de poser la question anachronique d’une quelconque pratique de la tolérance au Moyen Âge que celle du souci de l’égalité hommes-femmes au temps des Carolingiens ou de la prise en compte de la souffrance animale dans la constitution de l’Empire mongol. Ils ont tort. D’abord parce que les enjeux politiques et sociaux d’une telle question sont essentiels en ce temps où toute mention de l’Islam électrise en France les débats ; ensuite parce que les polémistes qui se sont saisis du sujet, le plus souvent pour dénier l’existence d’aucune forme de coexistence pacifique entre confessions différentes en al-Andalus, le font au nom de l’histoire, convoquant à titre de preuves des lambeaux de sources qui vont dans le sens de la charge. L’historien et l’historienne, en restituant les contextes, en croisant les sources afin de limiter les effets de bord, en intégrant les conclusions des comptes rendus de fouilles archéologiques, en menant avec patience et minutie une enquête forcément subjective, en accordant toute leur attention aux concepts employés, contribuent à rétablir la complexité du sujet et l’impossibilité qu’il y a de se contenter des réponses toutes faites. Dans ce dispositif, les textes sont centraux et ne peuvent être considérés comme de simples réservoirs de données brutes dans lesquels on puise à son gré. Il faut montrer leur diversité et leur richesse, la façon dont ils se complètent, se contredisent parfois, comprendre quand, comment et à l’intention de qui ils ont été écrits, quelle est leur architecture interne, quelle a été leur réception.

Grâce à eux, al-Andalus continue de nous faire parvenir sa voix et reste un très bel objet d’histoire dont nous nous saisissons après plusieurs siècles de travaux, car elle bénéficie effectivement d’une profondeur historiographique rare : dès la fin du XVIIIe siècle, les voyageurs romantiques, anglais et français surtout, vont à Rome mais aussi en Andalousie, véritable Orient proche et accessible. Tout au long du XIXe siècle, on se rend à Grenade, on pleure sur ses palais abandonnés, on rêve sur les hommes, et surtout sur les femmes, qui les ont peuplés. On est alors essentiellement nostalgique d’un art de vivre et d’une culture qu’on détruit au même moment en colonisant l’Algérie ; al-Andalus, parce qu’elle est un morceau d’Europe, que son histoire est close et que l’Islam n’y domine plus, est de ces terreaux féconds propices à toutes les projections. Nous suivrons donc, dans une première partie, la genèse du thème de la tolérance andalouse, depuis les prémices du mythe, lorsque les philosophes des Lumières entendent stigmatiser la monarchie catholique espagnole inféodée à l’Inquisition, jusqu’aux formulations contemporaines d’un multiculturalisme dont on cherche les racines à la période médiévale.

Or le motif de la tolérance andalouse est bien plus qu’une simple forgerie née des fantasmes de notre époque, c’est l’étonnante transposition contemporaine, l’avatar parvenu jusqu’à nous, d’un très vieux thème que les médiévaux avaient eux-mêmes élaboré, celui d’une péninsule riche de ses poètes et de ses savants, excellant dans la maîtrise de la langue arabe et de la culture islamique au point de parfois surpasser l’Orient. Parce que le siècle des Lumières avait cru que les despotes pouvaient être éclairés, il a considéré qu’une terre de science et de culture ne pouvait qu’avoir mis en pratique l’ouverture politique et religieuse que la modernité avait nommée « tolérance ». Ce motif est donc le lointain héritier d’une identité assignée dès l’époque médiévale à l’Espagne islamique, principalement pour des raisons politiques et afin de la distinguer du Maghreb, celle d’une terre savante. Partir du mythe est la meilleure façon de le neutraliser.

On peut ensuite remonter le temps jusqu’au Moyen Âge, et tenter de saisir les processus à l’œuvre dans la constitution d’une identité savante de la Péninsule. Pourquoi et quand en a-t-on fait, plus que la Syrie, le Maghreb ou la Djézireh, une terre de très haute culture ? Sise à l’extrême Occident, à la limite de l’œkoumène, al-Andalus est pourtant une terre bien éloignée du vieux cœur oriental de l’Islam. Elle devient à partir de 756 le lieu d’exil de la dynastie omeyyade, chassée d’Orient par la révolution abbasside après avoir occupé le trône califal entre 661 et 750 ; c’est la fondation de l’émirat omeyyade de Cordoue et la deuxième naissance d’al-Andalus, après la conquête de 711, et son entrée de plain-pied dans le champ de l’histoire islamique. Au début du Xe siècle, à l’issue d’une longue fitna, une guerre civile qui a failli l’emporter, la dynastie omeyyade se maintient au pouvoir grâce au jeune émir ‘Abd al-Raḥmān III, qui en 929 reprend officiellement le titre de commandeur des croyants, de calife, qu’avaient porté ses ancêtres en Orient. Il affirme ainsi son ambition de diriger l’ensemble de l’Empire, tout en niant la légitimité des deux autres califats rivaux, celui des Abbassides de Bagdad et celui des Fatimides de Kairouan (proclamé en 909). En dépit d’une existence relativement brève (929-1031), le califat de Cordoue fait figure d’âge d’or au sein de la longue histoire d’al-Andalus. C’est le temps de l’élaboration d’une idéologie omeyyade, qui exalte l’identité arabe de la dynastie, la noblesse de son origine qurayshite et sa non-compromission avec les éléments indigènes – un discours de justification du califat qui exige le non-enracinement dans le terroir hispanique.

Le califat cependant fait long feu et disparaît à l’issue d’une nouvelle guerre civile, une fitna qui déchire al-Andalus entre 1009 et 1031, entraînant la division politique du territoire andalou en plusieurs principautés, les royaumes des Taïfas. Quelques décennies plus tard s’amorce alors ce que l’historiographie espagnole du XIXe siècle a nommé la Reconquista, menée par les États chrétiens du Nord. Le terme, forgé à l’époque contemporaine, est à nuancer car il suggère que l’on reconquiert ce que l’on possédait auparavant, comme s’il y avait une continuité sans hiatus entre l’Hispania wisigothique d’avant 711 et les principautés chrétiennes qui se constituent à partir des siècles suivants. L’expression de conquête féodale pourrait être préférable car elle rend mieux compte des évolutions qui se font jour à partir de l’an mil : l’essor démographique, l’idéologie religieuse, le développement d’une classe qui acquiert les privilèges de la noblesse par le métier des armes et l’initiative impulsée pour des pouvoirs princiers et royaux qui entendent maîtriser les appétits de leurs milites se conjuguent pour donner libre cours à une expansion vers le sud et les terres islamiques qu’autorisent avant tout l’effondrement du pouvoir califal et la concurrence entre les royaumes des Taïfas.

De nombreux lettrés andalous, poètes, historiens, oulémas, géographes et autres savants, prennent alors conscience de la fragilité de l’Islam dans la Péninsule : l’idéologie omeyyade du siècle précédent, celle de la splendeur du califat de Cordoue, laisse place à un questionnement inquiet sur le devenir de cette terre. Al-Andalus pouvait sous le règne des Omeyyades prétendre être l’un des centres du monde de l’Islam, et son ancrage à l’Orient et à son histoire n’était pas même contesté par ses adversaires. Sans eux, c’est un autre temps qui s’ouvre car cette disparition semble avoir engendré dans la douleur une identité andalouse.

C’est effectivement tout au long du XIe siècle que se multiplient dans les sources les mentions d’ahl al-Andalus, d’al-andalusiyyūn, ou d’ahl baladī pour désigner les Andalous et les distinguer des Berbères, comme si ce groupe social ne naissait pas comme les Arabes, les Turcs ou les Berbères dans la matrice que crée toute entreprise de conquête, ou dans une de ces gestes épiques qui fédèrent des groupes auparavant épars, mais, au contraire, d’un effondrement général, dans les derniers soubresauts d’une histoire descendante, pour reprendre le schéma khaldunien, qui voit mourir la ‘aṣabiyya des Arabes et donc les califats, avant que de nouveaux peuples, Berbères à l’ouest et Turcs à l’est, ne prennent la tête des pays d’Islam, reléguant les Arabes dans le rôle de gardiens de la religion et de la culture. La fin du siècle signe effectivement celle de l’autonomie de l’Islam péninsulaire : les Berbères almoravides, appelés en renfort dans la Péninsule, battent Alphonse VI de Castille en 1086 mais ensuite démettent les souverains des Taïfas et imposent leur domination à partir des années 1090. Il n’empêche que la fin du califat arabe des Omeyyades et de ses épigones, les royaumes des Taïfas, sonne la naissance des Andalous, lesquels, submergés par les Berbères, resteront néanmoins des Andalous, et le resteront même après la disparition corps et biens du royaume de Grenade à la fin du XVe siècle, dans l’exil.

Ce moment de basculement qu’est le XIe siècle est extrêmement documenté, du moins à l’échelle de la production médiévale, bien plus que ne le sont les temps de conquête, quand les principaux acteurs manient l’épée plus que la plume, et qu’ils n’ont pas encore enrôlé à leur service les scribes de l’État conquis. Nous nous proposons de relire ces textes. Relire parce qu’ils sont connus de longue date, pieusement conservés dans des anthologies composées depuis le Moyen Âge ; sauf découverte improbable, ils constituent en ce qui concerne al-Andalus un corpus vraisemblablement clos, souvent traduit, que les historiens ne cessent d’interpréter et de réinterpréter depuis plusieurs siècles, parce que l’opération historique ne consiste pas seulement en l’édification de vastes constructions de sens à partir de matériaux neufs. Il faut parfois bouger les pierres, réagencer, déconstruire aussi, en un travail sans fin que ne borne aucune limite, si ce n’est le champ des possibles et l’éventail des écritures.

L’étonnante effervescence de la production andalouse au temps des Taïfas témoigne de la richesse de la vie intellectuelle de ce temps : historiens, comme Ibn Ḥayyān, géographes, comme al-Bakrī, polygraphes, comme Ibn Ḥazm, poètes (les plus talentueux de la longue histoire d’al-Andalus), astronomes, comme Azarquiel, savants et lettrés en tous genres produisent des œuvres qui font du XIe siècle le sommet de la production andalouse. Les contemporains comme les historiens n’ont pourtant pas été tendres avec ce siècle qui commence par la chute du califat et s’achève avec la mise sous tutelle d’al-Andalus par un empire berbère, et ils pointent comme un paradoxe le fait que ce temps de décadence politique et de division territoriale ait pu engendrer une telle floraison de savoir. C’est précisément cette interrogation qui est au cœur de notre propos : nous avons voulu dépasser le cloisonnement artificiel entre histoire politique et histoire culturelle afin que les grilles d’intelligibilité se mêlent, que l’analyse du pouvoir soit au diapason de celle du savoir, car comment ne pas rapprocher la très grande inventivité politique, qui se manifeste dans un territoire qui fit deux siècles avant l’Orient l’expérience de la disparition du califat, de la magnifique floraison d’une littérature inquiète et foisonnante, qui transcende de loin ce que l’on compose sous la dictée du pouvoir ?

