B. K. S. IYENGAR

LE CŒUR DES YOGA SŪTRA

Le guide de référence sur la philosophie du Yoga

Préface de
SA SAINTETÉ LE DALAÏ-LAMA

Avant-propos de
MURLI MANOHAR JOSHI

Traduit de l’anglais par
CÉCILE DE LE RUE

Si Pātañjali a établi et structuré le système du yoga, ce livre est une restructuration des sūtra et des concepts des Pātañjali Sūtra afin d’éclairer les aspects cachés et les liens non apparents présents dans son texte. Les Yoga Sūtra sont le centre ou le cœur du sādhanā, et le chef-d’œuvre de Pātañjali doit être considéré comme un abrégé de tout l’héritage spirituel et littéraire de l’Inde classique.

À la lumière de son expérience et de la sagesse qu’il a acquises depuis sa jeunesse, B. K. S. Iyengar considère, dans cet ouvrage, les liens cachés dans le texte de Pātañjali afin d’en dévoiler l’essence du sens, c’est-à-dire le cœur des sūtra. Il s’agit donc à la fois de mieux comprendre la philosophie profonde des sūtra, les liens qui les unissent, et de saisir leur sens afin d’apprendre à les mettre en pratique. C’est d’ailleurs cette pratique, ininterrompue pendant quatre-vingts ans de sa vie, qui est le fondement à partir duquel Iyengar a réévalué son travail précédent sur les sūtra et réétudié l’œuvre de Pātañjali.

B. K. S. Iyengar est né dans le sud de l’Inde en 1918. Adolescent chétif, il est pris en charge par le mari de sa soeur qui dirige une école de yoga. Il se consacre depuis corps et âme à cette discipline. En 1952, Yehudi Menuhin devient son élève et le fait connaître dans le monde occidental où le yoga se met rapidement à rayonner.

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ISBN : 978-2-283-03073-8

Ma mère en 1956

À mon père, Bellur Krishnamachar

Et, surtout, à ma mère, Seshamma.

Invocation

yogena cittasya padena vācāṁ

malaṁ śarīrasya ca vaidyakena/

yo’pākarot taṁ pravaraṁ munīnāṁ

patañjaliṁ prāñjalir ānato’smi

ābāhu puruṣākāraṁ śaṅkha-cakra-asi-dhāriṇaṁ

sahasra-śirasaṁ śvetaṁ praṇamāmi patañjaliṁ//

Inclinons-nous devant le plus noble des sages, Patañjali, qui offrit le yoga pour la sérénité du mental, la grammaire pour la clarté des mots et la médecine pour la propreté du corps.

Prosternons-nous devant Patañjali, une incarnation d’Ādiśeṣa couronné de mille têtes, dont le haut du corps possède forme humaine avec quatre mains, tenant une conque (śaṅkha) et un disque (cakra) dans deux mains, l’épée de la connaissance (asi) dans la troisième, et bénissant les sādhaka du yoga de la quatrième.

Invocation du sage Vyāsa

Yas tyaktvā rūpam ādyaṁ prabhavati jagato’nekadhā anugrahāya

Prakṣīṇa-kleśa-rāśir viṣama-viṣadharo’neka-vaktrāḥ subhogī//

Sarva-jñāna-prasūtir bhujaga-parikaraḥ prītaye yasya nityaṁ/

Devo’hīṣaḥ sa vo’vyāt sita-vimala-tanur yoga-do yoga-yuktaḥ//

Prosternons-nous devant le Seigneur Ādiśeṣa, qui prit la forme de Patañjali afin de donner à l’humanité la parole, le travail et la sagesse justes.

Saluons Ādiśeṣa aux innombrables têtes de serpent dont les bouches contiennent des poisons nocifs, qui descendit sous la forme de Patañjali, abandonnant les poisons pour éliminer l’ignorance et vaincre la tristesse.

Rendons hommage à ce dépositaire de la connaissance universelle, entouré de Sa suite.

Prions le Seigneur dont la forme primordiale brille d’une radieuse lumière pure et blanche, au corps immaculé, un maître du yoga qui nous confère Sa lumière de la sagesse yaugika afin de nous permettre de nous reposer dans la demeure de l’immortel Soi Universel.

Préface

Par Sa Sainteté le dalaï-lama

J’ai rencontré Śrī B. K. S. Iyengar et j’ai été impressionné par son érudition et sa compréhension de la relation entre le mental et le corps.

Au cours de notre entretien, il m’est apparu qu’il y a beaucoup de termes communs entre le yoga et le bouddhisme, même si leur connotation peut varier. Dans la tradition bouddhiste, par exemple, nous utilisons aussi le mot de yoga. Dans la tradition Vajrayana, en particulier, ce terme signifie l’utilisation de l’énergie physique dans la pratique méditative, reconnaissant ainsi les liens très complexes qui existent entre les mouvements du mental et ceux du corps. Elle explique que la purification et la canalisation de nos énergies physiques contribuent à dresser et à discipliner le mental. Nous croyons que nos actes (karma) et les émotions perturbatrices (klesha) qui les engendrent nous propulsent dans le cycle de la souffrance, mais qu’en réalisant la pureté naturelle du mental nous pouvons nous libérer entièrement de cette souffrance. C’est pourquoi le dressage et la discipline du mental sont si importants.

Toutes nos traditions religieuses et spirituelles croient en la bonté innée des êtres humains. Les différentes religions existent pour développer et renforcer cette qualité. Comme les êtres humains possèdent naturellement des dispositions mentales et des intérêts différents, il est inévitable que différentes traditions religieuses mettent l’accent sur des philosophies et des pratiques différentes. Cette diversité est en réalité une source de richesse. À cause de la variété phénoménale des dispositions intellectuelles et émotionnelles des êtres humains, nous avons besoin de différentes traditions et pratiques spirituelles pour répondre à ces besoins variés. Le plus important est la pratique dans la vie quotidienne qui permet de réaliser progressivement la valeur réelle de l’enseignement que nous suivons, quel qu’il soit.

