Dominique Schnapper

Les désillusions
de la
démocratie

Gallimard

À la mémoire de celui avec lequel existait
la « parfaite et entière communication »
 (Montaigne)

Ils en viennent à la fin à ne plus s’inquiéter des lois écrites ou non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître. […] Ainsi, l’excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude, et dans l’individu et dans l’État.

PLATON

Si l’on est d’accord que la justice absolue, c’est le juste proportionné au mérite, le désaccord vient de ce que les uns, s’ils sont égaux sur quelque point, croient être totalement égaux.

ARISTOTE

La démocratie a donc deux excès à éviter : l’esprit d’inégalité […] et l’esprit d’égalité extrême […]. Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême […]. Telle est la différence entre la démocratie réglée et celle qui ne l’est pas, que, dans la première, on n’est égal que comme citoyen, et que, dans l’autre, on est encore égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme mari, comme maître.

MONTESQUIEU

Il est donc naturel que l’amour de l’égalité croisse sans cesse avec l’égalité elle-même ; en le satisfaisant on le développe en sorte que le désir de l’égalité devient toujours plus insatiable à mesure que l’égalité est plus grande.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

Introduction

Insuffisante et « extrême »

La réflexion sur la démocratie est trop souvent disjointe de celle que développent de leur côté les spécialistes des relations internationales. Pourtant il ne serait pas inutile de garder la conscience des données géopolitiques et de la place qu’y tiennent désormais les démocraties. L’ordre interne n’est pas autarcique. Ni la France ni les autres démocraties ne sont seules au monde.

Or, elles sont actuellement sérieusement menacées dans leur existence, comme l’a révélé de façon manifeste la guerre que mène Poutine pour annexer l’Ukraine. Il est soutenu par la puissance chinoise, dont le chef affirme haut et fort son amitié sans limites avec le tsar du Kremlin, il est l’allié de la Corée du Nord, de l’Iran des mollahs, de la Turquie d’Erdogan et le « protecteur » de la Syrie martyrisée par son dictateur sanguinaire Bachar el-Assad, il collabore activement avec l’Inde de Narendra Modi. La guerre qu’il a déclenchée en envahissant le territoire ukrainien n’est pas condamnée par le « Sud global », où vit la plus grande part de la population mondiale. L’organisation des Brics – qui regroupaient à l’origine cinq pays « émergents » (Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud), avec pour projet de concurrencer le monde des pays démocratiques du G7 (Allemagne, Canada, États-Unis, France, Italie, Japon, Royaume-Uni) – voit se multiplier le nombre des pays qui souhaitent la rejoindre ; parmi de nombreux candidats, six ont été acceptés les 23-24 août 2023 à Johannesburg : l’Iran, l’Égypte, l’Éthiopie, les Émirats arabes unis, l’Arabie saoudite, l’Argentine. Au total les Brics représentent plus de 45 % de la population mondiale et plus de 50 % des réserves mondiales d’hydrocarbures. Il s’agit de créer un ordre international différent de celui que les puissances victorieuses avaient établi en 1945. Tous ces pays ont des histoires différentes, ils ont évidemment des intérêts divergents, parfois opposés, mais ils sont unis dans la commune dénonciation de l’« Occident », c’est-à-dire de la démocratie, et par leur volonté de la repousser et même, pour certains, de la détruire. Ils ne cachent pas le projet qui les unit, « désoccidentaliser » le monde ; ils ne parlent pas la même langue que les démocrates « occidentaux ». Aux politiques des États reconnus par l’ordre interétatique, il faut ajouter les actions violentes, souvent sauvages, des divers courants de l’islamisme politique qui, depuis le 11 septembre 2001 et la chute des Twin Towers de New York, ont témoigné à plusieurs reprises de leur puissance de nuisance pour déstabiliser de l’intérieur les pays européens, qui comprennent une population, plus ou moins nombreuse, de tradition musulmane. Les pays démocratiques ne dominent plus le monde comme ils l’ont fait depuis des siècles par leur supériorité technique, économique et politique. Ils ont cessé d’être hégémoniques. Les ressentiments hérités de situations politiques passées s’expriment avec force. Les réalisations sont oubliées, les principes qu’invoquent les anciens dominateurs, sans toujours les appliquer eux-mêmes, sont taxés d’hypocrisie. Les empires décadents suscitent la critique que leur puissance avait interdite lorsque leur pouvoir s’imposait à tous.

Les dérives d’un système économique mondialisé et financiarisé font l’objet de contestations à l’intérieur des démocraties, où l’on s’inquiète des inégalités sociales, des possibilités de la dépendance à l’égard des autres pays et de la redistribution des ressources qu’assure l’État providence. Dans le reste du monde, on reprend cette critique interne pour dénoncer les effets négatifs de la modernité, qu’il s’agisse des changements climatiques, de l’épuisement annoncé des ressources naturelles ou du bouleversement de la biodiversité. Ce sont les modalités de la production et le mode de vie des « Occidentaux » qui sont jugés responsables des dysfonctionnements de la planète. Le projet démocratique qui a accompagné la transformation du monde à la suite de la révolution industrielle risque de faire les frais de la critique portée à ces « externalités négatives » de la modernité.

La protection militaire des Américains, qui, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, a permis aux Européens de bénéficier de décennies de paix et de progrès social, est fragilisée par les à-coups imprévisibles et inquiétants de leur politique intérieure. Tout ce qui ébranle la démocratie est une victoire pour ses ennemis. Cela devrait nous inciter à mettre en perspective la critique naturelle et fondée que portent les citoyens des démocraties sur leur propre régime.

Dans ces circonstances historiques qu’on peut qualifier d’existentielles, les démocraties sauront-elles trouver en elles-mêmes les ressources pour comprendre les dangers qui les menacent et pour résister à leurs ennemis ? Si elles en viennent à s’identifier seulement au progrès de la démocratie providentielle organisée autour du bien-être matériel de ses membres en négligeant leur projet politique, auront-elles la volonté nécessaire pour se penser et pour se défendre contre leurs ennemis¹ ? On peut s’interroger sur les forces et les faiblesses inhérentes aux démocraties et sur l’éventualité de leur délitement intérieur.

Critique d’elle-même

La critique de la démocratie est née en même temps que la démocratie elle-même. La réflexivité critique caractérise l’ordre démocratique ; sa légitimité ne repose ni sur la tradition, ni sur la nature, ni sur une inspiration ou une référence d’ordre transcendantal ; l’homme se considère comme l’auteur souverain du monde et de la politique. Dans la mesure où l’ordre démocratique est autonome, créé par les hommes sans autre justification et sans autre légitimité que l’action collective des citoyens, il est soumis de manière continue à leurs pratiques et à leurs jugements. L’autocritique est inscrite dans la définition même de la démocratie ; on sait, par exemple, qu’en France le droit de grève est inscrit dans la Constitution. C’est admettre la réalité des tensions qui naissent de la liberté et de la diversité des attentes ainsi que des intérêts divergents de ses membres. La démocratie reconnaît la nécessité de la critique pour limiter la tentation de céder à l’hubris que nourrissent tous les pouvoirs. Elle contrôle son propre pouvoir par la constance de la critique politique, elle institue sa légitimité au nom des valeurs dont elle se réclame. Elle n’est pas dans l’ordre de la perfection, jugée inaccessible, mais de la perfectibilité, c’est-à-dire qu’elle reconnaît ses propres erreurs et entretient le projet de les corriger.

C’est pourquoi cette critique doit aussi être critiquée. La démocratie se trouve inévitablement jugée, au nom de ses propres valeurs, comme pas assez démocratique ou comme trop démocratique, c’est-à-dire « extrême », pour reprendre le terme de Montesquieu. On peut craindre que les démocraties d’aujourd’hui ne deviennent insuffisantes pour répondre aux aspirations de leurs membres vers toujours plus de démocratie et en même temps qu’elles cessent d’être « réglées » ; on peut craindre qu’elles soient à ce double titre menacées de se décomposer.