Il importait donc de reconsidérer le puzzle de ces textes, de comprendre l’idée que se firent de leur époque les contemporains, ceux qui déploraient les maux du temps, à l’instar de la plupart des poètes jetés dans la tourmente de la fitna, mais aussi ceux qui, avec le recul, y virent le siècle d’or d’al-Andalus bien plus que son chant du cygne. L’objectif de leurs écrits est précisément de montrer qu’al-Andalus ne meurt pas en même temps que les Omeyyades car il reste à cette île arabe la langue et la culture de l’Orient : les oulémas qui tiennent la plume définissent l’identité qui les sert.

Parce que l’histoire est d’abord un récit, parce que l’histoire politique et sociale est la mieux à même d’éclairer les évolutions culturelles, il fallait au préalable restituer le contexte du XIe siècle, démêler la trame des faits, dense et obscure comme toujours lors des révolutions, lorsque la cadence s’accélère. Tenter de redonner de l’intelligibilité et du sens à cette masse d’événements que quelques sources livrent pêle-mêle et qui fait la complexité du siècle, depuis les troubles qui occupent tout entier les premières décennies, jusqu’à l’arrivée des Almoravides en Espagne en 1086, constitue la trame de la deuxième partie de cet ouvrage ; l’objectif est de retrouver la scansion du temps, de revenir sur la fitna qui voit mourir le califat, de se demander s’il n’y a pas eu un « beau XIe siècle », qu’il est essentiel d’analyser en dehors de la grille biaisée de l’ethnicité, à laquelle on recourt bien trop souvent quand il est question du monde islamique.

Et puisque l’histoire politique de la culture est au cœur de notre problématique, nous tenterons dans la troisième partie de saisir les contours de la très grande moisson culturelle de ce temps et de dresser une typologie des cours savantes d’al-Andalus au XIe siècle, en essayant de mettre en lumière le choix opéré par les différents souverains des Taïfas de privilégier la promotion de tel ou tel domaine du savoir. Rien n’est effectivement moins neutre que d’encourager la poésie, les sciences religieuses, la philosophie ou les mathématiques. Loin d’être un simple ornement de la royauté, la culture est alors au cœur des projets politiques des principautés de l’Espagne islamique, comme elle l’a été au sein des cours italiennes du Quattrocento, lorsque des parvenus en politique rivalisent de magnificence pour rehausser leur prestige et faire oublier leurs piètres origines. Encourager les sciences et les lettres, c’est poursuivre le rêve impérial du califat, c’est continuer d’être un centre arabe et islamique par-delà le naufrage des Omeyyades. Les rapports entre pouvoir et savoir doivent donc être contextualisés afin de rompre avec ces multiples histoires des savants et des sciences qui présentent trop fréquemment la production intellectuelle de façon hors sol, en se contentant de dérouler des listes de noms. Les souverains des plus puissantes des Taïfas, ceux de Tolède, Saragosse, Cordoue, Valence, Séville et autres lieux, ont mené de véritables politiques culturelles, récoltant les fruits des graines plantées par les générations antérieures, et aiguillonnés par leur concurrence. Des zones de Marches, autour de Saragosse et Tolède, qui cultivèrent les sciences des Anciens, mathématiques, astronomie et philosophie en tête, jusqu’au cœur arabe et poétique que constitue Séville sous la domination resplendissante des Abbadides, toutes les principautés andalouses se sont illustrées dans différents domaines du savoir, conférant une coloration toute particulière à l’identité andalouse qui s’esquisse alors, celle d’une terre de savants et de culture – une identité qui perdure aujourd’hui encore parce qu’elle est restée un critère de distinction au sein des élites maghrébines. La teinture devait profondément imprégner les fibres du tissu social pour être toujours détectable plus de cinq cents ans après la disparition de l’Espagne musulmane.

PREMIÈRE PARTIE

L’IDENTITÉ ANDALOUSE EN DÉBAT,
UNE HISTOIRE SANS FIN

Histoire, mémoire, mythe, oubli, identité, la plupart des ouvrages d’historiographie mettent en scène ces notions dont l’équilibre des agencements varie au gré des contextes, au fil des enjeux. On pourrait croire qu’elles ont été tout exprès forgées pour rendre compte du destin d’une terre peu banale, al-Andalus, appendice sud de la péninsule européenne, extrémité ouest du dār al-islām. Une terre dont toute l’histoire est médiévale, contenue entre ces deux bornes que sont la conquête arabe du VIIIe siècle et la chute de Grenade en 1492. L’histoire interrompue donne naissance à un mythe, récit puisant dans le temps sacré des commencements et fournissant un canevas d’intelligibilité, qui sauve de l’oubli une mémoire en créant une identité qui continue de faire sens hors du sol matriciel. Mythe et histoire s’entrelacent et se nourrissent continuellement au point qu’il est impossible d’écarter d’un revers de manche le premier pour faire place nette à la seconde. L’une des portes d’entrée de cette architecture complexe est une réflexion sur un concept dont il faut user avec prudence, l’identité, ou plutôt la poursuite d’une réflexion initiée dès les débuts de la riche histoire andalouse sur l’identité de cette terre arabe bien éloignée du vieux cœur oriental de l’Islam.

Le XIe siècle est le lieu idéal d’où l’on peut procéder à l’enquête, placé après la disparition du califat omeyyade de Cordoue, assimilé à l’âge d’or de l’Espagne musulmane, et avant l’imposition de la domination berbère des guerriers almoravides, conquérants de la Péninsule à partir de 1090. Sous la plume des chroniqueurs de ce siècle émerge progressivement la conscience d’une identité andalouse, née tout à la fois d’une fierté de la force des racines arabes plantées par les Omeyyades et d’un questionnement inquiet sur le devenir de cette terre après leur naufrage. L’opération historique consiste à tenter de saisir ce que les contemporains ont alors voulu dire d’eux-mêmes, de distinguer les matériaux conceptuels dont ils disposaient, de comprendre ceux qu’ils ont gardés comme ceux qu’ils ont écartés, pour rendre compte de la façon dont ils se pensaient comme un groupe social. Vient assez naturellement sous la plume le concept, à juste titre controversé, d’identité.

Or comme l’ont montré les débats depuis le début du XXIe siècle en France, les identités ne sont jamais figées ; par ce qu’elles choisissent de mettre en avant, elles sont d’abord l’expression des préoccupations d’une époque. Il y a donc, au fil du temps, des identités andalouses qui se succèdent et se recomposent constamment. L’originalité andalouse cependant, si on la met en regard d’autres « situations nationales », est de deux ordres, tous deux liés à la disparition de l’Espagne musulmane à la fin du XVe siècle. Le premier point est la tentation permanente, dans une perspective téléologique, d’expliquer les inquiétudes perçues dans les sources à différents moments de son histoire à l’aune de sa fin. Le second point, pour le moins surprenant, est que la question de son identité continue de se poser par-delà sa disparition. La constitution d’une mémoire hors sol, en exil, mais aussi l’utilisation du paradigme andalou par des acteurs extérieurs concourent dès le XVIe siècle à faire exister dans la durée les débats sur l’identité andalouse. Ces deux points rendent vaine l’idée qu’on puisse se saisir sans a priori des sources andalouses afin d’analyser de manière zénithale et froide ce que ces hommes disaient d’eux-mêmes au XIe siècle. Ce discours a lui-même une histoire.

CHAPITRE 1

Définir l’identité

Fondement de la philosophie depuis l’Antiquité puisqu’il s’agit de se définir soi-même ainsi que les autres, l’identité est devenue au fil des siècles une catégorie de la pensée psychologisante puis un enjeu central des débats idéologiques depuis le XIXe siècle dès lors qu’elle est accolée à la nation ou à une communauté. De manière particulièrement âpre depuis que les discours sur « l’identité nationale » resurgissent, les réflexions d’historiens et de penseurs ont fleuri sur ce thème2. L’une des plus fines mises au point est celle de Gérard Noiriel dans À quoi sert « l’identité nationale »3. Reprenant Paul Ricœur, il montre qu’attribuer à la nation une « identité » revient à la comparer à un être humain doté d’une conscience de soi, d’émotions mais également d’une mémoire4. Lorsque Michelet rédige « l’autobiographie de la France », selon l’expression de Michel de Certeau5, c’est un processus d’identification qui s’établit entre une nation et son histoire. Retraçant toute la genèse de l’invention d’une identité française depuis la fin du XVIIIe siècle, Gérard Noiriel dévide l’histoire contemporaine, mettant en lumière les enjeux qui prévalent au gré des contextes, comparant également les identités nationales que les concurrences font émerger dans les autres pays européens6. L’âme des nations, l’adhésion des peuples (le fameux « plébiscite de tous les jours » de Renan7), la conscience d’une histoire et d’un destin communs constituent les soubassements de sentiments nationaux progressivement édifiés au XIXe siècle et dont le principal ciment est le nationalisme qu’engendrent les conflits (on se définit en fonction d’un autre8), comme l’ont montré notamment Eric Hobsbawn, Anne-Marie Thiesse et Gérard Noiriel9. La nation est d’abord un projet politique, qui voit le jour en même temps que la démocratie car elle implique le ralliement des masses. La plupart de ces historiens, à l’instar de Benedict Anderson10, datent donc la naissance effective de la nation de la fin du XVIIIe siècle et surtout du XIXe siècle.

Ce sont en grande partie les débats sur ce qui fonde la nation (l’histoire, la race, la langue prévalant selon les analyses) qui ont engendré la naissance à l’époque contemporaine de la discipline historique « scientifique », dont la pratique est réservée à une « profession », et qui ont innervé en profondeur les discours politiques11. L’historien doit alors remonter la trace jusqu’aux origines afin de définir de qui on est l’héritier12. Il y a alors mythe, écrit Michel de Certeau, « parce qu’à travers l’histoire, le langage est confronté à son origine », c’est « le mouvement qui renvoie [une] période à son en-deçà plus primitif et remonte indéfiniment jusqu’à un commencement imaginaire, butoir, fictif mais nécessaire pour que l’on puisse redescendre les temps et les classer. […] Ce discours a pour fonction d’être la représentation d’une scène primitive effacée mais encore organisatrice »13. On sait comment la IIIe République en ses débuts déboulonna Clovis, jugé trop chrétien et trop germanique, au profit de Vercingétorix, nouveau père de la patrie éternelle. Comme l’a montré Bernard Guenée, les historiens participent à la création de la nation14 ; l’identité comme la mémoire sont donc construites, consolidées, renouvelées. Elles sont de plus multiples15, témoignant de la complexité de ce qui façonne les individus comme les peuples16.

