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Titre original :
Enlivenment. Eine Kultur des Lebens :
Versuch einer Poetik für das Anthropozän

Édition revue et complétée en langue anglaise sous le titre : Enlivenment.
Toward a Poetics for the Anthropocene, MIT Press, 2019

Éditeur original : Matthes et Seitz Berlin
ISBN original : 9783957571601
© original : Matthes et Seitz Berlin, 2016

ISBN 978-2-02-149186-9

© Éditions du Seuil, septembre 2021, pour la traduction française.

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

INTRODUCTION

Penser avec la vie, une poétique du réel

L’heure est à repenser la relation qu’entretiennent les humains avec ce que l’on appelle communément la nature, en considérant tous les êtres comme les participants à un foyer commun de matière, de désirs et d’imagination, dans une économie de transformations métaboliques et poétiques. Dans ce livre, les humains comme la nature sont abordés d’une manière qui tend à gommer ce qui les sépare, selon une perspective que nous appelons l’Enlivenment, c’est-à-dire le dépassement et la poursuite de l’Enlightenment (les Lumières du XVIIIe siècle) par un nouvel âge des Lumières vives1.

Dans ce foyer commun, chaque être vivant déploie son identité par la transformation de l’autre qui lui permet en retour de se réaliser. Le soi se construit par la perception, par le fait d’être touché, par les échanges sensuels, les symboles et les métaphores, ou encore par l’impact entre les molécules et la lumière. C’est tout cet ensemble qui donne sens au processus permanent de création des corps. Toute vie, dès son commencement, est faite de ce type de transformations mutuelles. Avant même d’avoir la moindre perception de notre individualité, le simple fait d’exister dans une écosphère pleine de vie revient à participer à de vastes communs. Toute subjectivité est déjà une intersubjectivité. Le soi se réalise par l’épanouissement de l’autre, et l’autre par la pleine réalisation du soi.

Chaque individu appartient au monde et est en même temps propriétaire de ce dernier, de cette pierre brute taillée par les vagues, battue par les vents et caressée par les rayons de lumière. Toute perception est un commun, une danse de l’interdépendance avec le monde qui à la fois nous appartient entièrement et dont nous sommes entièrement redevables. Ce n’est que dans cet échange que nous prenons conscience du monde et de nous-mêmes. Ce n’est qu’en honorant celui-ci d’une manière qui crée de la vie que nous pouvons trouver notre place dans le monde. Il s’agit là du principe de l’identité incarnée et de l’entretien du foyer.

Cet essai développe une série d’hypothèses alternatives à celles qui fondent notre vision actuelle du monde. Ce faisant, ce livre entend contribuer au débat sur l’Anthropocène en cherchant à réexaminer sa tendance fondamentale à considérer notre époque comme le début d’une Terre dominée par l’humanité, dans laquelle notre espèce contrôle de facto tout et où l’espèce humaine et la nature, en principe séparées, sont placées sur le même plan.

L’idée de l’Anthropocène est que nous vivons dans une nouvelle ère géologique où l’activité humaine marque de son empreinte l’ensemble des réalités biogéochimiques du foyer terrestre : les humains dominent et contrôlent désormais la matière, les flux d’énergie, mais aussi l’existence des espèces biologiques et leur répartition. La question de la différence entre les humains et la nature aurait ainsi été résolue, non pas en reconnaissant que tous les êtres et systèmes vivants sont soumis à une même dynamique naturelle et aux mêmes principes de création, mais en déclarant que les humains peuvent exercer leur maîtrise sur toute la nature inerte ou animée de la Terre. Ainsi, l’idée de l’Anthropocène supplante le dualisme entre « nature » et « culture » qui a défini notre culture pendant au moins cinq cents ans, voire deux millénaires. Il s’agit d’un changement d’ère, mais qui ne laisse pas forcément présager le meilleur.

Cet essai tente d’envisager la fin du dualisme d’une manière différente. Il s’agit de dissoudre l’opposition entre humanité et nature en ne considérant pas toute forme de nature comme quelque chose à contrôler ou qui se prêterait aux pratiques culturelles parce qu’elle aurait la même structure profonde que la technologie humaine, dans un processus dénué d’intentionnalité, producteur uniquement d’efficacité et d’optimisation. L’idée ici est plutôt d’appréhender l’identité des humains et de la nature à travers des communs de transformation créative qui sous-tendent toute réalité et dont la vie est une expression particulièrement éclatante. Le dualisme fait fausse route, car la dimension fondamentale de l’existence est ce qui est donné en partage à tous les vivants : ce commun, c’est la vitalité, le désir de toucher et faire se rencontrer les corps pour créer des communautés fertiles d’épanouissement mutuel, dont les membres éprouvent leurs identités en tant que soi.