Nous avons besoin d’un bon cœur, d’un mental discipliné et d’un corps en bonne santé. Nous ne nous transformerons pas simplement en faisant des vœux pieux, mais en travaillant dur pendant longtemps. La vitalité de B. K. S. Iyengar à quatre-vingt-treize ans et son attitude envers ses élèves sont une source d’inspiration pour tous.

Cet ouvrage présente la tradition du yoga tel qu’il a été enseigné par le grand maître indien Patañjali et interprété pour notre époque par un grand professeur contemporain. Puisse Śrī Iyengar continuer à vivre longtemps et en bonne santé.

Le 4 août 2011

Avant-propos

Le yoga est le plus merveilleux cadeau de l’Inde à l’humanité. C’est autant une philosophie qu’une science, tout en étant un art. Le yoga est l’exemple parfait de satyam, shivam et sundaram. Selon la tradition hindoue, le yoga est aussi ancien que la civilisation humaine. Les rishi védiques connaissaient depuis des temps immémoriaux le yoga, et le considéraient comme une révélation suprahumaine (un puruṣeya). Le Pāñcarātra, un texte védique, affirme que le yoga, d’origine divine, date du début de la création. Cependant, le yoga n’est ni une foi ni une superstition ; c’est une matière avec une philosophie, une grammaire et un but bien définis, qui est l’exemple même de la spiritualité de l’Inde.

Les sages de l’Inde ont toujours considéré les Veda comme la source de ce que nous appelons aujourd’hui la tradition yogique. Le terme « yoga » se trouve dans le Ṛgveda, mais la connotation technique actuelle du yoga a fait un long chemin. En tant que discipline spirituelle, le terme « yoga » est apparu – probablement pour la première fois – dans la Taittīrya Upaniṣad, qui date du VIe siècle avant notre ère. Les découvertes archéologiques prouvent que le yoga était pratiqué en Inde pendant l’essor de la civilisation de la vallée de l’Indus (3300-1300 av. J.-C.). Des figurines en terre cuite, représentant des āsana, ont été trouvées dans les fouilles de Harappa et de Mohenjo-Daro. Une statuette en calcaire, représentant un prêtre de Mohenjo-Daro, est sans aucun doute dans une pose méditative (dhyāna). Ainsi, l’Inde connaît et pratique le yoga depuis plusieurs millénaires. Plusieurs érudits occidentaux ont essayé de remonter aux origines du yoga, mais presque aucun n’a dépassé le stade de la spéculation – principalement à cause de leur méconnaissance du sanscrit védique et aussi à cause de leur faible compréhension du contenu, du sens et de la sagesse de divers textes védiques. Cependant, des érudits comme Swami Dayananda Saraswati et Maharshi Aurobindo, et des maîtres du yoga comme Paramhansa Yogananda, ont parlé du contenu philosophique profond de la littérature védique et de l’ancienneté de la tradition du yoga. Un examen approfondi des textes jaïns et bouddhiques révèle que même ces traditions non védiques ont de fortes racines védiques et acceptent le yoga en tant que discipline pratiquée depuis l’Antiquité.

Le concept du yoga a considérablement évolué depuis le Ṛgveda jusqu’aux Ahirbudhnya Saṁhita et Taittīrya Upaniṣad. La Saṁhita définit le yoga comme l’union entre l’âme individuelle et l’Âme Universelle ou cosmique. Elle décrit un saṁyoga yoga, à forte prédominance spirituelle. Cette définition est déficiente, car elle ne tient pas compte des autres aspects de la personnalité humaine et considère que le jīvātman (l’âme individuelle) doit être complètement dévouée au paramātman (Dieu, l’âme suprême). Tout élève sérieux souhaitant étudier l’évolution du yoga, d’un simple concept mentionné dans les Veda à une discipline pleinement développée telle que la présente Patañjali, trouvera qu’un tel exercice est loin d’être aisé. Cependant, aucune science ou discipline, et en particulier le yoga, ne peut atteindre la perfection en un court laps de temps. Beaucoup de recherches et d’expériences ont dû être faites pour construire sa base et ses théories philosophiques, ainsi que sa méthodologie. Comme dans le domaine scientifique, des théories sont développées et des expériences faites, dont les résultats permettent de raffiner davantage les théories. Ainsi, les sages d’autrefois ont dû entreprendre une expérimentation rigoureuse pour affiner le yoga en tant que système.

On peut remarquer que les Veda ne mentionnent pas de postures de yoga, ou āsana, particulières, et que Patañjali n’en décrit pas non plus dans les Yoga Sūtra écrits quelques millénaires plus tard. Les nombreuses postures qui existent de nos jours doivent résulter d’innovations des sages qui pratiquaient et expérimentaient certainement avec l’intention de perfectionner le système du yoga. L’état actuel du système du yoga est le résultat du tapasya exercé par les sages d’autrefois au cours des millénaires.

Le Dr B. K. S. Iyengar est lui-même un brillant exemple de ce tapasya. Il fut initié au yoga à quinze ans, par un grand érudit et maître de yoga. Depuis environ huit décennies, il enseigne, pratique et décortique les secrets du yoga. Toute sa vie est celle d’un sādhaka complètement dévoué au yoga, ce qui l’a transformé sur les plans physique, psychologique, intellectuel et spirituel. Il est intéressant de noter que le yogacharya Iyengar n’a pas initialement reçu un enseignement sur la littérature philosophique classique du yoga, mais, comme il l’a dit lui-même, son observation intense des réflexes profonds déboucha progressivement sur une compréhension intuitive du sujet. Il explique : « Dans ma pratique j’ai oint mon corps et mon mental d’une connaissance qui imprégna toutes les couches du soi, me permettant d’être conscient de ma propre présence, et éveillant une conscience dans mes tendons, mes fibres, mes muscles, mes articulations, mes nerfs et mes cellules. »

Il est aisé de comprendre que la floraison de l’arbre du yoga à partir de la petite graine dans le Ṛgveda est le résultat d’expériences personnelles répétées et partagées par les sages pendant une longue période de temps. En étudiant les divers commentaires des Yoga Sūtra ainsi que d’autres textes s’y rattachant, le Dr Iyengar s’aperçut que la plupart présentaient des contradictions et étaient influencés par une école philosophique particulière. Ses propres expériences ne correspondaient pas à ce qui était indiqué dans ces textes. De plus, les commentaires ne proposaient aucune méthode d’adaptation pratique satisfaisante. Ayant compris les limites de la littérature actuelle sur le yoga, le Dr Iyengar décida de faire une étude comparative et critique des Yoga Sūtra avec le Haṭhayoga Pradīpikā, la Śrīmad Bhagavad Gītā et les Upaniṣad.