Utiliser le concept d’identité peut s’avérer dangereux, ainsi que les sciences sociales ou la littérature l’ont montré depuis les années 1970, car il essentialise les groupes sociaux en forçant à les penser en termes de cultures, d’ethnies et de communautés. Plusieurs penseurs, le jésuite Sélim Abou17, le romancier Amin Maalouf18, par exemple, issus de ce carrefour d’identités que constitue le Liban, ont ainsi pointé les dérives du discours identitaire et révélé les ambiguïtés de la notion d’identité culturelle dont Régis Meyran et Valéry Rasplus ont mis en évidence les pièges qu’elle recèle19. Le philosophe Ali Benmakhlouf, dans un essai intitulé L’Identité. Une fable philosophique20, déconstruit cette notion fourre-tout en analysant le « labyrinthe sémantique » qui se cache derrière le terme, labyrinthe de la connaissance de soi et des autres où l’on est sûr de se perdre, comme Alice au pays des Merveilles, perplexe devant la phrase syntaxiquement correcte de la duchesse mais dont le sens restera à jamais obscur : « Ne t’imagine jamais ne pas être autrement que ce qui pourrait sembler aux autres que ce que tu étais ou aurais pu être n’était pas autrement que ce qui pourrait leur sembler être autrement. » L’introduction s’ouvre sur une citation du grand traducteur de Maïmonide, Shlomo Pinès (1908-1990), tirée de La Liberté de philosopher : « On peut soutenir qu’à une certaine période, les Juifs se trouvaient dans l’espace de la culture gréco-romaine, puis, à une autre période, dans celui de la culture arabe, puis dans celui de la culture christiano-européenne. Si l’on prête attention à ces faits, le concept de “culture juive” devient, pour le moins, problématique21. » Poursuivant dans cette voie, le reste de l’analyse d’Ali Benmakhlouf montre assez justement combien la notion d’identité peut être une fable dangereuse, présupposant l’existence de communautés figées qu’il serait possible de distinguer les unes des autres en définissant des critères de différenciation et en succombant au « sophisme du particularisme culturel22 ».

Dans Le Colonialisme en question. Théorie, connaissance, histoire, Frederick Cooper, spécialiste de l’histoire africaine du XXe siècle, exprime lui aussi la défiance que lui inspire le terme, dont il retrace l’histoire aux États-Unis à partir de son introduction dans les sciences humaines et le discours public dans les années 1960 : « La notion d’identification fut alors extraite de son contexte originel, spécifiquement psychanalytique (le terme avait été introduit par Freud), puis associée d’une part à l’ethnicité (à la suite de l’ouvrage influent de Gordon Allport, The Nature of Prejudice, paru en 1954), d’autre part à la théorie sociologique des rôles et à la théorie du groupe de référence23. » L’écho est considérable dans le vocabulaire académique, journalistique, politique, et trouve une résonance particulière au sein des débats sur la place des minorités (montée du Black Power et émergence des cultures « communautaires »), la thématisation de la « société de masse », mais aussi les révoltes générationnelles des années 1960, « la prolifération des revendications identitaires [étant] facilitée par la relative faiblesse institutionnelle des politiques de gauche aux États-Unis ». Dès les années 1970, la notion d’identité colonise les travaux sur le genre, la race, la sexualité, la religion, le nationalisme, l’immigration,24 etc. Dans le troisième chapitre, rédigé en collaboration avec Rogers Brubaker, Frederick Cooper, qui questionne les trois concepts d’identité, de globalisation et de modernité, écrit : « L’argument du présent essai est que les sciences humaines et la littérature ont capitulé devant le mot identité, que cette capitulation a un coût à la fois intellectuel et politique et que nous pouvons mieux faire. Nous le verrons, identité tend à signifier trop (quand on l’entend au sens fort), trop peu (quand on l’entend au sens faible), ou à ne rien signifier du tout (en raison de son ambiguïté même)25. » Selon Cooper et Brubaker, les précautions méthodologiques que nous prenons tous lorsque nous utilisons la notion d’identité, notamment en postulant qu’elle est d’abord une construction, contribuent cependant à assurer sa pérennité. Or, expliquent-ils, ce concept n’est ni anodin ni neutre, car il contient une charge émotionnelle importante. L’identité ne peut être une catégorie analytique car, « pour suggestif qu’il soit dans certains contextes concrets, [le concept d’]identité est trop ambigu, trop écartelé entre son acception “dure” et son acception “molle”, entre ses connotations essentialistes et ses qualificatifs constructivistes, pour satisfaire pleinement aux exigences de l’analyse sociale26 ».

Sylvia Ostrowetsky n’a pour sa part cessé d’analyser ce concept mou dans différents travaux, montrant comment, à partir de la seconde moitié du XXe siècle, avec la question de l’identité, la sociologie s’est trouvée « prise au revers d’elle-même » : « [La sociologie] fondait, du moins en France, l’essentiel de son analyse sur les divisions consécutives à l’organisation du travail et à sa reproduction ; elle construisait le sens de l’action collective sur une prise de conscience du Sujet historique, et la voilà aux prises depuis trois décennies avec un type de demande de reconnaissance qui relève à ses yeux d’un leurre idéologique27. » La sociologie l’a donc récusée et n’y a vu, comme Claude Lévi-Strauss, que le symptôme d’une crise28 ou, comme Alain Touraine, qu’un « mouvement régressif, nostalgique, sans véritable potentiel historique29 ». Elle s’est néanmoins imposée dans le champ du savoir : « Ce n’est pas pour rien, en effet, que le terme se développe comme une épidémie à la surface du discours politique des années 60. Au fur et à mesure que les insatisfactions diverses, les injustices subies ne pouvaient plus se dire en termes sociaux et “classistes”, l’identité est venue peu à peu se substituer à la phraséologie revendicative habituelle30. »

Pour autant, analyse Sylvia Ostrowetsky, l’identité a survécu aux tentatives de déconstruction car elle est « un processus de socialisation par le langage ou la désignation31 » que l’on ne peut sous-estimer, l’expression de soi étant « un sentiment social ». Et si la mise en avant du phénomène identitaire, prolongement du droit à la différence né dans la mouvance des années 1960, eut tant d’écho, c’est parce que « l’identité permet à l’individu de se repérer dans le système social et d’être lui-même repéré socialement », écrit Denys Cuche32. À l’approche objectiviste, qui considère l’identité culturelle comme un héritage quasi biologique, mais aussi à la théorie subjectiviste, qui la réduit à une identification à une collectivité imaginaire, Denys Cuche oppose une construction et une reconstruction permanentes de l’identité au sein d’échanges sociaux. « Il ne faut donc pas attendre des sciences sociales qu’elles donnent une définition juste et irréfutable de telle ou telle identité culturelle. Ce n’est pas à la sociologie ou à l’anthropologie, pas plus qu’à l’histoire ou à une autre discipline, de dire quelle serait la définition exacte de l’identité bretonne ou de l’identité kabyle, par exemple. […] Le rôle du scientifique est ailleurs : il lui revient d’expliquer les processus d’identification sans les juger. Il lui revient d’élucider les logiques sociales qui amènent les individus et les groupes à identifier, à étiqueter, à catégoriser, à classer, et à le faire de telle façon plutôt que de telle autre33. » D’autres, comme Jürgen Habermas, ont essayé avec succès de dénouer quelque peu le lien étouffant qui enserre l’État, la nation et l’identité, substituant à l’État-nation l’État de droit, seul susceptible de susciter un patriotisme constitutionnel, voie alternative au nationalisme et à ses dangers. La naissance de cette nouvelle identité politique permettrait seule de fonder la citoyenneté sur des bases universelles différentes de celles qui furent à l’origine des États-nations34. Il s’agit là de l’une des rares tentatives intellectuelles réussies consistant à conserver le concept d’identité, un concept que continuent d’utiliser ceux-là mêmes qui en dénoncent les dangers, en l’éloignant de sa pente naturelle, laquelle consiste à nous obliger à penser en termes d’ethnies, de cultures, et à essentialiser les groupes qu’ils prétendent définir35.

Même lorsque nous faisons de l’histoire médiévale, les concepts que nous choisissons d’employer, ou que nous sommes contraints d’employer parce qu’ils se sont imposés dans le discours savant, ont un sens qu’il serait naïf d’ignorer. Certains historiens ont préféré se passer de l’identité, à l’instar de Jocelyne Dakhlia dans l’introduction du premier tome de l’ouvrage qu’elle a codirigé avec Bernard Vincent, Les Musulmans dans l’histoire de l’Europe36, ou de Mercedes García-Arenal dans un texte intitulé « L’estompe des identités en situation de conversion : Isaac Pallache, un converti insincère ? », figurant dans le second volet de l’ouvrage précédemment cité37. Cyrille Aillet en revanche, dans son beau livre sur les mozarabes, les chrétiens d’al-Andalus, écrit que « le concept d’identité traduit mieux que tout autre la complexité des constructions culturelles qui différencient les groupes humains en contact. Mettant l’accent sur la pluralité des identifications possibles de l’individu ou du groupe concerné, il réfute l’idée d’une essence immuable dont les caractères innés dresseraient une typologie des individus ou des groupes38 ». Il poursuit, citant Isabel Taboada-Leonetti : « il ne peut exister d’identité substantialiste ; il n’y a que des identités en situation, produites par des interactions39 ». Il analyse ainsi « l’identité comme un “foyer virtuel” pour la recomposition d’une situation culturelle40 » ; plusieurs axes de son étude de la « question mozarabe » sont ainsi centrés sur la constitution d’identités complexes articulant arabisation, christianisme et rapports avec les pouvoirs islamiques.

Il nous semble également difficile de se passer du concept d’identité41 et de lui substituer d’autres termes qui seraient mieux à même de définir, non l’âme ou le génie d’un peuple, mais la conscience collective que certaines catégories de personnes expriment à un moment de leur histoire dans les sources, ou celle qu’on leur prête pour les distinguer d’autres groupes. Gabriel Martinez-Gros en a fait le cœur de son deuxième livre sur al-Andalus42. L’identité se dit et par là même il convient d’analyser les discours qui la portent et la construisent de ce fait43. Notre position est donc de retenir la notion malléable d’identité, précisément en raison même de son ambiguïté, afin de mieux comprendre les mécanismes de sa construction, l’archéologie de sa constitution en tant que concept permettant de penser la réappropriation par des groupes divers et à toutes les époques de ce qui est perçu comme le legs andalou.

Peut-on néanmoins débusquer des identités « nationales » au Moyen Âge, en contradiction flagrante avec ce que postulent les historiens contemporanéistes que nous citions plus haut ? Car de fait les « situations nationales » n’ont manqué d’émerger çà et là au cours de ces mille ans d’histoire. La mise au point la plus complète sur ce point est celle réalisée par le congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, réuni à Prague en 201244, et qui fait suite à des travaux menés par Jean-Marie Moeglin, notamment un article essentiel paru en 1999 dans la Revue historique intitulé « Nation et nationalisme du Moyen Âge à l’époque moderne (France-Allemagne) ». Celui-ci pose la question de l’existence des nations avant l’émergence des nationalismes45 et analyse la complexité des sentiments d’appartenance à un ou des groupes de solidarité, des plus « naturels » (la parenté, l’amitié) aux plus construits (la communauté « régionale » ou « nationale »), engendrant une « construction mentale qui fait qu’un certain nombre d’individus qui ne se connaissent pas imaginent qu’ils appartiennent à une même communauté46 ». D’emblée, l’analyse est posée en termes d’identités, lesquelles sont des constructions47. Ce sont les facteurs politiques et étatiques qui expliquent la naissance des peuples et des nations, comme l’a également montré Bernard Guenée, établissant progressivement un « lien nécessaire et providentiel entre une terre et un peuple48 », mais aussi avec une histoire, laquelle se perd dans la nuit des temps. Reprenant les analyses fondatrices de Colette Beaune dans Naissance de la nation France49, Jean-Marie Moeglin décrit comment le pouvoir monarchique crée et accompagne ce processus, avec la mise au point, « tout particulièrement au cours des XIVe-XVe siècles, d’un ensemble de légendes et de mythes historiques, de cérémonies, d’insignes et de symboles, avec pour résultat le fait de conférer à la monarchie médiévale française un statut suréminent, et d’en faire surtout l’incarnation du pays et du peuple français50 ». Les destinées de la France en viennent à se confondre avec celles de ses rois.