En ce qui concerne l’Anthropocène, je suis d’accord avec le poète et écophilosophe Gary Snyder pour qui « le “sauvage” est un processus qui échappe au contrôle des humains, bien qu’il puisse advenir aussi à l’intérieur de nous-mêmes. Aussi loin que la science puisse aller, elle n’épuisera jamais le sujet, parce que l’esprit, l’imagination, la digestion, la respiration, le rêve, l’amour, tout comme la naissance et la mort appartiennent au sauvage. Il n’y aura jamais d’Anthropocène2 ». En plus de réaliser à quel point l’humanité a influencé la nature, nous devons également imaginer le sauvage en nous-mêmes.

Toutes les activités et réflexions humaines sont profondément imprégnées de nature, d’une nature sauvage incontrôlable, d’une auto-organisation poétique et créative qui ne peut tout simplement pas être soumise à contrôle ou « intendance ». L’idée d’un contrôle relève de la fiction, car ce sauvage incontrôlable dont parle Snyder (les associations de l’imagination, la digestion, la complexité du langage, l’absolu des émotions et des instincts) fournit les instruments mêmes que nous utilisons pour essayer d’exercer ce contrôle.

Les communs de la réalité sont un maillage d’affiliations porteuses de vitalité dans les écosystèmes et dans l’histoire. Ils permettent aux communautés biologiques et humaines de s’épanouir par le biais des dépendances métaboliques, l’échange de dons et un enchevêtrement d’acteurs mus par le désir de se connecter les uns aux autres et le besoin de survivre. Les organismes vivants se réalisent mutuellement dans leur être par l’établissement de relations (qu’elles soient métaboliques, sociales ou sur le modèle prédateurs/proies) et, ce faisant, produisent non seulement leur environnement mais aussi leur identité même3.

Décrivant une ontologie des relations à la fois existentielle, économique et écologique, les communs sont le produit d’un processus de transformation et de formation de l’identité irrigué par des interdépendances qui ne sont pas uniquement matérielles mais aussi de l’ordre de l’expérience. Pour les humains, cette ontologie produit du sens et une réalité émotionnelle. Pour le vivant dans sa totalité, duquel font partie les humains, elle produit l’énergie nécessaire à la vie.

Dans ce livre, le terme de communs est utilisé pour décrire des relations de réciprocité et de cocréation mutuelle4. En économie, il désigne une organisation particulière des moyens de subsistance qui ne se divise pas entre d’un côté des utilisateurs et de l’autre des ressources, mais qui est plutôt composée de participants divers à un système fertile, poursuivant un objectif plus élevé : que ce système continue à donner la vie. Dans les systèmes de communs, ces acteurs nouent et négocient entre eux des relations matérielles et émotionnelles. Outre les biens matériels, les échanges portent également sur les significations et le sens.

Historiquement, les communs désignaient une étendue de nature utilisée et protégée par un groupe déterminé d’humains, par exemple les communaux de la Grande-Bretagne rurale au Moyen Âge où les paysans faisaient paître leur bétail selon un ensemble complexe de règles qui garantissaient l’accès à tous et interdisaient la surexploitation par certains. Des vestiges de cette manière d’être en lien avec la biosphère et les uns avec les autres existent encore aujourd’hui, qu’il s’agisse d’alpages gérés en biens communs, de systèmes d’irrigation en Amérique du Sud ou de la répartition des produits de la chasse chez les San d’Afrique du Sud. Dans de nombreuses régions du monde, les économies de subsistance des populations rurales restent essentiellement fondées sur les communs. C’est en fait le mode de vie prédominant depuis l’aube de l’humanité prémoderne, il y a au moins un million d’années. Sa caractéristique première est de ne pas effectuer de distinction entre usagers et objets, mais de relier l’ensemble des acteurs humains et autres qu’humains dans un vaste réseau interconnecté de don et de réception qui vise à assurer à tous la plus grande fertilité possible. Les communs créent un monde de convivialité par la transformation réciproque.