Insuffisante

La démocratie repose sur l’utopie créatrice d’un espace public dans lequel tous les citoyens disposent de la même dignité, de la même liberté politique et de l’égalité. L’ordre démocratique moderne est un projet de renversement de l’ordre social spontané ou « naturel », qui est « naturellement » hiérarchique et inégal ; c’est une utopie, mais dont les conséquences sont bien réelles. On peut reprendre la formule de Mircea Eliade à propos des mythes, les qualifiant de fiction active, c’est-à-dire qui agit sur le monde. La révolution n’est pas la seule utopie politique, même si c’est la plus répandue dans la culture de notre pays, la démocratie en est une autre. Elle repose sur l’idée de la valeur égale de tous les êtres humains et suscite l’espoir illimité que chaque individu est libre comme tous les autres et égal à tous les autres, elle comporte une promesse universelle de salut terrestre, elle n’est pas moins utopique que la révolution. Elle ne peut être qu’une Idée régulatrice et un idéal, à redéfinir et perfectionner sans cesse sans qu’on puisse jamais l’atteindre. Les enquêtes sociologiques et la simple observation de la réalité quotidienne révèlent, à coup sûr, les manquements et même les violations du principe de la citoyenneté. Ils sont inévitables dans la mesure où ni la liberté ni l’égalité ne comportent de limites intrinsèques. La démocratie est toujours inachevée.

La tension entre l’égalité civile, juridique et politique, ou « formelle » selon le vocabulaire marxiste, et la réalité des inégalités économiques, ou inégalités « réelles », a connu la meilleure « solution », ou la meilleure « gestion », qui a été assurée par l’État providence depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Jusque dans les années 1990, le progrès économique a permis d’augmenter régulièrement le niveau de vie des populations européennes et de réduire les inégalités. L’idée de l’égalité des chances – ou méritocratie républicaine – permettait de justifier les inégalités qui se maintenaient.

Cette évolution peut-elle se prolonger quand les modalités et les effets de la redistribution des ressources que permet le progrès économique sont objectivement questionnés ? Alors que l’application de la raison scientifique à l’invention et à la production des biens et des services dans les entreprises avait transformé la vie des êtres humains, on observe aujourd’hui les dérives de la financiarisation des entreprises. Ces dernières, en donnant la prééminence au rendement financier, ignorent le contrôle politique et éthique qui est nécessaire pour répondre aux excès inscrits dans le principe du capitalisme, dont la dynamique propre ne comporte en tant que telle pas de limites. La critique des effets de la financiarisation du monde économique risque d’entraîner celle de la légitimité de la démocratie et de son aspiration à l’égalisation des conditions sociales. De fait, au cours des décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, les inégalités ont diminué en même temps que progressaient les conditions de tous ; or, désormais les inégalités s’accroissent. De plus, grandit la conscience que les ressources naturelles de la planète, qu’il s’agisse de l’énergie, de l’eau, des matières premières, des terres et en particulier des terres rares ou de la biodiversité, ne sont pas inépuisables. Les dérèglements climatiques, de leur côté, imposent de redéfinir l’organisation de la production et de l’ensemble des modes de vie qui ont été associés à la démocratie depuis les années 1950.

Nombre de démocrates en viennent à penser que la démocratie est infidèle à ses propres principes, qu’elle est de moins en moins efficace et de moins en moins digne d’être défendue, en tout cas dans sa forme actuelle. On connaît les résultats des sondages où se manifestent les attentes d’une « vraie » démocratie, sous diverses formes de démocratie directe – dont les propositions de démocratie dite participative sont des avatars plus ou moins justifiés. L’expérience historique ne donne pourtant pas d’exemple de démocratie directe dans les grandes nations modernes².

« Extrême »

L’insatisfaction et la critique interne sont d’autant plus vivaces que la démocratie, étant donné son caractère utopique, est toujours tentée de devenir « extrême ». La dynamique démocratique ne comportant pas de véritables limites, le désir illimité de liberté et d’égalité risque alors d’entrer en contradiction avec l’esprit même de la démocratie.

L’interrogation inquiète sur les excès et les dérives possibles de la démocratie « extrême » ne date pas du XXIe siècle. Elle a accompagné toutes les étapes de son histoire, depuis la plus ancienne. Platon voyait dans le non-respect des institutions et dans « l’esprit de liberté immodéré », ou dans « l’excès de liberté », la source de l’anarchie et de « l’excès de servitude » : « Lorsqu’une cité démocratique, altérée de liberté, trouve dans ses chefs de mauvais échansons, […] si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie, les accusant d’être des criminels et des oligarques […], ceux qui obéissent aux magistrats, elle les bafoue et les traite d’hommes serviles et sans caractère ; par contre, elle loue et honore, dans le privé comme en public, les gouvernants qui ont l’air de gouvernés et les gouvernés qui prennent l’air de gouvernants. N’est-il pas inévitable que dans une pareille cité l’esprit de liberté s’étende à tout ? […] qu’il pénètre dans l’intérieur des familles, et qu’à la fin l’anarchie gagne jusqu’aux animaux ? […] que le père s’accoutume à traiter son fils comme son égal et à redouter ses enfants, que le fils s’égale à son père et n’a ni respect ni crainte pour ses parents, parce qu’il veut être libre ? […] Le maître craint ses disciples et les flatte, les disciples font peu de cas des maîtres et des pédagogues, […] et nous allions presque oublier de dire jusqu’où vont l’égalité et la liberté dans les rapports mutuels des hommes et des femmes. […] Or, vois-tu le résultat de tous ces abus accumulés ? Conçois-tu bien qu’ils rendent l’âme des citoyens tellement ombrageuse qu’à la moindre apparence de contrainte ceux-ci s’indignent et se révoltent ? Et ils en viennent à la fin à ne plus s’inquiéter des lois écrites ou non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître. […] Ainsi, l’excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude, et dans l’individu et dans l’État. »³

Pour prendre l’exemple d’un auteur dont l’influence sur la pensée moderne fut plus directe, Montesquieu, à partir de l’histoire athénienne et de la réflexion des philosophes sur l’Antiquité, a prolongé cette inspiration concernant l’esprit d’égalité qu’il qualifie aussi d’« extrême ». « La démocratie a donc deux excès à éviter : l’esprit d’inégalité […] et l’esprit d’égalité extrême […] Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour lui commander. Pour lors le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le sénat, exécuter pour les magistrats, et dépouiller tous les juges. […] Telle est la différence entre la démocratie réglée et celle qui ne l’est pas, que, dans la première, on n’est égal que comme citoyen, et que, dans l’autre, on est encore égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme mari, comme maître. »⁴

Tout l’œuvre de Tocqueville, grand lecteur de Montesquieu, issu d’une famille qui avait survécu à la Terreur, porte à son tour sur les effets de la passion qui peut devenir excessive des démocrates pour l’égalité, passion qui transforme tous les domaines de la vie sociale et toutes les relations entre les personnes. Pourtant, comme Montesquieu, il n’avait pas pu en observer toutes les manifestations dont nous sommes aujourd’hui les témoins. Dans son « Avertissement » au lecteur de la seconde Démocratie (1840), il signale les « périls » qu’entraîne l’amour toujours croissant de l’égalité. En effet, « il est donc naturel que l’amour de l’égalité croisse sans cesse avec l’égalité elle-même ; en le satisfaisant on le développe », en sorte que « le désir de l’égalité devient toujours plus insatiable à mesure que l’égalité est plus grande »⁵. Il s’interrogeait : la passion de l’égalité se conjuguera-t-elle avec la liberté ou avec la servitude ?