Ne se contentant pas d’une connaissance purement théorique du yoga, le Dr Iyengar rechercha aussi l’expérience pratique. Selon ses propres dires, « Dans ma sādhanā, mon corps, mon mental, mon intelligence et ma conscience devinrent un laboratoire d’expérimentation. Je tentai de faire une étude comparative et analytique des Sūtra et du Haṭhayoga Pradīpikā, de la Bhagavad Gītā et des Upaniṣad du yoga. Cela m’aida à comprendre progressivement l’essence des Yoga Sūtra de Patañjali ». Lumière sur le Yoga fut publié en 1966 et Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali en 1993, mais le chercheur infatigable qu’est le Dr Iyengar ne s’arrêta pas là. Même à l’âge bien avancé de quatre-vingt-treize ans 1, il continue sa quête pour une compréhension plus profonde et plus complète des Yoga Sūtra de Patañjali.

Dans les deux décennies écoulées depuis la publication de Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali, le Dr Iyengar a véçu dans sa sādhanā une transformation complète de son être. En yogi authentique, il fait l’expérience de son soi se dilatant et fusionnant avec l’immensité. Il témoigne : « Ainsi, grâce à ma pratique, je percevais le lien étroit entre mon être et les Yoga Sūtra, et je commençais à ressentir leurs valeurs se refléter directement dans ma sādhanā. »

Ces expériences permirent au Dr Iyengar d’avoir une meilleure compréhension des Yoga Sūtra et l’incitèrent à revoir ses premières œuvres avec un nouveau regard sur le texte de Patañjali. Le présent ouvrage, Le Cœur des Yoga Sūtra, est fondé sur les expériences yogiques du grand sādhaka yogacharya Dr B. K. S. Iyengar, et donne un nouvel éclairage sur le cœur des Sūtra. Il éclaircit les aspects essentiels cachés des Sūtra de Pātañjali et permet une meilleure compréhension de la discipline du yoga. L’importance de ce travail majeur repose sur le fait qu’il résulte des expériences yogiques personnelles de l’auteur et de sa compréhension des liens entre les Yoga Sūtra pendant la sādhanā, et qu’il est le fruit d’un mental supérieurement éclairé ainsi que d’une âme tout aussi évoluée.

Le Dr Iyengar insiste sur le fait que la sādhanā du yoga transforme le sādhaka d’un état naturel (prakṛta) ou non raffiné vers un état raffiné (saṁskṛta). En général, les êtres demeurent dans un état où ils répondent instinctivement aux forces de la nature (prakṛti) et sont gouvernés par la loi du karma ; la sādhanā du yoga nous mène à agir selon la loi du dharma. Cette transformation ne vient pas de forces extérieures, mais en puisant de l’intérieur ce qui s’y trouve déjà. Comme un vrai maître illumine l’esprit de son élève et lui fait comprendre que la connaissance ne vient pas de l’extérieur mais de l’intérieur, le guru permet au sādhaka de réaliser qu’il doit apprendre de l’intérieur. Trouver le moyen d’y arriver nécessite une compréhension très claire de la philosophie et des aspects pratiques du yoga. Dans cet ouvrage, le Dr Iyengar explique en un langage très clair et très simple comment les Sūtra de Pātañjali peuvent faciliter cet apprentissage de l’intérieur et permettre au sādhaka d’atteindre l’union avec le Soi – autrement dit, l’état dans lequel la différence entre le témoin et l’objet perçu disparaît.

L’auteur a déjà proposé une interprétation des Yoga Sūtra parfaitement logique, concise et facilement compréhensible même par des personnes qui ne connaissent pas les textes classiques du yoga et les commentaires succincts des Yoga Sūtra. Dans ce nouvel ouvrage, les interconnexions et les liens dans les Yoga Sūtra sont présentés pour rendre facilement intelligible leur sens caché. L’auteur a découvert et fait l’expérience de ces interconnexions et de ces liens pendant sa propre sādhanā, et ceux-ci motiveront un sādhaka pour mieux les comprendre et les explorer. Tel un véritable chercheur, le Dr Iyengar ne prétend pas que ce travail représente le dernier mot sur l’interprétation des Yoga Sūtra, mais il espère plutôt que ces efforts (anusādhana) pour affiner davantage la décodification et la recodification des Sūtra seront poursuivis.

Le Cœur des Yoga Sūtra comprend deux parties. Dans la première partie, les aphorismes sont traduits en tenant compte des expériences personnelles de l’auteur et des commentaires existant. La seconde partie de ce traité propose une présentation personnelle des Sūtra par l’auteur ainsi qu’une comparaison avec d’autres textes et son interprétation de divers concepts qui sont généralement difficiles à comprendre. Le Dr Iyengar soutient que chacun des quatre chapitres des Yoga Sūtra représente les quatre āśrama et les quatre puruṣa artha (buts de la vie). Les parallèles établis entre les quatre varṇa, les quatre āśrama, les quatre puruṣa artha et les quatre chapitres (pāda) des Pātañjala Yoga Sūtra sont un aspect particulier de ce traité. C’est peut-être la toute première fois que l’on tente d’établir une corrélation entre la structure sociale du yoga et son cadre spirituel.

Il faut reconnaître que la pratique du yoga a généralement été considérée comme très intérieure et complètement dissociée de l’extérieur. Cette pratique, ou sādhanā, est un effort individuel, alors que les varṇa, les āśrama (brahmacarya, gṛhastha, vānaprastha et saṅnyāsa) et les puruṣa artha (dharma, artha, kāma et mokṣa) sont liés aux systèmes et aux structures sociaux. Le Dr Iyengar soutient que le jivātman (individuel) peut fusionner avec le paramātman par la préparation du corps, du mental, de l’intellect et de l’âme, comme le proposent les Yoga Sūtra, mais que le processus nécessite aussi une structure sociale pour faciliter un tel cheminement. Cependant, il explique égalemment de manière claire que les varṇa (brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya et śūdra) sont en voie de disparition, et que seuls les āśrama et les puruṣa artha gardent de l’importance de nos jours.