Cette fertilité se manifeste de manière apparente, mais elle s’éprouve aussi comme une expérience émotionnelle qui, dans les contextes de communs traditionnels, est explicitement célébrée au moyen de fêtes et de rituels. Les communs protègent la vitalité par la participation et la réciprocité. Ils sont une manière d’imaginer notre rôle écologique pour rendre l’écosystème plus vivant. La réalité dans son ensemble peut être considérée comme constituée de vastes communs, qui émergent grâce à la participation de tous les êtres, dont les humains. Éprouver un sentiment d’appartenance à ces communs depuis l’intérieur, entrer en relation avec les autres membres et partager l’identité profonde de ce monde sont les éléments constitutifs de cette sensation unique que procure le fait d’être vivant. L’économie des communs est ainsi le fondement de la niche écologique que les humains se construisent par des moyens culturels.

Cet essai brosse le tableau d’un monde où la réalité se nourrit de l’enchevêtrement de tous les êtres vivants, de toutes les créatures et de tous les agents physiques et matériels impliqués dans les processus d’échanges qui la constituent, tels que l’eau, les roches ou l’air. Pour ce faire, il est nécessaire de s’affranchir des notions habituelles de « culture » et de « nature », que la modernité a invariablement considérées comme séparées et opposées, alors que ces deux dimensions sont de fait impliquées dans ce même enchevêtrement de matière et de significations. Pour s’en rendre compte, nous devons considérer la vitalité comme l’élément de connexion essentiel du réel en train se faire. Elle est intrinsèque à tous les processus sociaux et biologiques et au cosmos en tant que tout biogéochimique5. Tous sont animés par le désir inhérent de connexion, de réalisation de soi et de transformation. La vitalité a une substance objective et empirique (dans les corps des êtres du monde) et une dimension subjective et tangible (dans nos propres corps). Elle est une traduction permanente de l’interdépendance des dimensions matérielles avec la perception et l’expérience ; elle imprègne chaque cellule de significations et d’expressions, dimensions que nous réservons habituellement à la culture.

Il est essentiel de compléter les termes classiques du débat contemporain autour de l’Anthropocène du point de vue de l’ontologie des communs. Sans cette perspective pour compléter le tableau, l’Anthropocène, la nouvelle époque caractérisée par la suprématie des êtres humains, négligerait un élément fondamental de la réalité. À l’heure actuelle, il est à craindre que l’idée extrêmement répandue parmi les réflexions sur l’Anthropocène, à savoir que nous pouvons réconcilier les humains avec l’inconscient et l’organique en eux-mêmes et chez les autres (humains et non-humains) en subvertissant tout cela grâce au pouvoir de la culture, ne soit encore qu’une tentative de domestication, une nouvelle expression de la volonté de prendre le contrôle sur le monde.

Le contrôle par la culture

Aujourd’hui, c’est essentiellement par le biais de l’économie que s’exerce ce contrôle sur le monde. Le système de marché néolibéral et son postulat, la séparation entre des ressources (qui sont échangées) et des sujets (qui font commerce de ces ressources dans le but de les répartir), sont les produits de la pensée des Lumières historiques. Ils en reprennent la division dualiste du monde entre une sphère non vivante qui doit être colonisée et une autre à partir de laquelle et pour laquelle la domination doit être exercée. Pourtant, ce n’est pas par l’exercice du contrôle que le monde devient meilleur, mais par la participation.

Pour survivre à l’Anthropocène et mieux traiter notre propre humanité et la biosphère, nous devons comprendre qu’en tant qu’êtres humains, nous exerçons une influence considérable sur la nature, mais que nous sommes également constitués et animés par quelque chose qui ne peut être soumis à une domination culturelle. Rien ne peut épuiser notre vitalité autonome et irréductible, qui nourrit notre identité dans ses dimensions les plus profondes, en irriguant la réalité des écosystèmes, des pulsions émotionnelles et de l’imagination poétique.