C’est en ce sens que le terme d’« extrême », toujours mis entre guillemets, sera mobilisé dans la suite de cette réflexion, et non au sens courant et péjoratif qu’il a pris dans la vie politique lorsqu’on évoque les partis extrêmes et l’extrémisme de leurs interventions publiques. Le risque de devenir « extrêmes » menace les démocraties contemporaines plus fortement qu’au temps de Tocqueville. Les économistes ont élaboré le concept d’Homo economicus pour désigner la modélisation des comportements des individus orientés vers l’accroissement de leur intérêt personnel ; cela n’implique pas qu’ils réduisent la personnalité des individus à leurs comportements économiques, mais que leurs analyses portent spécifiquement sur ces comportements. On peut sur ce modèle élaborer le concept d’Homo democraticus (ou homme démocratique) pour désigner la modélisation des conduites des individus qui sont liées à leur intériorisation des valeurs et des attentes de l’ordre démocratique. Ils développent à ce titre un certain nombre de caractéristiques qui, par-delà toutes les différences individuelles, les distinguent des individus des autres sociétés. En son temps on avait parlé d’Homo sovieticus pour désigner les caractéristiques du type humain qu’avait construit la société totalitaire. L’Homo democraticus, en tant que membre de la communauté des citoyens libres et égaux, reconnaît l’égale dignité de tous les citoyens et renonce à la violence pour régler les conflits de la vie commune. Mais il risque toujours de nourrir des revendications sans limites. « Le premier résultat désastreux de l’accès de l’homme à la maturité est que l’homme moderne a fini par en vouloir à tout ce qui est donné, même sa propre existence – à en vouloir au fait même qu’il n’est pas son propre créateur ni celui de l’univers. »⁶ S’il prétendait à une liberté et à une égalité sans limites, il risquerait de revendiquer le droit de tout choisir sans contrôle, ses consommations, son apparence, sa sexualité, son sexe, son nom et sa filiation⁷, sa religion, sa manière de mourir et, de manière générale, de se choisir lui-même sans se conformer à la nature, à une tradition, à une institution ou à toute forme de contrainte extérieure⁸. L’explosion des soins corporels, de la chirurgie esthétique, des implants destinés à améliorer les performances en atteste. Les projets de légaliser l’aide à mourir ou l’euthanasie des malades en fin de vie désireux de mourir dans les conditions qu’ils ont choisies témoignent de la même ambition de rester maître de son destin. Dans un autre ordre, on peut observer le nombre croissant des demandes de changement de sexe. Le démocrate entend construire librement sa place dans la société et forger lui-même sa réussite et son destin, être seul juge et seul responsable des limites qu’il accepte ou qu’il refuse.

Institutions et limites

Les principes qui fondent la légitimité démocratique, la liberté et l’égalité des citoyens, ne comportent pas, en tant que tels, de limites naturelles. L’aspiration à disposer de toujours plus de liberté, de plus d’égalité, de plus de sécurité, de plus de bien-être qu’alimente la dynamique démocratique peut conduire à remettre en cause les institutions nécessaires qui aménagent la vie collective et les contraintes inévitables qu’elle implique. Or, la liberté ne peut s’exercer qu’à l’intérieur des règles qui l’organisent. La démocratie repose sur les institutions élaborées pour aménager la liberté et la rendre effective : la sécurité des individus impose de respecter les lois qui garantissent l’ordre public ; l’égalité civile, juridique et politique des citoyens est garantie par les institutions politiques et judiciaires de l’État de droit ; l’effort pour assurer le bien-être minimal de tous rend nécessaire la redistribution des richesses à laquelle président les instances de l’État providence. L’aspiration au bien-être est d’autant plus exigeante que des conditions décentes d’existence pour tous sont à la fois la condition et la conséquence de la citoyenneté.

Le désir du bien-être fait naître l’insatisfaction – il n’est jamais suffisant – et la recherche de sens – il ne donne pas de réponse à l’interrogation métaphysique qui caractérise l’humanité des êtres humains. En même temps il se traduit par la prééminence des droits individuels, qui risque de démanteler le commun que créent la citoyenneté et l’ensemble des institutions de l’État de droit. S’ils cédaient à la tentation de critiquer radicalement toute institution non pas pour son action – critique évidemment légitime –, mais en tant qu’elle est une institution qui, par nature, doit être critiquée, les démocrates ne risqueraient-ils pas de dénaturer leurs propres principes par les abus de leurs revendications ? Comme tous les autres régimes, le « gouvernement républicain » de Montesquieu risque de se corrompre si les hommes ne se conduisent plus selon le « principe » qui l’organise. On sait que le « principe » selon Montesquieu, c’est le sentiment qui doit animer les hommes à l’intérieur d’un type de gouvernement pour que celui-ci fonctionne de manière satisfaisante.

La démocratie implique d’accepter et de respecter les nécessités de la vie en commun et des limites qu’impose toute organisation sociale. D’ailleurs « la vertu même a besoin de limites »⁹. Ces limites permettent de donner un sens aux comportements et à la pensée¹⁰. Elles précisent les distinctions entre les personnes, les valeurs et les normes qui organisent la vie collective. En définissant les règles de la vie commune et les frontières du licite et de l’interdit, elles aménagent les relations entre les personnes et fixent les règles de l’éthique ; elles unissent en séparant. Elles structurent, au niveau personnel, les démarches de l’esprit qui discerne, distingue, différencie, classe, explique, compare, nuance et juge. Dans notre société où l’avancement de la connaissance paraît illimité – pouvant aller jusqu’à fomenter l’illusion du transhumanisme, qui se donne pour objectif de supprimer la mort –, où la communication et les flux commerciaux semblent ignorer toutes les frontières, on est tenté d’effacer l’idée même de limite et de refuser les distinctions conceptuelles qui sont au fondement du projet de connaissance. Si la pensée critique de la modernité s’est constituée dans ses premières étapes en contestant les limites imposées par la tradition, en particulier religieuse, le fait même de les déplacer et de les transgresser était une manière de les reconnaître. Aujourd’hui on peut aller jusqu’à nier leur existence et vouloir les effacer, chacun étant tenté de les définir soi-même en toute indépendance. Si toutes les catégorisations ne sont plus interprétées qu’en termes d’empêchements ou de freins à la liberté et à l’égalité des individus, les démocraties pourraient sombrer dans une indistinction générale contraire à l’idéal de la rationalité et de la justice sociale. L’effort ne va pas de soi, car, comme le remarque Pascal dans ses Pensées, « il est nécessaire de relâcher un peu l’esprit ; mais cela ouvre la porte aux plus grands débordements. Qu’on en marque les limites. Il n’y a point de bornes dans les choses. Les lois en veulent mettre, et l’esprit ne peut le souffrir »¹¹. Faute de respecter les limites, les séparations, les catégorisations et les institutions qui règlent de manière démocratique la vie en commun, la démocratie pourrait se déliter¹².

On proposera dans la première partie (« L’Idée démocratique ») une analyse des principes démocratiques (chap. 1) et des formes concrètes prises par la démocratie contemporaine (chap. 2).

Dans la deuxième partie (« L’incomplétude démocratique »), on évoquera la critique née de la confrontation entre cette Idée et la réalité des identifications et des conflits dits ethniques qui se maintiennent et se renouvellent, montrant les insuffisances de la transcendance républicaine (chap. 3), ainsi que la persistance des inégalités sociales dans une économie mondialisée (chap. 4). L’évolution politique récente montre en particulier l’ébranlement de la confiance dans les institutions qui organisent la gouvernance de la République représentative et qui pourraient la rendre effective même si c’est de manière toujours inachevée et critiquable (chap. 5).