Le Dr Iyengar ne propose nullement de garder des structures sociales périmées. Il suggère simplement que le cheminement spirituel d’un individu est facilité si l’environnement social s’y prête. En d’autres termes, une symbiose entre un sādhaka du yoga et son environnement est souhaitable. Le yogi n’est pas aliéné de la société ou du monde matériel, mais les considère plutôt comme des outils nécessaires pour se préparer à se libérer de l’esclavage. En fait, le corps est le support du contenu mental.

Le concept du contenu mental déconcerte la plupart des savants modernes ayant reçu une formation fondée sur une vision du monde réductionniste ou mécanique. Cependant, le Dr Iyengar traite le sujet avec beaucoup de bonheur. Depuis l’état naturel du contenu mental, dont il décrit les caractéristiques et la transformation, l’auteur met en évidence sa transformation par le yoga. Le mental doit jouer plusieurs rôles en tant que lien entre les dix organes des sens (indriya), l’intelligence et le contenu mental. Le Dr Iyengar poursuit en décrivant les trente-cinq facettes du mental, qui lui permettent de fonctionner dans différents rôles. En commençant par le mental biologique, puis le mental temporel, avant d’atteindre finalement l’étape du mental yogique ou divin, la liste inclut aussi les mentaux confus, errant, divisé et attentif. Si le mental, l’agent de liaison entre l’intelligence et le contenu mental, devient multiple, alors le citta (le contenu mental) devient également multiple.

Le Dr Iyengar souligne encore le fait que buddhi manas et vijñāna manas sont deux moyens d’analyse extrêmement délicats, dont un sādhaka doit constamment se servir pour évaluer son évolution et échapper aux pièges sur le chemin du yoga. Lorsque le mental est contrôlé et cesse de fluctuer et que les pratiques yogiques purifient les organes des sens, le mental atteint le niveau du mental divin ou yogique. Alors le citta cesse aussi de fluctuer et devient un instrument apte à expérimenter la vision de puruṣa (ātma darśana).

Le Dr Iyengar définit le terme « kūṭastha citta » comme étant la conscience absolue. C’est le témoin-Je (ahaṁ-ākāra ou « Je suis ») et le terme « pariṇāma citta », l’état dans lequel le contenu mental fluctue à cause des vacillations du mental, représente l’ego. Pour avoir une vision claire du « Je », le pariṇāma citta doit être discipliné. Le Dr Iyengar démontre que ce processus de restriction du mental peut être compris par l’exécution correcte du prāṇāyāma.

En examinant de manière plus approfondie les āsana, le Dr Iyengar explique le véritable sens de « sthiram sukham āsanam ». Il affirme que les āsana sont exécutés dans un état où les membres du corps sont guidés par le citta, mais qu’ensuite le sādhaka doit s’efforcer d’aligner le pariṇāma citta avec le kūṭastha citta. Le sādhaka fait seulement l’expérience de sthiram sukham āsanam lorsque cet alignement se produit. Il n’y a plus d’obstacles, plus d’afflictions, plus de fluctuations du mental, et une harmonie complète s’installe entre le corps, l’intelligence et le contenu mental. Dans cet état, un flot uniforme d’intelligence se répand dans tout le corps, le pariṇāma citta est stable, et le miroir est assez clair pour refléter la vraie image du Je (puruṣa). Les secrets des Yoga Sūtra sont clairement exposés dans ce traité, et il faut reconnaître que le Dr Iyengar a sans doute atteint l’état où son contenu mental a pratiquement expérimenté la conscience cosmique, pendant lequel le véritable sens du yoga et des Yoga Sūtra lui fut révélé. Je salue très respectueusement ce grand sādhaka yogirāj pour son exposé brillant et révolutionnaire d’un sujet très difficile.

Il serait intéressant de comparer les expériences du Dr Iyengar avec celles des penseurs occidentaux. Pendant la dernière décennie, beaucoup de livres sur l’approche occidentale de l’expérience transcendantale ont été publiés. La tendance actuelle est de classer les expériences yogiques dans la catégorie des phénomènes mystiques. Les auteurs de Pourquoi « Dieu » ne disparaîtra pas soutiennent que les conclusions des mystiques sont claires : Dieu (la Réalité Ultime) est inconnaissable par nature. Il n’est ni un fait objectif ni un être réel : Il est, en fait, l’être soi-même, absolu, indifférencié et unique qui est la base de toute existence. Lorsque nous comprenons cette vérité, selon les mystiques, toutes les religions nous relient à cette puissance divine profonde. Si nous ne le comprenons pas et que nous nous accrochons aux images réconfortantes d’un Dieu personnel et connaissable – un Dieu qui existe entièrement à l’écart du reste de la création comme un être individuel et séparé –, nous diminuons la réalité ultime de Dieu et réduisons Sa divinité au statut d’une petite « idole sourde ».

Les mystiques affirment également que la vraie nature de Dieu ne peut être connue que par une rencontre mystique directe. Dans son livre, The Essentials of Mysticism, Evelyn Underhill explique que « le mysticisme, dans sa forme pure, est la science de l’ultime, la science de l’union avec l’Absolu et rien d’autre [et que] le mystique est celui qui atteint cette union, pas celui qui en parle. […] La marque du véritable initié n’est pas de savoir mais d’Être ».