L’approche de l’Anthropocène ne saisit pas que c’est la réciprocité qui nous donne cette vitalité et nous fait nous sentir vivants, même si nous n’en avons pas conscience. Or un échange a toujours deux dimensions, que celui-ci concerne des choses (dans l’économie), des significations (dans la communication biologique ou l’expressivité humaine), ou des identités (à travers les liens entre deux sujets). Il a une dimension extérieure, matérielle, mais aussi un aspect intérieur, existentiel, dans lequel intervient l’intériorité. Ce qui manque, c’est l’aspect profondément poétique de la réalité et de toute existence qui s’y déploie.

Comme tous les processus de cette réalité sont fondés sur des relations qui véhiculent du sens (que nous, sujets humains, animaux et végétaux, éprouvons par nos émotions), nous devons développer l’idée et notre conscience d’un cosmos vivant, incluant son devenir naturel, ses transformations sociales et la manière dont il satisfait nos besoins matériels. C’est seulement par une poétique que nous pourrons le faire d’une manière qui ne soit pas automatiquement réductionniste. Le monde est poids et volume, mais il est aussi intériorité (ou « pesanteur et grâce », pour reprendre l’expression de Simone Weil6). Le monde est fait de matière désirante qui cherche à entrer en contact avec d’autres matières, créant du sens selon la réalisation ou non de ce désir7.

La présence du sensible dans le monde s’exprime dans cette tendance permanente des choses à se relier les unes aux autres, à s’individualiser et à être transformées par les relations, et à devenir ainsi davantage autres, à participer à un partage mutuel. S’il y a désir de se relier, ce désir peut échouer. S’il y a possibilité d’échec, il y a sens : aspiration à s’épanouir. S’il y a envie, c’est que ce monde a une intériorité, et comme tous les processus ayant cours dans le monde sont matériels, cette intériorité devient perceptible à travers la matière.

C’est par des corps respirants (faits de roche, d’eau, de chair et d’air) que se transmet l’intériorité de la matière à nos sens. Ces corps sont autant « simple matière » qu’ils sont présence de signification et d’individualité. On pourrait définir la vie comme la matière qui fait l’expérience de son intériorité par le fait d’être matière. La réalité est productive et expressive parce qu’elle est vivante. Une grande partie de la pensée actuelle autour de l’Anthropocène ne saisit pas cette dimension, et tend à négliger ce qui est au cœur de la réalité telle que nous la vivons : la profonde vitalité du monde.

Le concept d’Anthropocène a été proposé dans une perspective de réconciliation de l’homme et de la nature. Mais pour favoriser la vie et conduire l’humanité sur une voie plus pacifique dans ses relations à l’altérité, nous devons cesser de considérer la nature comme domestiquée, irrémédiablement sous emprise humaine. Nous devons au contraire comprendre que nous sommes nous-mêmes la nature, c’est-à-dire vivants, transformations temporaires dans un processus permanent de relations matérielles et sémiotiques. La vitalité se ressent émotionnellement et se déploie de manière créative, produisant à la fois toujours davantage de libertés, mais aussi de dépendances, de plus en plus complexes. Ce processus existentiel de réalisation de soi passe par l’imagination, qui s’exprime matériellement.

Techné ou poïèsis

Après plus de trois cents ans de pensée héritée des Lumières, l’Anthropocène offre la possibilité de dépasser son hypothèse centrale dans laquelle la réalité matérielle se trouvait dénuée de toute subjectivité. Nous pouvons maintenant développer une idée du désir intrinsèque de se réaliser par le toucher et la transformation dans le réel. La pensée des Lumières se caractérisait par l’omission de ce qui constitue l’essence même de la vie, à savoir les entrelacs de la matière et du désir. D’un côté, il y avait la matière, l’objet de la science et de la technologie, et de l’autre le désir, domaine réservé des humains et de leurs entreprises, du langage et de la culture.

Divers auteurs ont commencé à dépasser ce dualisme en reconnaissant un pouvoir d’agir aux êtres non humains et même aux choses. C’est notamment le cas de certains tenants du néomatérialisme qui cherchent ainsi à éviter l’impasse d’un monde sans vie8. Mais l’idée d’un pouvoir d’agir reste encore insuffisante et celui-ci n’a aucun sens si l’on n’explique pas comment il émerge et comment naît le désir d’atteindre certains objectifs. Les agents ont des intérêts et nous devons comprendre comment ces derniers se manifestent dans un cosmos fait de matière, ouvert au changement.