Appliquées à notre situation andalouse, les définitions évoquées plus haut s’effacent devant un fait brutal et indéniable : cette terre et ce peuple n’existent plus. C’est ce qui rend tout à la fois plus complexe et moins périlleux l’utilisation de la notion d’identité. Nul descendant ne viendra hurler à la récupération ou à la déformation. Ne subsiste plus qu’une certaine conscience dans quelques familles de l’élite maghrébine d’un héritage culturel (arabe et urbain) qui permet d’abord de se distinguer des couches populaires51. C’est le versant positif de ce que pointait l’abbé Sieyès en enjoignant à la noblesse française de retourner dans les marais de Franconie dont elle était sortie : un critère de distinction. Pas d’hériter naturel direct dans notre cas, mais en revanche une extraordinaire et précoce projection de sens sur cette identité disparue, sur cette nation morte. Et c’est là que le mythe intervient, et qu’il est indissociable de toute réflexion sur l’identité andalouse.

Lorsque l’histoire s’est achevée, en 1492 puis à l’issue de l’expulsion des morisques au début du XVIIe siècle, la mémoire a pris le relais sous différentes formes. Les vagues successives d’émigrés, musulmans, juifs, conversos, morisques, ont entretenu le lien qui les reliait à la terre perdue, l’ont transmis à leurs héritiers et ont constitué une mémoire andalouse dans l’exil, une pluralité d’identités qui se sont exprimées dans une riche production, depuis les vastes sommes récapitulatives retranscrivant de manière linéaire une histoire largement mythifiée – le sommet en ce domaine est l’œuvre de l’historien tlemcénien al-Maqqarī (1577-1632), qui consigne le riche passé andalou pour n’en pas perdre la mémoire – jusqu’aux écrits en judéo-arabe de l’Empire ottoman52. Les mémoires juives élaborées dans la diaspora ont en commun de cultiver la nostalgie d’un paradis perdu, quels que soient les contours que l’on en dessine. Le processus, classique, consiste en une mythification du passé, élevé au rang d’âge d’or, par des héritiers que ce souvenir commun continue de structurer53. La mémoire prend le relais de l’histoire et permet la continuité d’un processus d’identification entre des groupes et la terre d’origine. Comme le montre Benjamin Lellouch, malgré la faiblesse du nombre réel d’exilés espagnols venus se réfugier au Maghreb et dans les Balkans après l’expulsion de 1492, rejoints ensuite par des vagues de marranes tout au long des XVIe et XVIIe siècles, « un mythe séfarade s’est pourtant formé dans l’historiographie juive du XVIe siècle, le mythe d’un peuple immense de proscrits, avec ses figures héroïques comme doña Gracia ou Joseph Nasi. L’identification ultérieure de la plus grande partie des juifs du monde musulman méditerranéen aux Séfarades a favorisé la pérennité de ce mythe, [lequel] s’est développé en synergie avec un autre mythe, appelé lui aussi à une longue postérité, celui de la bienveillance particulière des Ottomans envers les juifs54 ». De nombreux juifs non originaires d’Espagne apprirent au contact de la diaspora espagnole le judéo-arabe, signe du prestige intellectuel de cette communauté d’exilés. À cet égard, pour les musulmans comme pour les juifs, l’origine andalouse était perçue dans les pays d’accueil comme le gage d’une excellence intellectuelle et d’une haute culture. Très tôt donc, et dans une pluralité d’espaces, la revendication d’une identité qui n’est ni politique, ni religieuse, ni ethnique existe bel et bien.

Beaucoup plus surprenante en revanche, car a priori indépendante d’un quelconque substrat mémoriel, est l’édification de toutes pièces d’une identité andalouse mythique par l’Europe des XVIIIe et XIXe siècles. C’est là qu’apparaissent les prémices du paradigme andalou, machine à créer un mythe utile, afin de mieux stigmatiser la très catholique monarchie espagnole et, partant, toute forme de monarchie de droit divin. Ce mythe, dont le socle est le postulat d’une tolérance constitutive de la société andalouse, nous avons décidé de l’arpenter car il est le révélateur d’une identité que jamais les Andalous ne se sont donnée mais que sans cesse nous avons à l’esprit lorsque nous les analysons. Ce serait une erreur de n’en pas tenir compte au motif qu’il n’est pas sérieux d’envisager ces hommes du Moyen Âge à l’aune d’un discours forgé deux siècles et demi après leur disparition55. C’est pourtant ce discours qui continue de faire sens aujourd’hui, et pas seulement pour le public non averti. Que celui qui n’a jamais recherché la trace de la fameuse tolérance andalouse dans la production médiévale jette la première pierre.

Ce mythe est bien plus une richesse qu’une entrave, ne serait-ce que parce qu’il est très rare. Quelle autre terre qu’al-Andalus a ainsi vu son histoire amplifiée, en dehors de quelque Cipango lointain, d’un improbable Eldorado ou du fabuleux royaume du prêtre Jean ? Les progrès de l’exploration les ont très vite ramenés à leur réalité naturelle ou à leur inexistence. Le privilège andalou d’avoir donné naissance à un mythe alors que se refermait une histoire bien réelle est indissociable de son destin tragique. Al-Andalus, l’une des seules terres perdues par l’Islam, a non seulement eu une histoire longue, prestigieuse et attestée, mais elle a de surcroît sombré, sorte d’Atlantide médiévale. Notre propos n’est pas de démêler l’histoire du mythe mais de comprendre la genèse d’une histoire mythifiée ; si l’histoire est devenue notre mythe, pour reprendre une formule de Michel de Certeau56, changeons d’angle et voyons si l’on peut faire de l’histoire avec un mythe.

CHAPITRE 2

La tolérance au cœur de l’identité andalouse

« Tout commence avec la devanture d’une légende, qui dispose des objets “curieux” dans l’ordre où il faut les lire. C’est l’imaginaire dont nous avons besoin pour que l’ailleurs répète seulement l’ici », écrit Michel de Certeau57. Le mythe andalou58 est un étonnant objet d’histoire car il est rétif à toute définition ; c’est une somme de topoï qui se sont constitués en un mille-feuille de notions, d’émotions, de vestiges, de regrets, de vérités et d’inventions. Le tout est signifiant mais, si on le déconstruit, il s’échappe. Quelques motifs cependant s’imposent, tous liés les uns aux autres de manière inextricable : la pratique de la tolérance, l’image du paradis perdu, la beauté des palais et des jardins qui suggère un art de vivre à nul autre pareil, un Orient proche dont la disparition suscite irrémédiablement la nostalgie. Ce mille-feuille de projections, de fantasmes et d’histoire sera notre point de départ pour comprendre dans quels contextes ces images sont nées, sur quoi elles se fondent, comment elles orientent notre regard sur les sources, peu nombreuses, dont nous disposons. Postulons que le mythe sera d’une certaine manière le lieu d’où l’on parle et d’où l’on part.

L’origine d’un mot

Il est, dans la vie des hommes comme dans celle des idées, des couples assez évidents dont il n’est plus besoin d’expliciter le lien qui les fonde59. C’est le cas de celui que forment al-Andalus et la tolérance. Dès qu’il est question de cette terre, on convoque la tolérance, qui est censée avoir fleuri lors des sept siècles de son histoire ; la réciproque est vraie : s’intéresser à la tolérance revient immanquablement à évoquer l’Espagne musulmane. Si la recherche a démontré depuis les années 1990 que ce lien est plus complexe qu’il n’y paraît, cela ne suffit à déboulonner le mythe. La tolérance andalouse est ainsi sans cesse construite et déconstruite depuis plusieurs siècles dans un mouvement de balancier dont l’histoire a le secret. Tous les ingrédients du mythe sont là : un lieu qui n’existe plus, un temps révolu que l’on considère comme fondateur, un exemple qui éclaire et peut servir de modèle. Consciemment ou pas, tous ceux qui s’y sont confrontés l’ont fait dans une perspective comparatiste ; réfléchir sur le socle même de ce mythe, et son motif le plus évocateur, la tolérance, c’est projeter des situations et des enjeux qui excèdent de très loin la simple restitution de ce moment de l’histoire médiévale. Par sa valeur d’exemplarité, par le schéma d’analyse qu’il livre, ce mythe est d’abord un paradigme.

Comme l’a montré Makram Abbès dans un article essentiel60, le mot français « tolérance », pas plus que le terme arabe actuel de tasāmuḥ, n’existait pas au Moyen Âge. Il est donc tout à fait anachronique de chercher la trace d’une tolérance médiévale au sens où nous l’entendons depuis le XVIIe siècle. Cela ne veut pas dire que la tolérance n’était pas pratiquée, mais que cette pratique ne s’appelait pas ainsi. Car de fait il existait des types de coexistence entre communautés qui peuvent faire penser à ce que nous nommons la « tolérance ». Il n’est cependant pas interdit à l’historien de se poser des questions anachroniques ; jouons donc le jeu, et questionnons le concept de tolérance. La notion est intéressante car elle se situe au croisement de la morale et du droit, ce qui la rend riche de sens parfois contradictoires. Elle n’a, de plus, pas revêtu le même sens à toutes les époques ; il y a bien à cet égard une histoire de la tolérance, dont il faut analyser quelques moments clés.

Dans la langue française, le mot s’impose véritablement au XVIe siècle, au moment des guerres de religion qui opposent les catholiques aux protestants. Arlette Jouanna, dans un ouvrage consacré aux guerres de religion en France, précise que « la tolérance est, dans la France du XVIe siècle, l’acceptation au moins provisoire de la dualité religieuse issue de la Réforme, pour des motifs politiques ou spirituels ». La tolérance est ici civile et elle a pour but d’assurer la paix publique et la préservation de l’autorité de l’État61. Arlette Jouanna poursuit : « il ne s’agit nullement d’admettre la validité des opinions des calvinistes […]. Mais, dès lors qu’apparaît clairement l’inefficacité de la répression violente, s’impose chez les modérés l’idée qu’il convient d’intégrer légalement les réformés dans le corps politique puisque l’on ne peut les en expulser ; il faut distinguer chez eux la qualité de bon sujet de celle d’hérétique »62. Le mot « tolérer » a alors un sens péjoratif puisqu’il s’agit de supporter ce que l’on ne peut éradiquer. On tolère en attendant le retour à l’unité63. L’étymologie témoigne de ce sens négatif : « Le latin tolerare renvoie au fait de porter ou de supporter un fardeau physique ou moral. Le sens positif d’ouverture religieuse et d’acceptation d’une autre croyance (en l’occurrence, la possibilité pour les protestants d’exercer leur culte) est ainsi tributaire du sens négatif (les supporter malgré le désaccord religieux avec leurs doctrines) », écrit Makram Abbès64. Le sens positif s’affirme lentement au XVIIe siècle avec Locke et Bayle, et s’accroît avec le mouvement des Lumières au XVIIIe siècle, au point de devenir l’une des valeurs phares de l’esprit philosophique. Ainsi que l’explique Guy Sapin dans l’introduction d’un colloque sur la tolérance destiné à commémorer le quatrième centenaire de l’édit de Nantes :

Cette nouvelle définition [de la tolérance], popularisée par les Lumières, s’impose auprès d’une large partie des élites dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Sa diffusion en Europe profite du succès politique du despotisme éclairé. Le concept de tolérance est principalement porté par le déisme. En partant du principe de la supériorité d’une religion naturelle centrée sur un Être supérieur, créateur du monde selon un ordre scientifique déchiffrable par la raison humaine et garant d’une morale indispensable pour l’équilibre social, il apparaît logique de ramener les religions révélées au statut de voies spécifiques permettant de se rapprocher plus ou moins de cette perspective supérieure. Aucune démarche confessionnelle ne peut donc prétendre à la supériorité et toute tentative en ce sens est immédiatement interprétée comme la preuve évidente de l’inclination vers le fanatisme de tout dogme religieux centré sur une révélation. La tolérance devient alors une vertu exigible au nom de la faiblesse humaine et de la réciprocité65.