Le Dr Béatrice Bruteau soutient, dans la préface de The Mystic Heart de Wayne Teasdale, que le mysticisme offrira peut-être au monde son dernier meilleur espoir pour un avenir plus heureux, en nous aidant à surmonter l’avidité, la méfiance et les peurs autoprotectrices qui sont à l’origine de tant de siècles de souffrance et de conflits : « Considérez que la domination, l’avidité, la cruauté, la violence et tous nos autres maux proviennent d’un sentiment d’insuffisance et d’insécurité. »

Selon Bruteau, le mysticisme nous permet de transcender ces peurs égotistes. La conscience de l’intégrité mystique nous prouve que nous ne sommes pas aussi fondamentalement aliénés les uns les autres et que, en fait, nous avons tout ce qu’il faut pour être heureux. Lorsque l’appréciation de cette unité mystique apparaît, Bruteau dit que « nos motivations, nos sentiments, nos actes s’orientent du repli, de la suspicion, du rejet, de l’hostilité et de la domination vers l’ouverture, la confiance, la convivialité, la solidarité et la communion ».

« Cette unité – cette libération de l’aliénation et de l’insécurité – est la fondation certaine pour un monde meilleur, dit-elle. Cela signifie que nous essayerons de nous entraider plutôt que de nous nuire mutuellement. » Cette unité nous mène vers un état d’unification avec ceux que nous prenions jusqu’alors pour « les autres ».

Le pouvoir de transformation de ces états unitaires fait du mysticisme notre espoir le plus pratique et le plus efficace pour améliorer le comportement humain, croit-elle. « Si nous pouvions organiser l’énergie depuis l’intérieur, si nous aidions nos compagnons et contribuions à leur bien-être, nous souffririons beaucoup moins. Le mysticisme réorganise l’énergie depuis l’intérieur. » Des générations passeront avant que la société humaine ne soit prête à accepter des idées aussi révolutionnaires, mais il est intéressant de savoir que si un tel moment arrive, le cerveau sera prêt, car il possède l’équipement nécessaire pour réaliser ces idéaux.

Andrew Newberg et Eugene d’Aquili, deux neurologues, répondent, dans leur traité brillamment documenté, Pourquoi « Dieu » ne disparaîtra pas, à l’interrogation sur la nostalgie constante des humains d’appartenir à quelque chose de plus grand qu’eux-mêmes et sur les raisons pour lesquelles notre contenu mental nous implique inévitablement dans des quêtes spirituelles. L’explication est simple et scientifiquement précise : la pulsion religieuse est enracinée dans la biologie du cerveau. Leurs expériences démontrent que la contemplation spirituelle intensément focalisée déclenche un changement dans l’activité cérébrale, qui nous fait percevoir les expériences religieuses comme étant solides et réelles. Leur conclusion inévitable est que Dieu est programmé dans le cerveau humain. Les auteurs soutiennent aussi que si un Être absolu unitaire existe, alors Dieu – sous toutes les formes que les humains lui ont données pour le connaître – ne peut être qu’une métaphore. Mais les métaphores ont un sens, elles indiquent une direction. Ce qui donne à la métaphore de Dieu son sens durable est qu’elle s’enracine dans une expérience qui est perçue comme étant inconditionnellement réelle.

Newberg et d’Aquili concluent en observant :

Les racines neurobiologiques de la transcendance spirituelle indiquent que l’Être Unitaire Absolu est une possibilité plausible et même probable. Parmi toutes les surprises que notre théorie (la pulsion religieuse est enracinée dans la biologie du cerveau) offre – que les mythes sont le résultat de pulsions biologiques, que les rituels sont intuitivement composés pour déclencher des états unitaires, que les mystiques ne sont pas, après tout, nécessairement fous, et que les religions sont les branches du même arbre spirituel –, celle qui nous intrigue le plus est le fait que cet état unitaire ultime peut être corroboré rationnellement. L’existence d’un Être absolu unitaire ne prouve pas définitivement que Dieu existe, mais c’est un bon argument en faveur de la thèse selon laquelle il y a bien plus dans la vie humaine que le côté purement matériel. Nos esprits sont attirés par l’intuition de cette réalité profonde, ce sentiment total d’unité qui fait disparaître la souffrance et apaise tous les désirs. Tant que nos cerveaux sont organisés de la même manière, tant que nous sommes capables de concevoir cette réalité profonde, la spiritualité continuera à façonner l’expérience humaine et Dieu, quelle que soit notre définition de ce concept mystérieux et majestueux, ne disparaîtra pas.

Quelles que soient les conclusions des érudits occidentaux sur le mysticisme et celles de ces deux neurologues sur la structure du complexe corps-mental humain et sa capacité à ressentir une réalité et une spiritualité plus profondes, le Dr Iyengar démontre dans ce livre que les sages indiens de l’Antiquité avaient compris le même phénomène à l’aube de la civilisation. Son livre démontre, sans le moindre doute, que le complexe humain corps-mental-contenu mental a été conçu pour être un instrument apte à expérimenter la conscience cosmique, et que la pratique du yoga, selon la méthode prescrite, est la voie royale menant à cet état extatique où l’ego (« je suis ceci ou cela ») fusionne avec l’absolu qui est « Je suis ». À ce stade, l’ego fond et est submergé par l’immensité. Ce livre n’est fondé sur aucun préjugé religieux et n’exige aucun Dieu créateur. Il a un attrait universel et servira de guide authentique pour tous les yoga sādhaka sérieux. En fait, il réinvente Patañjali. Il est possible que l’on se souvienne du Dr Iyengar comme le meilleur commentateur des Yoga Sūtra de Patañjali.

Murli Manohar Joshi

New Delhi

27 septembre 2011

1. B. K. S. Iyengar est décédé le 20 août 2014, à l’âge de quatre-vingt-quinze ans. (NdT)

Remerciements

Je souhaite exprimer ma gratitude envers ma fille, Gita S. Iyengar, et remercier Stéphanie Quirk, Uma Dhavale, Patxi Lizardi, Faeq Biria et d’autres élèves avancés pour leurs encouragements, leur soutien et le soin avec lequel ils relirent tout le manuscrit, que j’ai réécrit plusieurs fois pour apaiser leurs doutes et leurs questionnements. Je remercie tout particulièrement John Evans pour ses conseils rédactionnels.

Prologue

Je rends hommage avec mon corps, mes sens, mon mental, mon intelligence et ma conscience à Mahaṛṣi Patañjali, à Vyāsa-muni, à Vācaspati Miśra, à Bhoja Rāja, à Vijñāna Bhikṣu et à tous les autres commentateurs des Yoga Sūtra, ainsi qu’aux grands maîtres de yoga grâce auxquels je fus mené progressivement de l’ignorance arrogante vers l’humilité et la connaissance. La connaissance et la sagesse me furent révélées après des années de sādhanā par des expériences indélébiles de vie dans le divin présent.