Dans la troisième partie (« Le principe républicain reconsidéré »), on analysera le sens de la critique anthropologique qui remet en cause les fondements de la modernité (chap. 6), les renouvellements récents de la critique (chap. 7) et ses formes radicales (chap. 8), dont on s’efforcera d’apprécier le sens dans le chapitre 9. Certes minoritaires, les excès de la critique, nourris des aspirations démocratiques, ne sont-ils pas significatifs du risque d’assister au déclin intellectuel des démocraties ? Ne risquent-ils pas de remettre en question l’esprit critique et le respect des principes fondamentaux de la modernité démocratique ?

1. Dominique Schnapper, La Démocratie providentielle, Paris, Gallimard, « NRF Essais », 2002.

2. La démocratie directe de la Suisse, petit pays, avec une longue tradition démocratique et qui s’abstient d’une politique étrangère interventionniste, est un cas particulier.

3. Platon, La République, livre 8, 362b-364a (traduction Robert Baccou). On peut aussi en trouver un écho chez Aristote : « L’égalité est de deux espèces ; l’égalité en nombre et l’égalité selon le mérite ; j’entends par égalité en nombre l’identité et l’égalité en quantité et en grandeur, et par égalité selon le mérite, l’égalité de proportion […]. Si l’on est d’accord que la justice absolue, c’est le juste proportionné au mérite, le désaccord vient de ce que les uns, s’ils sont égaux sur quelque point, croient être totalement égaux. Un ordre étatique absolument fondé en tout point sur l’une ou l’autre égalité est une mauvaise chose […] aussi doit-on faire usage, dans tel cas de l’égalité numérique, dans tel autre, de l’égalité selon le mérite » (Pol. V, 1).

4. Montesquieu, De l’esprit des lois, livre VIII, chap. 2 et 3. Mes italiques.

5. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, IVe partie, chap. 3.

6. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, « Quarto », 2002 (1951), p. 872.

7. La loi dite Vignal du 2 mars 2022 autorise en France toute personne majeure, une fois dans sa vie, à changer le nom de son père pour celui de sa mère, ou inversement, ou de les associer pour adopter un double nom dans le sens de son choix ; depuis le début de son application, 6 500 personnes ont usé de ce droit chaque mois, révélant leur volonté de choisir elles-mêmes leur filiation symbolisée par leur patronyme.

8. « À un peu plus de 20 ans, j’avais changé de nom devant un tribunal, changé de prénom, transformé mon visage, redessiné la structure de mon implantation capillaire, subi plusieurs opérations, réinventé ma manière de bouger, de marcher, de parler, fait disparaître l’accent du Nord de mon enfance… », Édouard Louis, Changer. Méthode, Paris, Seuil, 2021.

9. Montesquieu, op. cit., livre XI, chap. 4.

10. Monique Atlan et Roger-Pol Droit, Le Sens des limites, Paris, Éditions de l’Observatoire, 2021.

11. Blaise Pascal, Pensées, I, chap. 2, 9 (« L’homme en société »), Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1936, p. 886.

12. Dominique Schnapper, L’Esprit démocratique des lois, Paris, Gallimard, « NRF Essais », 2014.

I

L’IDÉE DÉMOCRATIQUE

Pour comprendre la déception que nourrit la démocratie, il faut partir de l’Idée démocratique, à la fois idée et idéal, qui se définit par le dépassement ou la transcendance des diversités historiques et des inégalités sociales par la citoyenneté commune.

La société démocratique connaît une double tension. La première tient à l’aspiration des citoyens à voir respecter leur égalité civile, juridique et politique et, en même temps, à perpétuer les identifications particulières qui donnent un sens à leur existence. La seconde naît de la discordance entre la valeur qu’ils accordent à l’égalité et la réalité des inégalités de leurs conditions sociales.

Ces tensions sont inhérentes à la société des citoyens. Celle-ci exige d’articuler, d’une part, l’unité de l’espace public de la citoyenneté commun à tous et la conscience des identifications à diverses collectivités historiques et, d’autre part, l’ambition égalitaire et la réalité des inégalités sociales. Cette double exigence reste au cœur des tensions de la démocratie, même si les modalités et les termes par lesquels elles se manifestent prennent des formes différentes dans chaque nation et se renouvellent avec les générations.

1

Citoyenneté et reconnaissance

Personne n’a mieux résumé le principe qui fonde la démocratie, la liberté et l’égalité des citoyens que Jean-Jacques Rousseau : « Renoncer à la liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs […]. Au lieu de détruire l’égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes, et que pouvant naturellement être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit. »¹

LE SENS DE LA CITOYENNETÉ

Les principes de la modernité politique, ainsi formulés dans Le Contrat social, ont été politiquement affirmés à la fin du XVIIIe siècle, mais ils sont le produit de la longue histoire de la sécularisation, c’est-à-dire de la séparation progressive de l’ordre du politique et de l’ordre du religieux.

Les formes concrètes que prend cette séparation n’excluent pas par ailleurs des collaborations pragmatiques entre les États et les Églises, sous des formes différentes d’une nation à l’autre en fonction de son histoire et des conditions de la naissance de la modernité démocratique. La laïcité française est l’une des formes de ce processus, mais la tradition apparemment plus accommodante du monde politique anglophone à l’égard du religieux n’en respecte pas moins le principe essentiel de la séparation des ordres qui caractérise le projet démocratique : la citoyenneté n’est pas liée à une affiliation religieuse. Dans tous les cas, c’est ce principe de séparation qui permet que s’élabore un espace public commun à tous par-delà les croyances religieuses et les pratiques diverses, c’est le lieu de la liberté des citoyens et du débat argumenté entre eux. Si l’on adopte les concepts de Jürgen Habermas, il faut que se construise l’espace communicationnel et intersubjectif dans lequel citoyens, hommes politiques et experts peuvent se parler, se comprendre et tenter de se convaincre pour traiter raisonnablement des problèmes de la vie en commun.

Transcendance

La distinction entre la diversité objective des populations réunies dans la même unité politique et la transcendance de ces diversités par l’espace abstrait de la citoyenneté est au cœur du projet démocratique. Ce dernier repose sur le fait que le lien social n’est plus religieux ou dynastique, il est civique – au sens non moral du terme. Nous formons une société libre non pas parce que nous partageons la même religion ou parce que nous sommes ensemble les sujets du même monarque, mais parce que nous sommes ensemble des citoyens et que nous sommes, à ce titre, collectivement à la source de la légitimité politique. C’est en fonction de ce lien que nous sommes politiquement attachés les uns aux autres dans une société qui, jusqu’à présent, a été nationale. En fondant la légitimité de l’ordre politique sur la citoyenneté ouverte à tous les individus par-delà leurs particularismes historiques, religieux ou sociaux, les démocraties modernes se proposent d’inclure tous les citoyens et les non-citoyens au nom de valeurs universelles.

Il va de soi que la nation démocratique, comme toute unité politique, rassemble des populations diverses par leurs caractéristiques biologiques (sexe, âge, génération, couleur de la peau, handicaps divers), par des croyances et des pratiques liées à une conception du destin humain et de l’au-delà, par des conditions d’existence différentes et inégales et par des mémoires historiques qui ne se confondent pas nécessairement, ou exclusivement, avec celle de la nation. Vieux et jeunes, riches et pauvres, croyants, athées ou agnostiques, héritiers d’une histoire spécifique, les citoyens disposent du même statut civil, juridique et politique. On est également un citoyen quelles que soient ces particularités. Dans les empires, le pouvoir laisse le plus souvent les peuples conquis conserver leurs particularismes à condition qu’ils se soumettent à la domination du vainqueur. Contrairement aux empires, la spécificité de la nation politique moderne est son ambition de transcender par la citoyenneté les diversités concrètes et les particularités de ses membres et de fonder sa légitimité sur la communauté des citoyens. Le citoyen est un sujet de droit, défini comme un individu abstrait, sans identification et sans qualification particulières, quelles que soient ses déterminations historiques ou religieuses. Il ne s’agit pas seulement de faire « vivre ensemble » des populations diverses, selon le nouveau vocabulaire, mais de les faire participer à un même projet, celui de la liberté politique.