La tolérance doit donc s’exercer, comme le pensent Voltaire et Rousseau, à l’égard des croyances de tous. « Cette autonomisation de la raison politique qui relie tous les modèles de tolérance en les faisant basculer de la définition de mal enduré à celle de vertu cultivée apparaît ainsi comme le principal signe de modernité dans la résolution de la question du pluralisme religieux aux Temps modernes », poursuit Guy Saupin66. Ce sont ces pères fondateurs d’une Europe de l’esprit qui permirent, bien qu’indirectement, l’établissement d’un lien entre al-Andalus et la tolérance, selon un raccourci dont l’histoire a le secret.

La faute à Voltaire ?
Les morisques sur le devant de la scène

L’Espagne des Maures connut effectivement une amorce de renaissance au XVIIIe siècle, lorsque les philosophes des Lumières exhument une part de son histoire qui leur permet de stigmatiser l’Espagne monarchique et catholique. Les morisques, ces autres Indiens, selon la formule de Gabriel Martinez-Gros67, sont perçus comme les victimes par excellence de ce que le fanatisme peut engendrer. L’amalgame entre Espagne et Inquisition continue de fonctionner. C’est l’expulsion des morisques, populations pacifiques et productives, qui explique l’arriération économique d’un pays qui avait préféré les chimères impériales et l’amour fanatique de Dieu au progrès et à la raison68. Comme l’écrit Gabriel Martinez-Gros :

[…] l’Espagne figure tout ce que la vertu nouvelle réprouve : une monarchie absolue et souvent diminuée par les insuffisances du roi, le fanatisme d’une religion unique défendue par les méthodes policières et la chape de plomb du secret de l’Inquisition, l’interdiction de penser ou d’écrire librement, un empire d’Amérique autrefois riche, mais ravagé par une exploitation inhumaine et inefficace, des pauvres et des mendiants partout, choyés par une pratique d’assistance surannée ; enfin, et par une conséquence logique du carcan religieux posé par l’Inquisition sur la pensée, une totale nullité scientifique. Parmi tous les royaumes d’Europe, l’Espagne presque seule n’a guère apporté de contribution à la révolution scientifique du XVIIe siècle. Au total, le pays, vide de savants, n’est riche, à l’exact inverse de la Hollande, que de ses pauvres et de ses bandits69.

Dans l’article « Espagne » de la première édition de l’Encyclopédie (1751-1772), le chevalier de Jaucourt écrit : « Sous Philippe III, la grandeur espagnole ne fut qu’un vaste corps sans substance, qui avait plus de réputation que de force. Ce prince […] ternit son règne par la superstition, ce vice des âmes faibles, par les nombreuses colonies qu’il fit transférer au Nouveau Monde et en chassant de ses États près de huit cent mille Maures, tandis qu’il aurait dû au contraire le peupler d’un pareil nombre de sujets70. Il finit ses jours en 1621. Philippe IV, héritier de la faiblesse de son père, perdit le Portugal par négligence, le Roussillon par la faiblesse de ses armes et la Catalogne par l’abus du despotisme ; il mourut en 1665. Enfin l’Inquisition, les moines et la fierté oisive de ses habitants ont fait passer en d’autres mains les richesses du Nouveau Monde. Ainsi ce beau royaume, qui imprima jadis tant de terreur à l’Europe, est tombé par gradation dans une décadence dont il aura de la peine à se relever. » On trouve dans le court article « Morisques » le cinglant jugement suivant : « Le roi Philippe III a trouvé le moyen d’appauvrir ses États et de les dépeupler à jamais en chassant tous les morisques qui s’y trouvèrent en 1610. Il en sortit plus de 900 000 qui se retirèrent en Afrique. On ne saurait frapper plus grands coups d’État en politique pour se ruiner sans ressource. » On trouve le même constat dans l’article « Population », rédigé par Damilaville (qui meurt en 1768).

Contrairement à ce qu’on lit souvent, les Lumières n’inventent donc pas le mythe de la tolérance andalouse, ses penseurs n’évoquant pas même le passé islamique71. Les morisques, victimes expiatoires de la monarchie catholique, sont les seuls Maures de cette histoire. Les Andalous n’existent donc qu’indirectement pour les plus illustres penseurs de la génération des années 1750-1770 ; seuls leurs descendants déchus méritent de figurer dans le tableau qui se veut d’abord une charge contre l’Espagne catholique. Ce sont en revanche eux qui posèrent les termes du débat sur l’universalisme et la tolérance, cadre préalable à toute analyse. Il fallait néanmoins avoir quelque lumière, sans mauvais jeu de mots, sur le passé de ces Arabes d’Espagne. C’est à ceux qui se frottèrent aux sources arabes que revint le rôle de nourrir les blancs de cette histoire.

Cardonne, Chénier et Florian :
les matériaux d’une histoire

Dès 1765 paraît une Histoire de l’Afrique et de l’Espagne sous la domination des Arabes, en trois volumes, écrite par Denis Dominique Cardonne (1721-1783), « secrétaire-interprète du Roi, pour les langues orientales, aux Affaires étrangères & à la Bibliothèque de Sa Majesté », un homme qui avait vécu depuis sa plus tendre enfance dans l’Empire ottoman et qui avait occupé ensuite en France, à partir du début des années 1750, la chaire de turc et de persan au Collège royal. Sa familiarité avec les sources arabes lui permet de livrer un récit linéaire et bien informé des hauts faits de ceux qu’il nomme indifféremment « les Maures » ou « les Arabes d’Espagne ». Les auteurs arabes qu’il cite sont Léon l’Africain, Novaïri (al-Nuwayrī72), ainsi que les chroniqueurs déjà évoqués par d’Herbelot73. Il croise ces sources avec les écrits des historiens espagnols : Marmol74, Mariana75 et d’autres. Il insiste particulièrement sur la richesse de l’Espagne sous domination maure et le bon gouvernement de princes souvent cruels et animés par la passion de la guerre, dont le despotisme cependant fut freiné par la propension naturelle de leurs sujets arabes à la révolte.

Louis de Chénier, deux décennies plus tard, enrichit cette histoire des sources arabes qu’il a pu consulter au Maghreb. Négociant et diplomate, né en 1723 et mort en 1796, il passe une grande partie de sa vie dans l’Empire ottoman, où il se marie et a plusieurs enfants, dont le poète André Chénier, guillotiné en 1794, puis au Maroc où il est nommé consul par Louis XVI et où il reste jusqu’en 1784. De retour en France, il publie en 1787 les trois tomes de ses Recherches historiques sur les Maures et histoire de l’Empire de Maroc. Chénier s’inscrit dans la lignée de Cardonne, qu’il évoque à plusieurs reprises, dit s’appuyer sur les écrits des historiens espagnols, qu’il cite parfois, et tait ses emprunts à l’historiographie maghrébine, vraisemblablement le Nafḥ al-ṭīb d’al-Maqqarī. Nul doute cependant qu’il ait réussi lors de son séjour prolongé au Maroc à se faire traduire cette vaste somme récapitulant l’essentiel du passé d’al-Andalus, qu’il déroule depuis la conquête de 711 jusqu’à la chute de Grenade, et au-delà puisqu’il consacre dans son troisième tome de nombreuses pages à l’exil des Andalous dans l’ouest du Maghreb. L’Espagne des Maures qu’il décrit diffère peu de celle que nous peindra quelques décennies plus tard Reinhart Dozy, dont nous sommes toujours tributaires. Chénier ne porte presque aucun jugement sur ces mahométans, ou tout du moins la somme de ces rares allusions les annule : quelques mots pour évoquer en introduction les calamités qui s’abattirent sur ce territoire lorsqu’il fut envahi, puis un portrait plutôt flatteur de certains « rois de Cordoue ». L’essentiel cependant n’est pas là, il réside dans le fait que pour la première fois, et grâce à la fréquentation des sources arabes que Cardonne et Chénier connaissent intimement, cette histoire est disponible et les matériaux qu’elle offre vont permettre toutes les réappropriations et interprétations qui suivent.

Jean-Pierre Claris de Florian (1755-1794) clôt le panorama du XVIIIe siècle finissant, celui de l’Ancien Régime et du tout début de la Révolution. Célèbre auteur de fables, sorte de La Fontaine au petit pied, ce Languedocien de mère espagnole publie en 1791 un récit romancé des amours du grand capitaine castillan des guerres d’Italie, Gonzalve de Cordoue, et de Zuléma, fille de l’avant-dernier roi de Grenade. Ce texte est précédé de près de deux cents pages d’une introduction intitulée Précis historique sur les Maures, qui s’ouvre sur une formidable définition du mythe andalou avant l’heure : « Les Maures d’Espagne sont célèbres et leur histoire est mal connue. Leur nom rappelle la galanterie, la politesse, les beaux-arts ; et les fragments de leurs annales éparses dans les écrivains arabes et espagnols n’offrent que des rois égorgés, des divisions, des guerres civiles, des combats éternels avec leurs voisins76. » On ne saurait mieux dire le hiatus qui existait déjà entre ce qu’évoquaient les Maures d’Espagne et ce que l’on pouvait lire à leur propos dans les sources historiques.

Reprenant Cardonne, Chénier et les chroniques arabes et espagnoles convoquées par ces auteurs, Florian, comme ses prédécesseurs, mêle histoire événementielle et tableaux des mœurs, lesquels doivent être exposés au lecteur car ils constituent la meilleure façon de saisir l’âme d’un peuple ; il faut de plus les connaître car « ils donnent de l’horreur pour le despotisme et de l’amour pour les lois, ce qui n’est jamais inutile77 ». La Révolution est passée par là, comme en témoignent de nombreux passages qu’il serait trop long d’exposer ici78. La notion de tolérance fait une apparition timide : « il faut observer que ces Maures, que plusieurs historiens nous présentent comme des barbares altérés de sang, laissèrent aux peuples vaincus leur culte, leurs églises, leurs juges79 » ; on retrouve même plus loin, à propos du premier émir omeyyade, ‘Abd al-Raḥmān Ier, qui ne persécutait point les chrétiens et encourageait les mariages entre Maures et Espagnols, le terme même de tolérance : « il fit plus de mal à la religion par sa prudente tolérance qu’il n’en eût fait par une cruelle rigueur80 ». Le propos, remarquable et sans cesse repris ensuite, est à remettre tout à la fois dans le contexte des Lumières françaises, peu tendres à l’égard des religions, et dans celui de la sécularisation que met en œuvre la France révolutionnaire dont Florian est contemporain. La sécularisation se conjugue à la vision qu’avaient les Lumières de l’islam, considéré comme plus proche de la religion naturelle81 car plus conforme à la raison : point de miracles, il suffit de respecter certaines pratiques là où le judaïsme et le christianisme proposent des vérités inaccessibles à la raison humaine. La fin de l’ouvrage de Florian, comme attendu, met particulièrement l’accent sur le sort honteux réservé aux Maures après la chute de Grenade, attitude tout espagnole qui s’oppose trait pour trait à la façon dont les chrétiens avaient été traités par leurs souverains musulmans82.