Je ne suis ni un érudit saṅskṛta ni un philosophe. Je suis simplement un élève zélé du yoga depuis presque quatre-vingts ans, complètement impliqué dans la sādhanā, explorant sa profondeur pour comprendre la beauté et la majesté de ce vaste océan de connaissance yaugika et la sagesse avec laquelle elle retrouve la source de l’être ou le cœur spirituel – l’âme.

Ma longue et respectueuse pratique brûla toutes sortes d’obstacles physiques et mentaux, et m’obligea à confronter toutes les entraves qui se mettaient en travers de ma sādhanā, attisant ainsi la flamme de la sagesse yaugika.

J’ai eu un grand maître de yoga, Śrī Tirumalai Krishnamacharya, qui était hautement qualifié dans les six darśana. Il m’initia au yoga à l’âge de quinze ans. Peut-être à cause de mon jeune âge, je n’ai jamais eu le privilège de recevoir un enseignement théorique de sa part, et je n’ai pu accéder à son immense mine de connaissance.

J’ai été cloué au lit dès ma naissance par la grippe, puis par la malaria, la typhoïde et la tuberculose, et c’est donc pour améliorer ma santé que mon beau-frère, mon guru, m’initia au yoga. Bien que je l’ai souvent interrogé sur les aspects plus subtils du yoga, il évitait ou ignorait mes questions. C’est peut être parce que je fréquentais des écoles où l’on n’enseignait pas le Sanskṛta aux élèves, ou bien qu’il considérait mon jeune âge comme un obstacle à l’étude plus approfondie du yoga. Tout ce que j’ai pu apprendre au cours de ses conférences publiques constitue la base sur laquelle j’ai construit ma carrière, comme mon gurujī 1 m’envoya, après deux ans de formation, enseigner à Dharwad (Karnataka) et à Pune (Maharashtra) en Inde.

Ce travail qui me fut imposé se révéla être une opportunité envoyée par Dieu. Je fus obligé de me consacrer au sujet dans ma vie personnelle aussi bien que dans ma pratique.

Comme on me laissa suivre cette voie sans soutien, j’ai dû supporter seul le poids formidable de pratiquer, d’enseigner et d’explorer les principes du yoga. J’étais très désavantagé à cause de ma santé physique et de mon évolution mentale défaillantes, toutes deux le résultat d’une extrême pauvreté. Par conséquent, ce ne fut pas une tâche facile ; j’étais novice en théorie aussi bien qu’en pratique.

Pour apprendre, je ne pouvais compter que sur ma propre pratique et sur l’observation attentive de la présentation d’āsana par les élèves, remarquant leurs actions et leurs réflexes qui se reflétaient dans leurs organismes physiques et dans leurs mentalités.

Je ne pouvais pas obtenir l’aide d’érudits à Pune parce que je ne connaissais pas un seul mot de la langue locale, et que personne ne connaissait le sujet. Le salaire que je touchais était à peine suffisant pour subvenir à mes besoins vitaux et je n’avais donc pas les moyens d’acheter des livres pour étudier. J’étais également sous contrat pour enseigner à tout moment dans la journée. Même si j’avais obéi aux ordres de mon guru en allant à Dharwad et à Pune pour enseigner, le yoga devint également essentiel à ma survie. Épuisé, je pratiquais les āsana pour être en mesure de continuer le lendemain. Ce n’est qu’au bout de douze années de pratique et d’enseignement que je m’engageais à l’égard du yoga.

J’ai commencé à pratiquer avec vénération, pour étudier mon corps et mon esprit pendant les rares moments où ils coopéraient ; en général, ils étaient en conflit. Malgré beaucoup de pensées agitées et négatives, je persistai et poursuivis ma sādhanā, ce qui commença à transformer ma structure physique et mentale, me donnant des pensées positives et de l’espoir. J’ai observé les réflexes profonds de mes pratiques, et à pénétrer l’intérieur de mon être, ce qui m’enthousiasma et approfondit ma compréhension.

Ma pratique éveilla mes réflexes instinctifs, qui demeurent vifs même aujourd’hui, malgré mon âge avancé. Ce sont des réponses innées à des tendances naturelles (sahaja-pravṛtti ou svabhāva-pravṛtti). Je me suis mis à corréler et à transformer ces tendances naturelles qui se manifestaient dans ma sādhanā avec mes pensées intuitives et mes réflexions (svayaṁ prakāśa, ou lumière intuitive) afin de développer par l’expérience une sensibilité juste et durable.

Dans les temples hindous, au cours de cérémonies religieuses, les prêtres oignent les idoles en les frottant avec de l’huile. Ainsi, dans ma pratique, j’oignais mon corps et mon esprit d’une connaissance qui imprégna profondément toutes les couches de mon être, me permettant d’être conscient de ma propre présence et éveillant la conscience d’être dans mes tendons, mes fibres, mes muscles, mes articulations, mes nerfs et mes cellules.

J’ai commencé à fréquenter la bibliothèque de Pune qui était gratuitement ouverte au public. Lorsque l’occasion se présentait, je restais à étudier pendant des heures, mais il y avait très peu de livres yaugika dans la bibliothèque.

Comme je n’avais aucune connaissance préalable du sujet, j’avais beaucoup de mal à comprendre ce que je lisais. J’avais fait très peu d’études et le niveau de langue dans ces livres était trop académique, hors de portée de mon intellect inexpérimenté, troublé et agité.

Malgré tous ces obstacles, aujourd’hui j’ai l’impression que l’impossibilité d’étudier les Yoga Sūtra de manière formelle ou traditionnelle fut ma grande chance. Chaque fois que je consultais les Yoga Sūtra, ils me semblaient trop difficiles à comprendre parce qu’ils sont condensés, codés et succincts. Après m’être complètement consacré à ma sādhanā pendant des années, sans consulter les Yoga Sūtra, mais avec l’aide du Haṭhayoga Pradīpikā et des chapitres de la Bhagavad Gītā où le Seigneur Krishna aborde la pratique du yoga, je commençai à avoir quelques connaissances de base. Alors je me suis mis à lire des commentaires traduits des Yoga Sūtra.