Cela n’implique pas pour autant de nier l’existence de ces diversités et de ces particularismes, cela implique de poser comme principe qu’ils sont transcendés dans l’espace public par la commune citoyenneté. J’ai proposé de désigner par le concept de « collectivité historique » ce que les sociologues désignent par groupe ethnique ou groupe racial, c’est-à-dire ces groupes qui ont la conscience d’appartenir à une entité sous-nationale ou supranationale restée vivante à l’intérieur de la société nationale².

Collectivités historiques

On sait l’importance des mots et le poids politique qui est porté par le choix des désignations, celles-ci ne sont jamais neutres, en particulier dans les démocraties où les statuts sociaux ne sont pas fixés par la naissance, quand il s’agit de désigner des populations marginalisées ou infériorisées. Aux États-Unis, le terme de niggers était celui de l’esclavage, celui de negroes celui de l’aspiration à l’égalité juridique ; aujourd’hui la désignation d’African-Americans (ou Afro-Americans et parfois Black Americans) témoigne de leur volonté de retourner le sens du stigmate et d’être reconnus comme un groupe ethnique au même titre que les Italo-Américains ou les Polono-Américains. Autre exemple : les juifs forment-ils un groupe racial, un groupe religieux, ou bien un peuple au sens politique et non religieux du terme ? On peut peser, à la lumière de l’histoire, les conséquences politiques des réponses à la question. L’identification en termes de race³ a contribué à justifier le projet d’extermination ; celle en termes de religion, à donner un sens à la politique d’assimilation à la société dont les juifs étaient les citoyens, ce qui les conduisait à réinterpréter l’héritage juif sur le modèle des religions chrétiennes majoritaires en Europe, catholique ou protestante. L’idée de peuple, quant à elle, a pu être mobilisée positivement, au temps des nationalismes européens, pour nourrir l’idée que les juifs devraient former une nation indépendante, ce que revendiquaient le mouvement sioniste et le projet d’établir un État juif en Palestine. Mais, à la même époque, elle pouvait aussi justifier la conception des antisémites qui affirmaient que les juifs ne pourraient jamais être pleinement des citoyens des pays dont ils étaient les membres, qu’ils ne pouvaient être que des traîtres. Pour Maurice Barrès, selon sa célèbre formule, Alfred Dreyfus ne pouvait être qu’un traître puisqu’il était juif.

À la différence de celui de groupe ethnique ou groupe racial, qui entraîne un débat sur le choix des termes, le concept de collectivité historique me paraît avoir l’avantage de ne pas présumer des éléments qui fondent ou justifient l’existence d’un groupe et de souligner que toute conscience dite ethnique est le produit d’une histoire particulière. Ce n’est pas seulement le contenu d’une identité qui caractérise un groupe – la langue, les pratiques religieuses, l’origine géographique, le phénotype –, mais une communauté de destin, l’héritage d’un passé plus ou moins imposé ou assumé et, en même temps, la situation politique du moment. Les descendants des harkis forment une collectivité historique unie par la mémoire d’un destin tragique, née des complexités et des souffrances de la société coloniale, puis de la guerre de décolonisation et de son issue. C’est aussi le cas des Afro-Américains, moins à cause de la pigmentation de leur peau – même si elle joue aussi un rôle – que de leur histoire. Ils sont les descendants d’une histoire spécifique. Ils se considèrent et ils sont considérés par les autres comme les descendants des Africains qui ont été soumis à la traite, à l’esclavage et à ses suites, aux représentations que s’en sont faites les autres Américains, aux manières dont ils ont été traités dans le passé et continuent à l’être aujourd’hui. Leur condition sociale s’inscrit à l’intérieur de ce destin. Cette histoire les différencie des Africains vivant en Afrique même s’ils ont la même couleur de peau. Certains d’entre eux d’ailleurs ont eu des réticences à voir en Barack Obama un Afro-Américain, parce qu’il est le fils d’un Kényan et non le descendant des esclaves transportés des côtes africaines jusqu’aux plantations des Amériques puis, même juridiquement libérés, soumis pendant des générations à l’ordre racial imposé par la société états-unienne. D’ailleurs les Afro-Américains eux-mêmes ne sont pas revenus sur la terre d’origine de leurs aïeux. En 1822, l’American Colonization Society avait monté un projet de retour d’anciens esclaves affranchis vers le pays d’origine de leurs pères pour qu’ils y créent une nouvelle nation où ils seraient pleinement libres – d’où le nom de Liberia. Entre les Américains qui fuyaient la société esclavagiste et les autochtones qui n’avaient pas la même expérience, les relations ont été difficiles, les Américains, peu nombreux, qui ont effectué ce retour se sentaient étrangers à l’Afrique. Les uns et les autres, malgré leur phénotype identique et leur hérédité commune, n’appartenaient pas à la même collectivité historique⁴.

Le concept de collectivité historique renoue avec l’inspiration des fondateurs de la pensée sociologique qui avaient déjà proposé des analyses sur les relations interethniques en termes historiques et politiques. Max Weber avait souligné que les faits qui apparaissent comme biologiques ou naturels ne sont pas la cause, mais la conséquence des conditions politiques. Pour lui, ce n’est pas la race qui influence la culture, comme le prétendaient alors les tenants de la pensée raciste, ce sont les formes de culture et les manières de vivre adoptées par les hommes qui influencent le sens et le rythme de leur évolution biologique. Toutes les cultures impriment leur marque sur le corps : costume, coiffure, parure, mutilations corporelles et comportements gestuels conduisent à stabiliser et éventuellement à répandre certaines caractéristiques physiques. L’hérédité donne à l’être humain l’aptitude générale à adopter une culture, mais celle qu’il acquiert dépend des hasards de la naissance, puis de sa socialisation dans un contexte donné. Les traits culturels qui ne sont pas génétiquement déterminés affectent l’évolution organique. Les règles qui organisent l’alliance et la transmission matérielle et culturelle, les normes d’hygiène et de partage, les relations qui s’établissent avec les autres peuples ont un effet sur l’héritage génétique. Des relations réciproques s’établissent entre l’hérédité et la culture dans lesquelles la culture est première. L’inspiration wébérienne a été développée par Claude Lévi-Strauss : « Ce sont les formes de culture qu’adoptent ici et là les hommes, leurs façons de vivre telles qu’elles ont prévalu dans le passé ou prévalent encore dans le présent, qui déterminent, dans une très large mesure, le rythme de leur évolution biologique et son orientation. »⁵

Il ne s’agit donc pas d’évacuer les diversités des populations réunies en une entité politique par la communauté des citoyens, mais d’admettre, en suivant Francis Wolff, qu’il n’existe « qu’une seule valeur absolue, celle qui est implicite dans le principe de réciprocité, mais elle est absolue : la valeur égale de tous les êtres humains »⁶. Or, seule la démocratie fonde son projet politique et sa légitimité sur cette idée de « la valeur égale de tous les êtres humains ». La conception même de citoyen repose sur cette idée. Le respect de l’Autre en tant que citoyen en est le principe, au sens de Montesquieu. La conclusion qui s’impose est qu’« il est désirable de tendre, autant que faire se peut, à l’égalisation complète des statuts, des conditions et de l’accès aux biens et aux services, de tous les êtres humains présents et à venir »⁷.