Conde et Dozy, le point de vue des Arabes

José Antonio Conde (1765-1820) est le premier historien espagnol moderne d’al-Andalus. Titulaire de la chaire d’arabe à l’université de Salamanque à partir de 1791, ce libéral, favorable à l’intervention de la France révolutionnaire en Espagne, entreprend un travail de réappropriation du passé andalou afin de l’intégrer dans l’histoire nationale espagnole en train de se construire. Son Historia de la dominación de los Árabes en España se place résolument du côté des Arabes, afin de confronter leur production littéraire aux matériaux exclusivement puisés à la source des chroniques chrétiennes par ses prédécesseurs83.

Conde sert Joseph Bonaparte devenu roi d’Espagne en 1808, puis doit se réfugier en France après la retraite des troupes napoléoniennes en 1813-1814 ; il rentre en Espagne en 1819 et son ouvrage paraît peu de temps avant son décès. Sensible aux critiques émises par les Lumières françaises à l’égard de l’Espagne, incarnée par sa très catholique monarchie, Conde participe au bouleversement historiographique qui est alors en train de voir le jour et qui consiste en la réintégration assumée de l’épisode andalou au sein de l’histoire de l’Espagne. Tous les penseurs n’en tirent pas la même conclusion : si certains en déduiront, au cours du XIXe siècle, que l’arriération de l’Espagne est à imputer à la longue présence sur le sol national des musulmans, Conde au contraire fait une lecture bien différente de ce passé, une lecture très liée à son expérience personnelle d’afrancesado (favorable aux Français). Il se fait donc le porte-voix des sources arabes, qu’il traduit et qu’il présente comme un contre-récit. Le calendrier adopté est celui de l’Hégire, l’histoire d’al-Andalus n’est plus présentée en regard du seul passé chrétien, dans une sorte de mano a mano rythmant continuellement l’histoire ibérique, mais en soi et pour soi. L’historien arabisant replace al-Andalus au cœur d’une histoire islamique, initiée en Orient et non avec les Goths, qu’il qualifie de « dégénérés ». Si la tolérance n’apparaît qu’en filigrane, elle est néanmoins constitutive des pouvoirs éclairés, lesquels construisent leur légitimité sur l’ordre, la justice et la prospérité économique, et non sur le fanatisme religieux. Sous la plume de Conde, les Arabes d’al-Andalus font presque penser aux Français qui envahirent l’Espagne. Dans le long cheminement qui mène à la construction du paradigme andalou, la voix de Conde, porte-parole des vaincus de 1492, porte. Son œuvre néanmoins eut peu d’écho en Espagne (elle fut en revanche traduite en français quelques années après), et Reinhart Dozy, le père de l’histoire andalouse, en pointa dès 1861 dans son Histoire des musulmans d’Espagne toutes les erreurs, enterrant ainsi l’ouvrage84. Les voyageurs romantiques cependant emportèrent fréquemment dans leurs bagages les versions française et anglaise de l’Historia de la dominación de los Árabes en España lorsqu’ils allaient soupirer sur les ruines de Grenade.

Nous reviendrons longuement dans la deuxième partie de ce travail sur le rôle essentiel joué par Reinhart Dozy (1820-1883), premier véritable historien d’al-Andalus, professeur d’histoire à l’université de Leyde et écrivant dans la langue de ses ancêtres, des huguenots français émigrés en Hollande au XVIIe siècle, une Histoire des musulmans d’Espagne. Jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides (711-1110)85. Remontant à la source de cette histoire, il présente dans le premier tome de son ouvrage l’Arabie du temps de la prophétie, les premiers califes puis les Omeyyades de Damas. Ce premier tome se clôt sur l’arrivée dans la péninsule Ibérique de ‘Abd al-Raḥmān Ier. Al-Andalus est enfin remise dans le contexte historique et géographique de l’Empire islamique ; le deuxième, intitulé Les Chrétiens et les Renégats, traite de la période émirale, le troisième est consacré au califat, le quatrième aux « petits souverains » des Taïfas. Le terme de tolérance revient à plusieurs reprises pour qualifier l’attitude des souverains arabes, despotes éclairés et grands mécènes, même si elle n’est pas au cœur du propos de l’auteur. Mais, si l’on veut suivre le fil de notre problématique, il convient de revenir en arrière, de retourner en cette fin du XVIIIe siècle où la notion de tolérance va véritablement naître.

L’importance des juifs au sein du paradigme andalou

Tous les motifs qui constituent la tolérance andalouse ne sont pas encore en place. Comme l’intolérance, elle ne met en scène que les vainqueurs et les vaincus. Les grands absents des récits de Cardonne, Chénier et Florian sont les juifs, élément pourtant essentiel du paradigme actuel. Ce sont les Lumières allemandes, l’Aufklärung, qui les firent entrer dans le jeu, reprenant le très vieux thème de l’attachement des juifs séfarades à leur patrie espagnole.

LA NOSTALGIE DE LA PATRIE PERDUE

L’Espagne des Maures, petite chose exotique bien cachée dans l’imaginaire de quelques savants orientalistes, n’avait jamais cessé d’exister dans la pensée juive, et notamment la pensée des Sefardim, ces expulsés d’Espagne. C’est à eux que nous devons le mythe andalou. Comme le montre Benjamin Lellouch dans le chapitre qu’il consacre aux juifs dans le monde musulman à l’époque moderne86, bien que peu nombreux, les juifs expulsés d’Espagne, puis les marranes87 qui les rejoignirent par vagues successives, eurent une influence considérable sur les communautés que formaient leurs coreligionnaires en Europe occidentale et dans tout le bassin méditerranéen, au Maghreb comme dans les terres ottomanes, au point que l’on peut parler d’une « judéo-hispanisation » conduisant des gens qui n’étaient pas d’origine hispanique à se définir comme séfarades88. Les hommes qui arrivèrent à Istanbul, Salonique, Fès, Livourne, Amsterdam, Hambourg ou dans de multiples autres villes se présentaient comme étant issus, pour les plus importants d’entre eux, d’une élite lettrée prestigieuse, héritière des siècles d’une brillante culture péninsulaire dont l’aura rejaillissait sur la totalité de la communauté ; ils s’imposèrent rapidement à la tête des populations juives qui les accueillaient, favorisant ainsi le renouvellement des élites et leur séfaradisation, notamment en Méditerranée et dans les Balkans89. Ces élites, qui participaient pleinement au grand commerce, étaient en contact permanent avec les réseaux marchands séfarades et marranes de Venise, de Livourne, des Pays-Bas et d’ailleurs. Le thème de la nostalgie de l’Espagne a pu se diffuser rapidement et profondément, dès la fin du XVe siècle et pendant les siècles qui suivirent. L’arrachement à la terre natale (ou à celle qui a vu naître leurs parents), dont témoignent les récits de Joseph ha-Kohen, Elia Capsali, Abraham Torrutiel, Solomon ibn Verga et d’autres90, puis la constitution dans la mémoire collective d’un ensemble de topoï dessinant l’image d’un paradis perdu ont contribué à pérenniser le souvenir de l’identité hispanique. Une identité hispanique, ou ibérique (les juifs originaires du Portugal étaient nombreux), dont Natalia Muchnik a montré qu’elle fut un critère de distinction au sein des sociétés d’accueil. Le prestige culturel de l’Espagne du Siècle d’or a également contribué à faire de la référence à l’identité ibérique un élément valorisant. L’investissement identitaire dans la langue espagnole est essentiel : « Les marranes, redevenus juifs, ne s’approprient pas l’espagnol en recourant au ladino (en caractères hébraïques) ou en judéo-espagnol (langue parlée) à l’image des juifs ibériques du bassin méditerranéen issus de l’exil de 1492, ou encore des juifs germaniques avec le yiddish ; ils persistent au contraire à employer le castillan ou le portugais de leur temps », souligne Natalia Muchnik91.

Assez logiquement, si les malheurs subis lors de l’expulsion sont au centre des récits contemporains, le regret de ce qui précéda, celui de l’Espagne d’avant 1492, ou plutôt d’avant les massacres de 1391, finit par s’imposer comme un thème central. Les récurrentes flambées de violence allumées tout au long du Moyen Âge contre les juifs, dans les États chrétiens comme dans le califat almohade, ont été en partie gommées au profit du récit irénique d’une coexistence interrompue seulement à la fin du XIVe siècle.

L’AUFKLÄRUNG ET LA HASKALA

Plusieurs auteurs jouent un rôle essentiel de passeurs entre la fin du Moyen Âge et la fin du XIXe siècle, au premier rang desquels Moïse Mendelssohn (1729-1786) et son ami Gotthold Ephraïm Lessing (1729-1781). Mendelssohn, l’une des plus importantes figures de la Haskala et de l’Aufklärung, deux mouvements étroitement mêlés, est un autodidacte juif, proche de Kant, qui porte pour la première fois sur la scène publique la question de l’émancipation civile des juifs92, laquelle ne devait pas se faire au détriment du judaïsme93. L’un de ses ouvrages majeurs, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme94, témoigne de ce qui constitue une ligne de force de sa production : une volonté de se distinguer du spinozisme et du matérialisme d’une partie des philosophes français de son temps95, afin de montrer la profondeur des liens entre Révélation et Raison. Dans Jérusalem, Mendelssohn revendique une véritable liberté religieuse car l’État ne peut intervenir dans le domaine de la croyance, par définition incertaine et de l’ordre du privé : « je me demande quel droit a l’État de fouiller ainsi dans le plus intime des hommes et de les contraindre à des aveux qui n’apportent à la société ni consolation ni profit » ; « ni l’Église ni l’État n’ont donc un droit de soumettre à aucune contrainte les principes et les opinions des hommes »96. Mendelssohn affirme que le judaïsme est compatible avec les mœurs allemandes et il milite pour une pleine et entière intégration à la société allemande.