À la lumière des connaissances et de l’expérience que j’avais acquises par ma propre pratique (sādhanānubhava), je voyais les défauts des auteurs et les nombreuses contradictions dans leurs œuvres. Cela m’encouragea à étudier attentivement par moi-même les Yoga Sūtra et les commentaires classiques, en gardant à l’esprit les expériences (bhāvanā) de ma propre sādhanā. Je trouvais que les explications et les commentaires étaient scolaires et savants et principalement influencés par les écoles de pensée vedāntika auxquelles appartenaient les commentateurs. Même si ces commentaires m’offraient un aperçu général de la philosophie du yoga, leur application pratique semblait très limitée.

Dans ma sādhanā, mon corps, mon mental, mon intelligence et ma conscience devinrent un laboratoire d’expérimentation. J’ai essayé de faire une étude comparative et analytique entre les Sūtra et le Haṭhayoga Pradīpikā, la Bhagavad Gītā et les Yoga Upaniṣad. Cela me permit de saisir progressivement l’essence des Yoga Sūtra de Patañjali.

Le chef-d’œuvre de Patañjali doit être considéré comme un abrégé de tout l’héritage spirituel et littéraire de l’Inde classique. Même s’il n’est pas un śruti (une révélation) comme les Veda et la musique classique, il transmet l’essence et la profondeur des textes sacrés. Ce texte magistral, avec son rythme merveilleux, est généralement considéré comme une œuvre littéraire poétique (kāvya) alors qu’il peut aisément être vu comme une synthèse de toute la smṛti (littérature commémorative), des itihāsa (le Mahābhārata et le Śrīmad Rāmāyaṇa) et de tous les purāṇa majeurs (mahā) et mineurs (upa).

Le dernier śloka du chapitre III de la Bhagavad Gītā 2 affirme que le Soi est supérieur à l’intelligence et à l’ego (le petit soi). À ce titre, Krishna conseille à Arjuna de contrôler l’ego et d’apaiser le mental en cultivant l’indifférence au désir, à la colère, à l’avidité, à l’engouement et à la jalousie. Par la grâce des mains invisibles du destin et de ma sādhanā, j’ai réussi à dominer mes défauts dès le début de ma pratique et à garder l’esprit ouvert pour continuer à apprendre.

Mon expérience et mes croyances me font souligner l’importance, pour les élèves de yoga, de lire et d’étudier la Bhagavad Gītā à fond avant d’entreprendre l’étude des Yoga Sūtra de Patañjali.

HarperCollins à Londres publia mon livre, Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali en 1993. Aujourd’hui, à la lumière de mon expérience et de la sagesse que j’ai acquise depuis cette époque, je propose une nouvelle offrande dans laquelle je considère les liens cachés dans le texte afin de dévoiler l’essence du sens, ou le cœur, des sūtra. J’ai réévalué, recomposé et relié à nouveau les Yoga Sūtra. Mon but est d’aider les érudits yaugika à mieux comprendre la philosophie profonde des sūtra et les liens qui les unissent. Je souhaite également proposer un outil éducatif aux élèves du yoga et de la philosophie indienne, pour les aider à saisir le sens des sūtra et à savoir comment les mettre en pratique, pour qu’ils recueillent plus vite que moi les fruits du yoga.

Cet ouvrage est fondé sur une étude méticuleuse des Yoga Upaniṣad et sur une évaluation rigoureuse des sūtra. Bien que je sois un fervent élève de yoga, je dois humblement reconnaître que toute erreur doit m’être exclusivement attribuée, et ne doit rejaillir ni sur mon guru ni sur aucun autre représentant du yoga.

« L’erreur est humaine. » La connaissance est infinie et éternelle, mais les pensées du mental humain demeurent dans le champ du fini. L’infini est caché dans le fini, et le fini est caché dans l’infini. Dans ma sādhanā, j’ai essayé d’explorer le fini dans le corps infini. Cela me permit de comprendre clairement les Yoga Sūtra. Comme je l’ai déjà dit, la connaissance que j’ai intégrée en développant la conscience du soi (jivātman) me donna le courage d’entreprendre ce travail.

Chaque jour, lorsque je commence ma sādhanā, tout mon être est transformé par un nouvel état d’esprit. Mon mental se déploie et s’étend vers l’immensité. C’est dans cet espace intérieur illimité que je commence à travailler, essayant différents moyens et méthodes. Ainsi, dans ma pratique je me trouvais très proche des Yoga Sūtra, et j’ai commencé à ressentir leurs effets directement dans ma sādhanā.

Ces expériences m’aidèrent à écrire mon livre précédent, Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali 3, dans lequel je mets en relief des liens entre les sūtra dans un tableau synoptique 4. Dans le premier volume d’Aṣṭadaḷa Yogamālā, j’ai tenté pour la première fois d’organiser les sūtra par thème, fournissant ainsi des informations faciles à consulter 5.

Ma pratique ininterrompue depuis presque quatre-vingts ans est la base à partir de laquelle j’ai réévalué mon travail précédent sur les sūtra et réétudié l’œuvre de Patañjali.

Presque vingt ans après la publication de Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali, et dix ans après celle du premier volume d’Aṣṭadaḷa Yogamālā, mes réflexions et ma pratique m’ont incité à proposer une grille de lecture réorganisée des sūtra. J’ai compris que la décodification et la restructuration des sūtra vont de pair, et que chaque étape permet de mieux aborder l’autre.

De même que le cœur physique est au centre de notre durée de vie, de même les Yoga Sūtra sont le centre à partir duquel nous pouvons remonter à hṝd – le cœur spirituel, le germe du contenu mental ou le siège de l’âme – afin que chacun puisse demeurer dans son âme. J’offre cette nouvelle présentation des sūtra parce que aujourd’hui des milliers de personnes pratiquent sérieusement le yoga en essayant d’approfondir ses aspects plus subtils. Je suis certain que cette présentation permettra à de nouveaux pratiquants inexpérimentés de trouver un chemin vers une compréhension plus approfondie.