Transcender les particularismes par la citoyenneté commune n’implique pas de viser à les supprimer. Il ne s’agit pas de contraindre les citoyens à s’arracher à leurs fidélités familiales, historiques ou spirituelles. Ce n’est ni possible ni souhaitable. Les hommes ont besoin de réalités concrètes et sensibles, ils ont besoin de narrations, d’une identité narrative, selon le concept de Paul Ricœur, pour donner un sens à leur destin personnel lié à des destins collectifs. Comme le rappelle la philosophe Simone Weil : « L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine. C’est un des plus difficiles à définir. Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin d’avoir de multiples racines. Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle, par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. »⁸ La vocation universelle de la citoyenneté n’a ni pour intention ni pour effet d’évacuer le poids du passé. S’inscrire dans une histoire particulière, recueillir un héritage moral et culturel et vouloir le transmettre à ses descendants permet de transcender le sentiment de la brièveté de la vie humaine. L’émancipation par la citoyenneté se conjugue normalement avec les divers enracinements qui donnent du sens à l’existence des êtres humains. L’unité civile, juridique et politique de tous les citoyens ne les contraint pas en tant que telle à homogénéiser les convictions métaphysiques, les pratiques religieuses et les fidélités historiques particulières, même si, à l’époque des nationalismes, une politique visant à uniformiser culturellement les populations a souvent été appliquée.

Il est vrai que cette tentation peut toujours exister. Depuis la naissance de la modernité politique, lors de la construction des nations, l’action des militants nationalistes a œuvré pour homogénéiser culturellement les populations qu’ils entendaient réunir dans la même unité politique. Les historiens ont décrit la politique de l’imposition d’une langue commune, d’une mémoire historique et d’une culture politique partagées. Même en France, où la nation avait été progressivement constituée pendant des siècles par la monarchie, la politique républicaine a enseigné le français comme langue officielle commune à tous, érigé Vercingétorix et Napoléon en héros nationaux, diffusé une histoire téléologique de la nation et tenté de faire coïncider l’amour de la République avec le sentiment devenu spontané de l’attachement à des collectivités historiques particulières, qu’il s’agisse des descendants des Arméniens porteurs d’une culture et de la mémoire du génocide, des Algériens héritiers d’une histoire coloniale et d’une guerre civile ou bien des citoyens corses, bretons et alsaciens attachés à leur province. De ce point de vue, le débat entre ceux qui conçoivent la nation comme une entité naturelle et ceux qui insistent sur son artificialité m’a toujours paru surprenant, les manières dont s’organise la vie des êtres humains étant toujours créées par les hommes – en ce sens aucune construction humaine n’est naturelle –, même si elles sont ensuite, par la force de leur existence, vécues comme naturelles dans la mesure où elles ont été intériorisées par les individus.

Mais, quelles que soient les intentions des militants nationalistes, il est inévitable et souhaitable – c’est la liberté de chacun – que les nationaux puissent garder la conscience de prolonger une histoire particulière qui peut ne pas être seulement celle de la nation dont ils sont les citoyens et qu’ils souhaitent transmettre aux générations suivantes. Ils continuent à perpétuer une collectivité historique qui ne se confond pas nécessairement avec la citoyenneté nationale. D’autre part, quand bien même ce ne serait pas le cas, ils sont souvent assignés par les autres à cet héritage. Vous pouvez cesser de vous penser comme juif, mais cela n’empêche pas certains de vous renvoyer à votre judéité d’origine même si elle ne signifie plus rien pour vous. La recherche de l’homogénéité culturelle comme condition de la construction de la nation, à laquelle tant de travaux ont été consacrés – dénonçant depuis quelques décennies l’imposition d’une culture commune aux dépens des cultures locales héritées –, n’est qu’un instrument et une condition pour construire l’espace public commun à tous les citoyens.

Toute la réflexion sur la nation se réfère à l’idée d’une opposition binaire entre, d’un côté, la nation dite ethnique (ou orientale) et, de l’autre, la nation dite civique (ou occidentale). Les raisons historiques invoquées sont anciennes, depuis le lointain héritage de la division entre l’Ouest et l’Est de l’Empire romain qui a scindé le monde chrétien, séparant le christianisme occidental de l’orthodoxie, jusqu’à la rivalité entre l’Allemagne et la France au XIXe siècle ainsi qu’au destin national des pays de l’Europe de l’Ouest contrastant avec celui des pays de l’Europe de l’Est. À l’Ouest, au temps des nationalismes du XIXe siècle, les nations étaient constituées depuis des siècles, alors que, à l’est de l’Europe, elles furent longtemps soumises à des empires venus de l’Est lointain et se pensaient comme des « petites nations ». C’était là poser le problème en termes historiques et idéologiques. Il est vrai que l’histoire des nations n’a pas été la même à l’ouest et à l’est de l’Europe. Il vrai que les conflits politiques et intellectuels des nationalismes ont consacré cette opposition. À la suite de l’annexion de l’Alsace par l’Allemagne en 1870, la controverse, devenue mythique, a opposé Ernest Renan et Theodor Mommsen, le premier insistant sur la volonté civique – l’espace public – et le second sur l’unité linguistique et culturelle – l’héritage historique. Mais, dans les faits, une nation démocratique est à la fois historique – terme que je préfère à celui d’ethnique, que j’ai utilisé dans des travaux précédents – et civique. Elle rassemble des populations qui partagent une histoire, réelle ou fantasmée, une langue et une culture, des manières particulières de respecter les normes collectives – dimensions historiques de la vie collective. Ces caractéristiques, souvent qualifiées d’ethniques, sont transcendées dans l’espace public de la démocratie, où tous sont également citoyens, disposant des mêmes droits et des mêmes devoirs mis en œuvre par les institutions communes. Ce qui différencie les nations, c’est la forme et la force de cette transcendance – plus faibles ou plus difficiles dans le cas des nations dites ethniques, plus formalisées ou plus revendiquées dans les nations qui se prétendent civiques.

Reconnaître les héritages historiques

Les exigences de la construction nationale ont toujours fait l’objet de réflexions, de critiques et de redéfinitions. La proclamation de l’universalité des droits de l’homme et de la citoyenneté a été dès son origine contestée pour son abstraction. On a critiqué son ambition de parler pour tous les êtres humains dans toutes les nations. De fait, elle se trouve en opposition avec l’idée moderne de la relativité culturelle et de la valeur intrinsèque de toutes les cultures, qui, elle, est en affinité avec la pensée différentialiste. Comme le résume l’anthropologue Sélim Abou, jusqu’à la Renaissance et les grandes découvertes, la discussion sur l’autre portait sur le « problème abstrait de l’Un et du Multiple, qu’il s’agisse du rapport ontologique entre l’espèce et les individus ou du rapport logique entre l’idéal moral et les vertus pratiques »⁹. Après la découverte de ce qui fut appelé le Nouveau Monde, l’exploration de l’Extrême-Orient et, plus généralement, des civilisations non européennes, « le débat en Europe se concrétise, interposant entre l’espèce et les individus un moyen terme : les groupes et leurs cultures. À partir du XVIe siècle, mais surtout au XVIIIe et au XIXe, théories et doctrines se succèdent, opposant les figures de l’universalisme et de l’unité à celles du relativisme et de la diversité »¹⁰. Le XVIIIe siècle avait insisté sur l’individu abstrait, caractérisé par sa raison et sa liberté, et inspiré la conception du citoyen. La pensée romantique du XIXe siècle tendra à inverser les valeurs en soulignant le sens de la dimension ethnique et des particularismes, en invoquant « l’esprit du peuple » propre à chacun et incommunicable aux autres.

Cette tension a donné naissance à deux des grands courants de pensée de la modernité politique, d’un côté le libéralisme individualiste en affinité avec l’universalisme, et de l’autre le romantisme, d’inspiration différentialiste, sensible au sens et à la valeur des enracinements et de l’héritage dans une culture et un lieu particuliers. L’intégration démocratique s’efforce de conjuguer le libéralisme politique avec la réalité et la reconnaissance des particularismes culturels.