Notes

1. ﻿Jacques Berque, « Leçon de clôture au Collège de France », 1981 ; reproduit dans Andalousie, Paris, Sindbab, 1981, p. 39.﻿

2. ﻿Nicolas Offenstadt, L’Histoire bling-bling. Le retour du roman national, Paris, Stock, 2009. Cf. également Catherine Halpern, « Faut-il en finir avec l’identité ? », in id. et Jean-Claude Ruano-Borbalan (dir.), Identité(s). L’individu, le groupe, la société, Auxerre, Sciences humaines, 2004, p. 11-22.﻿

3. ﻿Gérard Noiriel, À quoi sert « l’identité nationale », Marseille, Agone, 2007.﻿

4. ﻿Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, cité ibid., p. 13. Michelet identifiait ainsi la France à une personne dans son tableau de 1832.﻿

5. ﻿Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire (1975), Paris, Gallimard, 2002, p. 72.﻿

6. ﻿Dans les États allemands, des penseurs comme Herder (1744-1803), Fichte (1762-1814) et Jahn (1778-1852) inventent le mot nouveau de Volkstum, désignant une culture populaire propre à la nation allemande en gestation et qui se construit sur un substrat populaire et folklorique en réaction à la culture française aristocratique élaborée à Versailles. Ces hommes, d’abord adeptes de la Révolution française, réfléchirent à ce qui fondait l’unité culturelle allemande à partir des guerres d’invasion napoléoniennes (Gérard Noiriel, À quoi sert « l’identité nationale », op. cit., p. 15). Quelques décennies plus tôt, entre 1761 et 1763, James Macpherson avait ressuscité l’ancien substrat écossais, vierge de toute contamination latine, dans son Fingal, an Ancient Epic Poem, suivi de Temora, « accomplissant ce qui lui avait été prescrit : fournir d’autres monuments culturels que les fondements gréco-latins de la culture européenne », écrit Anne-Marie Thiesse (La Création des identités nationales. Europe, XVIIIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 2001, p. 24).﻿

7. ﻿Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris, Lévy, 1882.﻿

8. ﻿En France par exemple, la IIIe République invente la carte d’identité afin de savoir qui vote et qui doit défendre la patrie par les armes.﻿

9. ﻿Anne-Marie Thiesse, La Création des identités nationales, op. cit. ; Eric Hobsbawm, Nations et Nationalisme depuis 1780 (1990), Paris, Gallimard, 1992.﻿

10. ﻿Benedict Anderson, L’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme (1983), Paris, La Découverte, 1996.﻿

11. ﻿La bibliographie est pléthorique ; outre les ouvrages cités, mentionnons Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt (dir.), Historiographies. Concepts et débats, t. 1, Paris, Gallimard, 2010.﻿

12. ﻿L’épigraphe du premier ouvrage de James Macpherson est « Fortia facta patrum » (les hauts faits de nos pères) souligne Anne-Marie Thiesse (La Création des identités nationales, op. cit., p. 25). Cf. également, Patrick J. Geary, Quand les nations refont l’histoire. L’invention des origines médiévales de l’Europe (2002), Paris, Aubier, 2004.﻿

13. ﻿Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 73-74.﻿

14. ﻿« Ce sont les historiens qui créent les nations […], il n’y a pas de nations sans histoire nationale » (Bernard Guenée, « État et nation en France au Moyen Âge », Revue historique, no 237, 1967, p. 17-30, cité par Pierre Monnet dans Nation et nations au Moyen Âge. XLIVe congrès de la SHMESP, Paris, Publications de la Sorbonne, 2014, p. 29).﻿

15. ﻿Sur la question des identités plurielles et de leur lien avec la mémoire, cf. Maurice Halbwachs, La Mémoire collective (1950), Paris, Albin Michel, 1997 ; Régis Meyran, « Vers de nouvelles formes d’usages du passé ? », Matériaux pour l’histoire de notre temps, no 85, 2007, p. 5-9.﻿

16. ﻿Dans un registre tout à fait différent, on peut lire avec profit le joli petit livre d’Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset & Fasquelle, 1998.﻿

17. ﻿Sélim Abou, L’Identité culturelle, Paris, Anthropos, 1981.﻿

18. ﻿Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, op. cit.﻿

19. ﻿Cf. la très belle analyse de Régis Meyran et Valéry Rasplus, Les Pièges de l’identité culturelle, Paris, Berg International, 2014.﻿

20. ﻿Ali Benmakhlouf, L’Identité. Une fable philosophique, Paris, PUF, 2011.﻿

21. ﻿Shlomo Pinès, La Liberté de philosopher. De Maïmonide à Spinoza, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, cité ibid., p. 5.﻿

22. ﻿Il reprend notamment les analyses d’Ernesto Laclau, La Guerre des identités. Grammaire de l’émancipation (1996), Paris, Gallimard, 2004 (ibid., p. 101 sq.).﻿

23. ﻿Frederick Cooper, Le Colonialisme en question. Théorie, connaissance, histoire (2005), Paris, Payot, 2010, p. 128.﻿

24. ﻿« Nombre de grands théoriciens de la société ou spécialistes des sciences humaines, tels Zygmunt Bauman, Pierre Bourdieu, Fernand Braudel, Craig Calhoun, S. N. Eisenstadt, Anthony Giddens, Bernhard Giesen, Jürgen Habermas, Claude Lévi-Strauss, Paul Ricœur, Amartya Sen, Margaret Somers, Charles Taylor, Charles Tilly et Harrison White, dont les travaux se situent essentiellement hors des domaines traditionnels de la théorisation de l’identité, ont cependant explicitement écrit sur l’identité » (ibid., p. 84-85).﻿

25. ﻿Ibid., p. 81.﻿

26. ﻿Ibid., p. 82.﻿

27. ﻿Sylvia Ostrowetsky, « Les quatre voies de l’identité », in Nadir Marouf (dir.), Identité-communauté, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 23.﻿

28. ﻿Claude Lévi-Strauss (dir.), L’Identité, Paris, Grasset, 1960.﻿

29. ﻿Les mots sont de Sylvia Ostrowetsky (« Les quatre voies de l’identité », art. cité, p. 24) et font allusion à un article d’Alain Touraine, « Les deux faces de l’identité », in Pierre Tap (dir.), Identités collectives et Changements sociaux, Toulouse, Privat, 1980, p. 19-26.﻿

30. ﻿Sylvia Ostrowetsky, « Les quatre voies de l’identité », art. cité, p. 24.﻿

31. ﻿« Sinon comment comprendre qu’en dehors de tout intérêt, au mépris de leur vie et sans promesse de récompenses, tant d’hommes se soient tenus à des principes si peu rentables comme firent en leur temps les Albigeois, les protestants, et ainsi que firent durant des siècles les Juifs ou les Tziganes. Comme si, quand on a une origine fût-elle marginale, on était prêt à tout plutôt qu’à l’abandonner… Cela ne se mesure ni en dollars ni en avantages de pouvoirs. Le capital qu’il soit symbolique ou pas n’est pas essentiel dans cette affaire. La rétribution est affective ; elle se donne comme droit à l’existence et sentiment de sa propre présence au milieu des siens » (ibid., p. 28).﻿

32. ﻿Denys Cuche, La Notion de culture dans les sciences sociales, 4e éd., Paris, La Découverte, 2010, p. 98.﻿

33. ﻿Ibid., p. 106.﻿

34. ﻿Jürgen Habermas, Droit et Démocratie (1992), Paris, Gallimard, 1997 ; id., L’Intégration républicaine. Essais de théorie politique (1996), Paris, Fayard, 1998.﻿

35. ﻿Pour avoir un aperçu de l’abondante bibliographie disponible, cf. Fidel Molina Luque, « Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité », Sociétés, no 76, 2002, p. 59-70 (disponible sur cairn.info).﻿

36. ﻿Jocelyne Dakhlia et Bernard Vincent (dir.), Les Musulmans dans l’histoire de l’Europe, t. 1, Paris, Albin Michel, 2011, p. 7-29.﻿

37. ﻿Mercedes García-Arenal, « L’estompe des identités en situation de conversion : Isaac Pallache, un converti insincère ? », ibid., t. 2, p. 35-60.﻿

38. ﻿Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010, p. 36.﻿

39. ﻿Isabelle Taboada-Léonetti, « Stratégies identitaires et minorités », in id. et al., Stratégies identitaires, Paris, PUF, 1990, p. 43-83, cité ibid., p. 36.﻿

40. ﻿Ibid., p. 33 sq.﻿

41. ﻿On trouve le même constat dans Véronique Gazeau, Pierre Bauduin et Yves Modéran (dir.), Identité et ethnicité. Concepts, débats historiographiques, exemples (IIIe-XIIe siècle), Caen, Publications du CRAHM, 2008 (cf. en particulier l’introduction de Pierre Bauduin et l’article de Walter Pohl, « Nouvelles identités ethniques entre Antiquité tardive et haut Moyen Âge », p. 23-33).﻿

42. ﻿Gabriel Martinez-Gros, Identité andalouse, Arles, Sindbad-Actes Sud, 1997.﻿

43. ﻿Nous reviendrons longuement sur cet ouvrage à la fin de notre première partie.﻿

44. ﻿Ce colloque sur les nations au Moyen Âge, dont les actes ont été publiés en 2013 aux Publications de la Sorbonne, a montré la difficulté de penser en termes de nation pour les hommes de ce temps. Cf. notamment l’introduction remarquablement problématisée de Pierre Monnet ainsi que les renvois qu’il fait aux articles « Nation » des principales encyclopédies en usage chez les médiévistes.﻿

45. ﻿« Il n’a pas existé au Moyen Âge et à l’époque moderne de véritables guerres nationales, c’est-à-dire provoquées par l’exacerbation d’un sentiment proprement “nationaliste” dans différents pays, cela même si certains épisodes peuvent parfois paraître s’en rapprocher (les conflits entre le roi de France et les Flamands aux XIVe-XVe siècles, ou encore les guerres hussites dans les années 1420-1435 par exemple). Le problème posé pourrait donc se résumer d’une manière quelque peu schématique : comment expliquer l’existence de nations sans nationalisme à l’époque médiévale et moderne ? » – Jean-Marie Moeglin, « Nation et nationalisme du Moyen Âge à l’époque moderne (France-Allemagne) », Revue historique, no 301, 1999, p. 538.﻿

46. ﻿Ibid., p. 540 ; Jean-Marie Moeglin fait ainsi allusion à la « communauté imaginaire » de Benedict Anderson.﻿

47. ﻿Ibid., p. 541 : « Il faut renoncer au mythe ancien du peuple/ethnie comme donnée stable et réalité objective de l’histoire, préexistant aux nations et les faisant naître à la suite d’un processus de prise de conscience par ce même peuple qu’il forme une communauté homogène. [Par exemple,] l’idée d’un peuple germain préexistant à la prise de conscience d’une nation allemande […] est un mythe créé par les humanistes allemands du XVIe siècle à partir de la redécouverte de la Germanie de Tacite » (comme l’a montré Jacques Ridé).﻿

48. ﻿Ibid., p. 544.﻿

49. ﻿Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985.﻿

50. ﻿Jean-Marie Moeglin, « Nation et nationalisme du Moyen Âge à l’époque moderne », art. cité, p. 549.﻿

51. ﻿J’ai personnellement entendu des personnes m’affirmer que leurs familles possédaient encore les clés d’or de leurs palais de Grenade, mais jamais on n’a pu me les montrer.﻿

52. ﻿Au Maghreb, en Europe (France et Hollande principalement) et dans l’Empire ottoman, la diaspora juive espagnole (les Sefardim) a cultivé le souvenir de ses racines hispaniques, souvenir resté très vivace ; cf. notamment Antoine Germa, Benjamin Lellouch et Évelyne Patlagean (dir.), Les Juifs dans l’histoire, Seyssel, Champ Vallon, 2011, plus particulièrement le chapitre rédigé par Benjamin Lellouch sur l’installation dans l’Empire Ottoman (« Les juifs dans le monde musulman », p. 261-290).﻿

53. ﻿Comme le note Bernard Vincent, le 20 décembre 1924, un décret fut promulgué (« L’expulsion des juifs d’Espagne », ibid., p. 247-260).﻿