L’idée essentielle avancée dans cet essai, qui reste encore largement négligée, est que le pouvoir d’agir passe par l’intériorité, qui fixe ses propres valeurs en matière d’épanouissement et s’efforce qu’elles soient respectées. La vie a des besoins, parce qu’elle est matière qui désire conserver un sens particulier de l’intériorité. Le monde est matière, et celle-ci ne cesse d’être travaillée par des corps sensibles cherchant à s’épanouir. Notre sens du désir et de l’épanouissement est lié à ce véhicule plus vaste, ce qui nous rend responsables de la manière dont il se déploie.

Il s’agit donc de remplacer le concept de techné, qui caractérise profondément l’Anthropocène dans son optimisme quant à la gestion humaine de la Terre, par celui de poïèsis. Plus qu’un simple jeu sur le langage, cette poïèsis doit être envisagée comme l’élément qui fait advenir la réalité. Elle ne peut être arrêtée, mais peut être négligée ou mal comprise, avec des conséquences toujours douloureuses, voire souvent fatales.

Nous devons prendre conscience que nous ne vivons pas dans un monde dualiste qui se diviserait entre choses et idées, ressources et consommateurs, culture et nature. La réalité est le produit de relations et de transformations fertiles permanentes. Or la pensée des relations ne peut être qu’une poétique9. Toute pratique au service de la vitalité ne peut être que poétique. Ce qui nous manque, ce que négligent les tenants de l’Anthropocène (ou de ses divers avatars tels que le « posthumanisme », l’« éco-pragmatisme » ou l’« ontologie orientée-objet »), c’est une poétique de la vitalité. Cet essai se veut une contribution en vue de combler ce manque.

La thèse centrale en est que nous devons reconsidérer la « vie » et la « vitalité » comme des catégories fondamentales non seulement pour la pensée, mais aussi pour l’action. C’est une invitation au vivant, un appel à célébrer la puissance de la vitalité, une « vivification » par la pensée et l’agir. Cet Enlivenment10 ne saurait se substituer à la pensée rationnelle et à l’observation empirique chères aux Lumières, mais vise plutôt à les enrichir par la « subjectivité empirique » des êtres vivants et par l’« objectivité poétique » de l’expérience signifiante.

Depuis deux cents ans, la science, la société et la politique ne s’intéressent plus réellement à l’existence vécue et ressentie des humains ou des autres êtres. C’est selon moi le plus grand obstacle à la résolution du problème de la durabilité11 (terme lui-même aux contours vastes, aux significations diverses et contradictoires). Le progrès scientifique (et avec lui toutes les explications des processus biologiques, mentaux et sociaux) repose sur une méthode qui cherche à disséquer la matière et les systèmes en éléments constitutifs toujours plus petits. Il s’appuie sur des analyses qui supposent que l’évolution naturelle est guidée par les principes de rareté, de concurrence et de sélection du plus fort. De manière provocatrice, on pourrait dire que la pensée rationnelle est une idéologie qui se concentre sur la matière morte. Ses postulats ne permettent aucunement de comprendre la réalité de l’expérience vécue. Faut-il ainsi s’étonner que le problème le plus pressant aujourd’hui soit devenu celui de la survie sur notre planète ?

Partant de récentes découvertes dans le domaine de la biologie et de l’économie, c’est une perspective différente qui est proposée ici. L’expérience vécue, le sens incarné, les échanges de matière et la subjectivité sont en effet des facteurs clés qui ne sauraient être exclus d’une approche scientifique de la biosphère et de ses acteurs. Un point de vue qui explique le monde uniquement à la « troisième personne », comme si toutes les choses étaient en définitive inertes, nie l’existence des acteurs mêmes qui lui ont donné corps. Il ignore délibérément le fait que nous sommes des êtres humains subjectifs et sensibles, appartenant à une espèce animale dont les métabolismes vitaux sont constamment engagés dans des échanges de matière.

Dans la vision du monde proposée ici, nous, les êtres humains, sommes partie intégrante de la nature, créative et bouillonnante de vie dans toutes ses cellules, et nous avons bien plus en commun avec elle que nous ne pourrions l’imaginer. Elle crée de l’autonomie individuelle et de la liberté de par ses propres contraintes. La réalité est désirante et ce désir s’exprime à travers les corps vulnérables des êtres.