C’est une tension inscrite dans la modernité démocratique, et elle est reformulée dans des termes qui se renouvellent avec l’expérience historique et la succession des générations. C’est ce à quoi ont travaillé récemment les philosophes dits communautariens (traduction du terme anglais communitarians), tels Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Michael Walzer ou Will Kymlicka. Au cours des années 1980-1990, ils ont pensé à nouveaux frais cette relation entre le projet dit « libéral » dans le monde anglophone (que nous pouvons traduire par l’idée républicaine) et l’aspiration des individus à se voir reconnaître la réalité de leurs enracinements historiques et religieux particuliers (leur sentiment d’appartenir à une collectivité historique particulière). Ils ont accusé la politique d’assimilation de devenir inévitablement assimilationniste – c’est-à-dire de viser à supprimer les particularismes en interdisant leur expression publique. Conscients de la tension – qui peut se révéler être une contradiction – entre l’appel à la raison de l’homme individuel et l’attachement qu’il accorde spontanément à sa culture particulière, ces penseurs entendaient la résoudre en prônant la reconnaissance de droits historiques à des populations particulières. Ainsi pourraient être assurés en même temps la valeur universelle de la dignité des individus-citoyens et le besoin des êtres humains d’être ancrés dans une collectivité historique concrète. Ils se sont efforcés de penser un nouveau mode d’organisation politique où puissent se conjuguer, par-delà les tensions entre le principe civique et la réalité des enracinements historiques, le respect de l’égale dignité de tous les citoyens et la reconnaissance publique de leur héritage historique.

Ils ont critiqué l’intégration démocratique, à savoir la gestion dite classique de la diversité politique par la citoyenneté commune, qui impliquait la séparation du public et du privé et réservait à la sphère publique la liberté du citoyen. La liberté d’exprimer les croyances et les héritages historiques particuliers ne pouvait s’exprimer que dans le privé. Les juifs de la Belle Époque, qui se disaient « israélites », en sont un exemple. Ils étaient des patriotes français passionnés, mais, restés attachés à leurs origines juives, ils résumaient leur patriotisme et leur fidélité au judaïsme par la formule : juif à l’intérieur et citoyen à l’extérieur. C’était là manifester leur respect à l’égard de la citoyenneté. C’est cette formule que les philosophes communautariens ont jugée désormais inopérante parce qu’elle ne serait pas assez démocratique. Restreindre les expressions des spécificités historiques et religieuses à la sphère privée ne leur paraissait plus suffisant pour répondre à l’idéal de la démocratie. Cela ne permettait pas de faire sa juste place au besoin des hommes de voir reconnaître leur dignité non pas seulement en tant que citoyens dits abstraits, mais aussi en tant qu’individus concrets, porteurs d’une histoire et d’une culture singulières. Ils soulignaient que l’intégration sociale et politique par l’unité/égalité/universalité du domaine public – lieu de la formation et de l’exercice de la citoyenneté – avait trop longtemps marginalisé et, à long terme, détruit les fidélités religieuses et historiques infranationales ou supranationales. La langue, les fêtes, les récits de la majorité tendaient, par l’effet de la logique politique nationale, à réduire les formes culturelles minoritaires à des manifestations folkloriques qui finissent par disparaître au fil des générations. Il faudrait selon les termes de Charles Taylor, philosophe canadien et l’un de leurs plus célèbres penseurs, instaurer une politique de la « reconnaissance ». Il appartiendrait à une véritable démocratie non pas seulement de faire à ces cultures une place dans le privé, mais de les reconnaître en tant que telles dans l’espace public.

Autre philosophe canadien, Will Kymlicka a par exemple approuvé les dispositions de la politique multiculturelle adoptée dans son pays en 1971. Elle prévoyait des mesures de reconnaissance des minorités : réviser les programmes d’histoire et de littérature en soulignant leurs contributions, admettre que les fêtes des religions minoritaires soient reconnues comme des fêtes nationales, accepter le port de vêtements traditionnels dans l’espace et les services publics (on pensait alors au turban des sikhs, qui a longuement occupé la littérature anglophone sur les relations interethniques), adopter des programmes d’éducation antiraciste, établir des règlements intérieurs dans les écoles et les entreprises pour empêcher les discours racistes ou sexistes, donner des fonds publics aux programmes d’études et aux festivals ethniques, autoriser l’emploi des langues particulières dans les relations avec l’administration et instituer des programmes scolaires bilingues dans l’enseignement primaire¹¹. Selon l’auteur, il ne s’agit pas d’accepter toutes les demandes des groupes particuliers, mais de répondre à toutes celles qui ne sont pas incompatibles avec les valeurs communes. Les pratiques inégalitaires à l’égard des femmes, par exemple, ne sauraient être acceptées. Cette citoyenneté différenciée ne se confond pas avec des droits collectifs qui ne peuvent que conduire à des replis identitaires, à l’assignation des individus à leur communauté d’origine et, éventuellement, à leur soumission à des dispositions contradictoires avec les valeurs communes : les « démocrates doivent favoriser la protection externe et empêcher la tyrannie interne » des groupes particuliers¹², et contribuer ainsi à une assimilation qui soit « plurielle », plus authentique, plus efficace, donc plus démocratique.

Il ne s’agit pas ici de discuter cette théorie¹³, mais de constater qu’elle traduit l’une des tensions propres à la démocratie à laquelle les auteurs entendent apporter une nouvelle solution en dépassant l’opposition entre « libéraux » (au sens des anglophones) et communautariens. Pourtant, dans les pratiques, la séparation d’avec les héritages historiques qu’introduit l’idée de citoyenneté est toujours inévitablement compensée ou complétée par des dispositions qui relèvent de la logique de type communautarien. Bibliothèques juives ou arméniennes, associations culturelles liées à d’autres pays, enseignement des langues des migrants, célébration des grandes dates d’autres histoires nationales comme le génocide arménien en constituent des exemples qui pourraient être multipliés, même dans un pays qui se veut aussi « républicain » et unitaire que la France. En d’autres termes, aucune nation n’est seulement civique, caractérisée par une frontière radicale entre la sphère publique et les fidélités historiques et religieuses de ses membres. Une société démocratique ne peut refuser de reconnaître sous une forme ou sous une autre les divers héritages de ses membres sans se trahir elle-même.

La tension, ou la contradiction, entre ces deux inspirations – qui se rattachent aux attitudes assimilationniste et différentialiste – traverse toujours les débats contemporains. Sa récurrence dans l’histoire de la philosophie politique prouve, comme l’a déjà noté Michael Walzer, qu’elle est inscrite dans les tensions constitutives des sociétés humaines¹⁴. L’institutionnalisation de la culture majoritaire est légitime et inévitable, mais, comme le suggèrent les philosophes communautariens dits modérés, elle doit être compensée, ou complétée, par la reconnaissance et le soutien collectif apportés aux cultures minoritaires à condition qu’elles ne soient pas contradictoires avec les principes de la démocratie. Ce qui distingue les philosophes dits communautariens des philosophes dits libéraux, c’est que les premiers avancent qu’il ne suffit pas de dire que les cultures minoritaires existent inévitablement, mais qu’il faut les institutionnaliser.

Il n’est ni possible ni souhaitable d’éradiquer les spécificités historiques, religieuses ou culturelles des populations réunies dans la même unité politique. Mais, réciproquement, pour que l’ordre démocratique puisse se conformer à son principe, il faut que soient respectées les limites qui sont à son fondement : les particularismes ne peuvent être contradictoires avec la liberté et l’égalité de tous les citoyens. La primauté de la loi commune de la citoyenneté sur les lois religieuses particulières, assurant la liberté de tous, et l’égalité (ce qui ne veut pas dire l’identité) des hommes et des femmes sont des conditions impératives et non négociables de la perpétuation de l’ordre démocratique. Celui-ci ne peut admettre des pratiques qui soient contraires à son principe.

1. Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat social, livre I, chap. 4 et chap. 9.