54. ﻿« Les juifs dans le monde musulman », chap. cité, p. 289. Benjamin Lellouch reproduit en tête de ce chapitre un extrait de la chronique d’Eliyahu Capsali, rédigée en hébreu, consacrée à la dynastie ottomane et achevée en 1523 : « Sultan Bayezid, qui régnait sur la Turquie, apprit tous les malheurs que le roi d’Espagne avait fait subir aux juifs ; il sut que ceux-ci cherchaient un lieu pour reposer la plante de leurs pieds (Deutéronome 28:65) et son œil s’attendrit sur eux. Il envoya des messagers et fit proclamer dans tout son royaume une proclamation, et même un écrit, pour dire (Esdras 1:1) qu’aucun des gouverneurs des villes ne serait autorisé à repousser les juifs ou à les chasser, mais qu’on devrait les accueillir tous avec bienveillance ; quiconque contreviendrait serait passible de mort […]. Les juifs expulsés vinrent en Turquie par milliers et myriades et le pays fut rempli » (ibid., p. 261).﻿

55. ﻿Il est réducteur enfin de refuser d’en tenir compte, ce que fait Pierre Guichard dans un article de la revue de l’Institut du monde arabe, où il réfute, encore une fois, les critiques portées à son encontre par Gabriel Martinez-Gros : « En revanche, il me semble peu opportun de “disqualifier” en quelque sorte l’historiographie “andalousienne” […] en replaçant le “mythe” au cœur même d’une histoire dont on pourrait à peine connaître les linéaments politiques, et où il serait vain de chercher à découvrir, au-delà des textes, une “réalité” dont on semble parfois s’acharner, pour des raisons d’ailleurs diverses, à nier l’existence » (« La société andalouse, mythes et réalités », Mars, no 9, 1998, p. 37).﻿

56. ﻿Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 72.﻿

57. ﻿Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 339.﻿

58. ﻿C’est en ces termes très simples, sans la moindre adjonction, que la revue de l’Institut du monde arabe, Mars, lui consacre son numéro 9, en 1998 ; dans l’éditorial en revanche, Mohamed Bennouna explicite plus amplement le parti pris du numéro : al-Andalus est une « lueur où la liberté se conjugue avec la diversité et le dialogue des cultures, dans le respect mutuel ».﻿

59. ﻿Il y a des maisons pour cela, précise Claudel.﻿

60. ﻿Makram Abbès explique que les linguistes arabes ont choisi la racine SMḤ et le substantif tasāmuḥ afin de rendre le mot « tolérance ». La racine renvoie globalement à la douceur et à l’ouverture d’esprit. Le substantif tasāmuḥ, désignant actuellement la tolérance, renvoyait à l’époque médiévale à la conciliation et au fait de se traiter mutuellement avec douceur, de faire des concessions réciproques – « La question de la tolérance en Occident et en islam à travers le livre d’Yves Charles Zarka et Cynthia Fleury : Difficile tolérance », Astérion, no 3, 2005 (en ligne). Cet article est fondamental pour comprendre les enjeux actuels du débat sur la tolérance dans le monde islamique. Il est une réponse à un ouvrage intitulé Difficile tolérance, pour le moins contestable et très insuffisant sur le plan scientifique, rédigé par deux philosophes qui font de la tolérance l’un des fondements exclusifs, au sens où aucune autre culture ne l’a développée, de la société occidentale. Ce livre, qui vise de manière explicite le monde islamique passé, présent et futur, ignore l’essentiel de son histoire.﻿

61. ﻿C’est le cas de la France et de la Pologne dans la seconde moitié du XVIe siècle, de l’Angleterre au XVIIe siècle.﻿

62. ﻿Arlette Jouanna et al., Histoire et Dictionnaire des guerres de religion, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 1332-1333.﻿

63. ﻿Il faut comprendre en ce sens le premier édit de tolérance civile, promulgué à Saint-Germain le 17 janvier 1562. C’est implicite dans le préambule de l’édit de Nantes (1598). Il s’agit de tolérance civile ; la tolérance religieuse est en revanche très rare.﻿

64. ﻿Makram Abbès, « La question de la tolérance en Occident et en islam… », art. cité, p. 21.﻿

65. ﻿Guy Saupin, « Rapport introductif : le concept de tolérance aux Temps modernes », in id., Rémi Fabre et Marcel Launay (dir.), La Tolérance. Colloque international de Nantes (mai 1998) : quatrième centenaire de l’édit de Nantes, Rennes, PUR, 1999, p. 12.﻿

66. ﻿Ibid., p. 18.﻿

67. ﻿Propos volatiles de séminaire.﻿

68. ﻿Comme le précise Masson de Morvilliers dans Encyclopédie méthodique. Les Pays-Bas et surtout l’Angleterre sont en revanche érigés en modèles (malgré le sort qu’ils réservèrent aux catholiques), contrairement à la France, coupable d’avoir expulsé les huguenots lors de la révocation de l’édit de Nantes.﻿

69. ﻿Gabriel Martinez-Gros, « Le Mythe andalou dans l’histoire de l’islam », Mars, 1998, p. 28.﻿

70. ﻿Entre 275 000 et 300 000 morisques furent expulsés d’Espagne en 1609-1613.﻿

71. ﻿C’est un exemple parmi d’autres de l’usage excessif que l’on fait de la catégorie des « Lumières », attribuant sans réserve à celles-ci ce qui ne voit le jour que bien plus tard, avec la Révolution française.﻿

72. ﻿Encyclopédiste de l’époque mamelouke (1279-1332).﻿

73. ﻿Barthélémy d’Herbelot de Molainville (1625-1695), auteur de la Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui regarde la connoissance des peuples de l’Orient.﻿

74. ﻿Luis del Marmol y Carjaval (1520-1600), auteur d’une Description générale de l’Afrique, traduite en français par Perrot d’Ablancourt dans la première moitié du XVIIe siècle.﻿

75. ﻿Juan de Mariana (1536-1624), auteur d’Historiae de rebus hispaniae, ouvrage paru en 1592.﻿

76. ﻿Jean-Pierre Claris de Florian, Précis historique sur les Maures d’Espagne, Paris, Didot l’Ainé, 1791, p. 11.﻿

77. ﻿Ibid.﻿

78. ﻿La critique du despotisme oriental est certes classique, mais les allusions à la nécessité des peuples de lutter contre l’arbitraire et les tyrans sont récurrentes.﻿

79. ﻿Jean-Pierre Claris de Florian, Précis historique sur les Maures d’Espagne, op. cit., p. 29.﻿

80. ﻿Ibid., p. 48.﻿

81. ﻿Dominique de Courcelles, « Un lieu pour la raison des “Lumières” : la conversion à l’islam d’Adam Neuser au XVIe », in Mercedes García-Arenal (dir.), Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 141-149.﻿

82. ﻿« On leur arrachait leurs enfants pour les élever dans la foi d’un Dieu qui détesta toujours la violence, qui ne prêcha que la paix… La dépopulation causée par ce fameux édit [d’expulsion des Morisques en 1609] fit à cette grande monarchie une plaie qui saigne encore. Plus de 150 000 de ces infortunés passèrent par la France, où Henri IV les fit traiter avec humanité » (Jean-Pierre Claris de Florian, Précis historique sur les Maures d’Espagne, op. cit., p. 153).﻿

83. ﻿José Antonio Conde, Historia de la dominación de los Árabes en España, Madrid, Marín y Compañía, 1874, p. 1.﻿

84. ﻿L’erreur principale, c’est la confusion de la citadelle d’Ibn Ḥafṣūn, Bobastro, dans la sierra de Málaga, en Andalousie orientale, avec la ville de Barbastro en Aragon, près des Pyrénées, ce qui rend les mouvements d’Ibn Ḥafṣūn dans les chroniques arabes proprement incompréhensibles.﻿

85. ﻿Reinhart Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne. Jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides (711-1110), Leyde, Brill, 1861.﻿

86. ﻿Benjamin Lellouch, « Les juifs dans le monde musulman », chap. cité.﻿

87. ﻿Les marranes sont les judéo-convers, ces juifs sommés de se convertir dès les années 1440 (après le grand massacre de 1391), lors des lois sur la pureté de sang, dont les pouvoirs espagnols ont estimé aux XVe, XVIe et XVIIe siècles que la conversion était fausse ; en tant que faux chrétiens, ils relevaient de ce fait de l’Inquisition. Certains de ces hommes deviennent ou redeviennent juifs, en diaspora. Le terme de marrane, très péjoratif au départ car signifiant « cochon », a par la suite été vidé de son sens péjoratif et utilisé par les historiens.﻿

88. ﻿Ibid., p. 269.﻿

89. ﻿Cf. les travaux de Gilles Veinstein, et plus particulièrement « L’établissement des juifs d’Espagne dans l’Empire ottoman (fin XVe-XVIIe s.) : une migration », in Claudia Moatti, Wolfgang Kaiser et Christophe Pébarthe (dir.), Le Monde de l’itinérance en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne. Procédures de contrôle et d’identification, Paris, De Boccard, 2009, p. 667-683.﻿

90. ﻿Bernard Vincent, « L’expulsion des juifs d’Espagne », chap. cité, p. 260.﻿

91. ﻿Natalia Muchnik, « Ibériques en exil : marranes et morisques aux prises avec le référent-origine », in Jocelyne Dakhlia et Wolfgang Kaiser (dir.), Les Musulmans dans l’histoire de l’Europe, t. 2, Paris, Albin Michel, 2013, p. 165-189.﻿

92. ﻿Rompant avec la politique de son père, Frédéric-Guillaume Ier, Frédéric II, lorsqu’il devint roi de Prusse, en 1740, assouplit le régime auquel étaient soumis les juifs. Grâce à l’immense réputation intellectuelle que lui valurent ses œuvres, Mendelssohn passa de « juif de 6e catégorie » à « juif de 3e catégorie », ce qui le dispensait d’être fouillé lorsqu’il entrait à Berlin. Rappelons que ce n’est en France que la Révolution qui décréta le 27 septembre 1791 l’émancipation générale des juifs et la reconnaissance pleine et entière de leur qualité de citoyens actifs. On est bien loin du tableau irénique dressé par Yves Charles Zarka et Cynthia Fleury d’une Europe tolérante depuis le XVIIe siècle.﻿

93. ﻿Sur ce sujet, cf. notamment Stéphanie Buchenau et Nicolas Weill (dir.), Revue germanique internationale, no 9, Haskala et Aufklärung. Philosophes juifs des Lumières allemandes, Paris, CNRS Éditions, 2009.﻿

94. ﻿Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme (1783), éd. Dominique Bourel, Paris, Les Presses d’aujourd’hui, 1982.﻿

95. ﻿Comme le souligne Michel Espagne, le grand ami de Mendelssohn, Lessing, pourtant accusé après sa mort de spinozisme, dit n’éprouver que de la répulsion à la lecture des œuvres de La Mettrie (« Lessing et les hérétiques », Revue germanique internationale, no 9, 2009, p. 133-145).﻿

96. ﻿Cité par Silvia Richter, « Judaïsme et politique. Moses Mendelssohn au crible d’Emmanuel Lévinas », Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, p. 159-174 (les phrases de Mendelssohn figurent pages 91-92, puis page 100 de Jérusalem, op. cit.)﻿