Parce que nous sommes des créatures vivantes et vulnérables sur cette Terre vivante, nous pouvons comprendre ou « sentir » les principes et forces de la nature, ne serait-ce que parce que nous en sommes faits. Mais ces principes ne sont en aucun cas la garantie d’une « Mère Nature » idyllique et clémente qui aurait besoin d’être protégée. La vérité de la nature réside dans sa créativité, qui sans cesse donne la vie et apporte la mort, et non dans une apparente plénitude ou un salut. L’existence d’une telle vérité est confirmée par ce que nous éprouvons individuellement tout au long de la vie.

Face au « dilemme de la durabilité », cet essai est un appel à adopter une nouvelle orientation culturelle en faveur de processus de vie ouverts, incarnés, générateurs de sens, complexes et inclusifs. On pourrait voir dans cette proposition un nouveau naturalisme, c’est-à-dire l’idée que tout est composé d’entités matérielles. Mais dans ce cas, il s’agit d’un naturalisme d’un autre ordre, qui prend en compte le fait que la nature n’est pas un domaine neutre exempt de signification, mais une source de sens existentiel qui se nourrit des relations entre les individus et déploie ainsi une histoire de liberté.

Découvrez Anthropocène

La terre en partage.

Créée en 2013 par Christophe Bonneuil, « Anthropocène » interroge les enjeux écologiques globaux et l’avenir de la  planète, pour penser ensemble ce nouvel âge.

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Notes

1 . ﻿NdT : Le terme d’ Enlivenment ne peut se traduire aisément en français. Dans ses écrits en allemand, sa langue maternelle, l’auteur conserve ce néologisme anglais issu des mots Enlightenment (qui désigne la période et le mouvement de pensée communément appelés « Lumières » en français) et live/enliven (« vivre/animer »). Dans son introduction du terme dans la version en langue allemande de cet essai, Andreas Weber renvoie à la notion de Verlebendigung (« le fait d’apporter de la vie »). Nous avons choisi ici de conserver le néologisme anglais le plus souvent possible, mais pour des raisons de lisibilité, il sera parfois traduit par « Lumières vives », « vitalisation » ou « vivification ».﻿

2 . ﻿Gary Snyder, cité dans Tom Butler, « Lives not Our Own », in George Wuerthner, Eileen Crist et Tom Butler (dir.), Keeping the Wild: Against the Domestication of the Earth , Washington, Island Press, 2014, VIII . «  “[…] wild” is process, as it happens outside human agency, although it might happen inside ourselves. As far as science can reach, it will never get to the bottom of it, because mind, imagination, digestion, breathing, dreaming, loving, and both birth and death are all part of the wild. There will never be an Anthropocene.  »﻿

3 . ﻿Andreas Weber, « Reality as Commons », in David Bollier et Silke Helfrich (dir.), Patterns of Commoning , Amherst, Levellers Press, 2015.﻿

4 . ﻿Pour une analyse de notre capacité limitée à identifier les relations quel que soit le système, voir Donella Meadows, Thinking in Systems : A Primer , Diana Wright (éd.), Sustainability Institute, White River Junction, Chelsea Green, 2008.﻿

5 . ﻿Stephan Harding, Animate Earth: Science, Intuition and Gaia , Dartington, Green Books, 2009 ; Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime , New York, Wiley, 2017.﻿

6 . ﻿Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce , Paris, Plon, 1988.﻿

7 .  ﻿Pour un développement plus approfondi sur ce thème, voir Andreas Weber, Matter and Desire: An Erotic Ecology , White River Junction, Chelsea Green, 2017.﻿

8 . ﻿Voir, par exemple, Timothy Morton, Humankind: Solidarity with NonHuman People , New York, Verso, 2017.﻿

9 . ﻿Voir Édouard Glissant, Philosophie de la relation : poésie en étendue , Paris, Gallimard, 2009.﻿

10 . ﻿Je remercie chaleureusement Heike Löschmann, de la fondation Heinrich-Böll de Berlin, qui, fidèle à son habitude de parler avec talent des choses les plus sérieuses, a imaginé ce terme lors d’un entretien informel en présence de l’auteur, le 15 novembre 2012.﻿

11 . ﻿NdT : L’auteur utilise le mot sustainabilty en anglais et Nachhaltigkeit en allemand, qui pourront être traduits ici en français par durabilité, soutenabilité , voire parfois développement durable selon le contexte.﻿