2. Pour une analyse de ce choix, voir Dominique Schnapper, La Relation à l’Autre, Paris, Gallimard, « Tel », 2023 (1998), p. 75 s.

3. Le terme étant utilisé dans le sens de l’époque et par les auteurs que j’évoque, il m’a paru inutile de le mettre entre guillemets quand on le fait parfois pour souligner qu’on critique ce mode de pensée.

4. Ce concept est d’ailleurs implicitement respecté. Dans le recensement national aux États-Unis, 95 % des immigrés récents dont le phénotype est Black autodéfinissent leur groupe ethnique par leur pays d’origine et ne se définissent pas comme African-Americans. La politique de réparation qui est envisagée pour ces derniers les distingue également des immigrés récents.

5. Claude Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 36.

6. Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019, p. 237.

7. Ibid., p. 263.

8. Simone Weil, L’Enracinement, Paris, Gallimard, « Idées », 1949, p. 36, « Folio Essais », 1990, p. 61.

9. Sélim Abou, Cultures et Droits de l’homme, Paris, Hachette, « Pluriel », 1992, p. 9.

10. Ibid., p. 10.

11. Will Kymlicka, The Impact of “Multiculturalism” on the Integration of Immigrant Groups, Paper for Canadian Heritage, 1995. Il s’agissait pour l’auteur de préciser les conséquences de son livre théorique, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Oxford University Press, 1995, qui prônait l’existence de droits différenciés pour les Noirs, les groupes ethniques formés par les immigrants et les populations autochtones.

12. Ibid., p. 37.

13. Dominique Schnapper, La Relation à l’Autre, op. cit., p. 486 s.

14. Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1984 (trad. fr., Seuil, 1997).

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REMERCIEMENTS

Ce livre comme les précédents a bénéficié du soutien des membres du « petit séminaire », et singulièrement de Serge Paugam et François-Xavier Schweyer ; leur sévérité sans appel sur une première version de ce texte a été extrêmement efficace. Il a ensuite été relu par d’autres amis, Tom Jacques, Valentin Schnapper, Perla Servan-Schreiber, Nathalie Heinich – les critiques de cette dernière ont été particulièrement incisives et précieuses. J’ai eu le bonheur de trouver en Sophie Kucoyanis une éditrice dont les réactions ont permis d’améliorer mon propos et me protégeront peut-être des critiques les plus acerbes. Que tous soient chaleureusement remerciés. On ne travaille bien que dans l’amitié.

© Éditions Gallimard, 2024.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

Aux Éditions Gallimard

L’Italie rouge et noire, 1971.

Juifs et Israélites, « Idées », 1980.

L’épreuve du chômage, « Idées », 1981 ; « Folio Actuel », 1994.

La France de l’intégration. Sociologie de la nation en 1990, « Bibliothèque des sciences humaines ». Prix de l’Académie de Dijon.

La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, « NRF Essais », 1994 ; « Folio Actuel », 2003. Prix de l’Assemblée nationale.

La relation à l’autre. Au cœur de la pensée sociologique, « NRF Essais », 1998 ; « Tel », 2023.

Qu’est-ce que la citoyenneté ? « Folio Actuel », 2000 (avec Christian Bachelier).

La démocratie providentielle. Essai sur l’égalité contemporaine, « NRF Essais », 2002 ; « Folio », 2010.

Qu’est-ce que l’intégration ?, « Folio Actuel », 2007. Prix du livre politique.

Une sociologue au Conseil constitutionnel, « NRF Essais », 2010.

L’esprit démocratique des lois, « NRF Essais », 2013.

La citoyenneté à l’épreuve. La démocratie et les juifs, « NRF Essais », 2018.

Chez Odile Jacob

Au fur et à mesure. Chroniques 2000-2002, 2003.

Diasporas et nations, 2006 (avec Chantal Bordes-Benayoun).

Travailler et aimer. Entretiens avec Giovanni Busino et Sylvie Mesure, 2013.

De la démocratie en France. République, nation, laïcité, 2017.

Puissante et fragile. L’entreprise en démocratie, 2021 (avec Alain Schnapper).

temps inquiets. Réflexions sociologiques sur la condition juive, 2021.

Chez d’autres éditeurs

Morphologie de la haute administration, 1. Les agents du système administratif, 2. Le système administratif, Mouton, 1969 et 1972 (avec Alain Darbel).

Sociologie de l’Italie, PUF, « Que sais-je ? », 1974.

Histoire orale ou archives orales ?, Association pour l’histoire de la Sécurité sociale, 1980 (avec Danièle Hanet et al.)

La révolution invisible. Recherches sur la diffusion de la connaissance en matière de Sécurité sociale, Association pour l’histoire de la Sécurité sociale, 1989.

L’Europe des immigrés. Essai sur les politiques d’immigration, François Bourin, 1992.

Musulmans en Europe, ouvrage collectif sous sa direction et celle de Bernard Lewis, Actes Sud, Observatoire du changement social, 1992.

Contre la fin du travail, Textuel, 1997.

La compréhension sociologique. Démarche de l’analyse sociologique, PUF, « Le lien social », 2000 ; « Quadrige », 2005 ; « Quadrige », 2012.

Exclusions au cœur de la cité, ouvrage collectif sous sa direction, Anthropos, « Sociologiques », 2001.

The Integration of Immigrants in European Societies. National Differences and Trends of Convergence, ouvrage collectif sous sa direction et celle de Friedrich Heckmann, Stuttgart, Lucius & Lucius, 2003.

Les mots des diasporas, Éditions de l’université Toulouse-Le Mirail, 2008 (avec Chantal Bordes-Benayoun).

La condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, PUF, « Le lien social », 2009 (avec Chantal Bordes-Benayoun et Freddy Raphaël).

Dominique Schnapper

LES DÉSILLUSIONS
DE LA DÉMOCRATIE

Les démocraties sont menacées dans leur existence par la guerre que mène Vladimir Poutine en Ukraine, soutenu par les gouvernements de la Chine, de la Corée du Nord, de l’Iran, de l’Inde et de la Turquie, unis par une commune détestation de l’Occident, c’est-à-dire de la démocratie, et par la volonté de détruire celle-ci. Les démocraties trouveront-elles en elles-mêmes la volonté de se défendre ? Ne sont-elles pas fragilisées par leur propre dynamique ?

La critique interne de la démocratie est aussi vieille que la démocratie elle-même. Sa légitimité ne repose ni sur la tradition, ni sur la nature, ni sur une référence transcendantale, mais sur les pratiques de ses membres. Ceux-ci s’interrogent sur les écarts qu’ils observent entre les réalités sociales et les principes affichés. Inévitablement, ils jugent la démocratie, au nom de ses propres valeurs, comme pas assez démocratique ou comme trop démocratique. L’idéal de citoyens libres et égaux traitant rationnellement des affaires communes n’est jamais et ne peut jamais être pleinement réalisé. Et l’aspiration à la liberté et à l’égalité risque en permanence d’être dévoyée par le refus des limites et du contrôle. On peut craindre que les démocraties ne soient à ce double titre menacées de délitement.

Cette interrogation inquiète sur les insuffisances et les excès possibles de la démocratie « extrême » ne date pas du XXIe siècle mais, dans le monde d’aujourd’hui, elle se pose avec une acuité particulière.

Directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, Dominique Schnapper a reçu le prix Balzan pour la sociologie en 2002. Membre honoraire du Conseil constitutionnel, elle est l’auteur d’une vingtaine d’ouvrages consacrés à la société démocratique.

Cette édition électronique du livre
Les désillusions de la démocratie de Dominique Schnapper
a été réalisée le 16 mai 2024 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782073070692 - Numéro d’édition : 632927).

Code produit : Q06977 - ISBN : 9782073070715.

Numéro d’édition : 632929.

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