J’ai présenté les sūtra de telle façon que le pratiquant les comprenne facilement et soit ainsi encouragé à explorer plus loin en tenant compte de mes réflexions.

Patañjali a établi et structuré le système du yoga une fois pour toutes. Ce livre que vous tenez entre vos mains est donc une restructuration des sūtra et des concepts des Patañjala Yoga Sūtra afin d’éclairer les aspects cachés et les liens non apparents présents dans son texte.

J’exprime avec courage et enthousiasme mes expériences les plus intimes dans Le Cœur des Yoga Sūtra afin que les lecteurs puissent perfectionner leur sādhanā pour ressentir et savourer pleinement le nectar de la force vitale essentielle – le cœur de l’être, le cœur spirituel. C’est pourquoi je dis que les Yoga Sūtra sont le centre ou le cœur de la sādhanā.

Le sage Vyāsa affirme, dans son commentaire du sūtra I.1, qu’une conscience dispersée n’est pas apte à atteindre le zénith du yoga. Je considère que mon immense dette vis-à-vis de mon guru invisible sera partiellement remboursée si mon humble essai permet à chaque élève de yoga et chercheur de Vérité, quelles que soient ses particularités individuelles physiques, intellectuelles, psychologiques et spirituelles, d’expérimenter et de se diriger fermement et sûrement vers la réalisation du Soi.

C’est pour moi un grand honneur et un privilège que Sa Sainteté le dalaï-lama ait écrit une préface à ce livre, et que Son Honneur Śrī Murli Manohar Joshi (membre du Parlement en Inde) en ait rédigé l’avant-propos.

Je suis également très heureux d’exprimer ma reconnaissance envers HarperCollins pour avoir présenté au public Le Cœur des Yoga Sūtra, apportant ainsi l’inspiration aux pratiquants de yoga et au public général dans le monde entier.

B. K. S. Iyengar

Pune

Le 6 mars 2012

1. Un guru est celui qui disperse les ténèbres chez ses élèves et leur apporte l’illumination. On l’appelle « gurujῑ », un terme plein de respect et de vénération.

2. Evaṁ buddheḥ paraṁ buddhvā saṁstabhyātmānam ātmanā/Jahi śatruṁ mahābāho kāmarūpaṁ durāsadam// (B.G., III.43).Connaissant ainsi celui qui dépasse toute intelligence, calmant le soi (inférieur) grâce au Soi,Frappe, Ô puissant armé (Arjuna), l’ennemi prenant la forme du désir, si difficile à vaincre !

3. Voir Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali, Appendice II : liens entre les sūtra, Buchet-Chastel, Paris, 2012.

4. Ibid., Appendice I : répertoire thématique des Yoga Sūtra.

5. Aṣṭadaḷa Yogamālā, vol. I, p. 266-282, Allied Publishers, New Delhi, 2008.

Introduction

Yoga Pīṭhikā

Les Yoga Sūtra de Patañjali constituent le plus ancien et le plus respecté texte sur le yoga. Au tout début du premier chapitre, le grand sage définit le yoga comme étant l’arrêt des fluctuations et des mouvements (vṛtti) du contenu mental. Il est intéressant de noter qu’au tout début du chapitre suivant, il parle des effets du kriyā yoga sur les afflictions (kleśa). J’ai souvent pensé aux similitudes entre les vṛtti et les kleśa.

Par un examen approfondi des vṛtti et des kleśa, nous pouvons aisément conclure que les vṛtti, ou fluctuations du mental, sont liées au corps subtil (sūkṣma śarīra ou antaraṅga śarīra). Cependant, les kleśa sont davantage liés au corps grossier, externe (bahiraṅga śarīra), ou au corps de l’action (kārya śarīra), qui créent une turbulence volcanique dans sūkṣma śarīra. L’état du contenu mental contrôlé (citta nirodha) permet d’expérimenter l’état tranquille et paisible du citta lorsqu’il n’y a ni vṛtti ni kleśa dans ces deux enveloppes du soi.

Les kleśa sont somatiques, psychiques, somatopsychiques ou psychosomatiques, et affectent le corps causal (kāraṇa śarīra). Ils affectent le corps causal – le soi – directement (kṛta), indirectement (kārita) ou par incitation (anumodita). Ils nous font souffrir en tournant autour des biens et des possessions (parigraha), reflétant notre peur de la mort (abhiniveśa). Cette peur de la mort, ou attachement à la vie, est instinctive et nous raille tous.

Les kleśa sont somatiquement latents, et pour les détruire il faut utiliser tapas, ou la voie de l’action (karma mārga). Quoique les vṛtti existent au niveau psychologique, ils se mélangent aux kleśa. Ceux-ci doivent être vaincus par svādhyāya ou jñāna (l’étude de soi, depuis les cellules jusqu’au soi et du soi jusqu’aux cellules). On réalise le kāraṇa śarīra ou le soi (jīvātman) seulement lorsque les kleśa et les vṛtti cessent de tourner. La cessation des vṛtti aide à s’abandonner à Dieu (Īśvara praṇidhāna). Ainsi, les corps causal, subtil et grossier sont contrôlés par tapas, svādhyāya et Īśvara praṇidhāna. Ces trois moyens constituent le tridaṇḍa du sādhanā yaugika.

Kleśa nivṛtti (l’involution des afflictions) est le résultat de tapas. Vṛtti nirodha (le contrôle des fluctuations) est le résultat de svādhyāya, et antaḥkaraṇa śuddhi (la sainteté et la pureté du contenu mental – dharma indriya) est le résultat d’Īśvara praṇidhāna. Le tridaṇḍa de la yoga sādhanā permet de comprendre les liens entre le corps, le mental, l’intelligence et le soi. Une pratique juste et méthodique a pour résultat la dissociation du soi d’avec le corps et le mental.

Nous sommes composés de centaines de muscles et d’articulations ainsi que de cinq organes d’action, cinq sens de perception, cinq vāyu et cinq upavāyu, du mental, de l’intelligence, du faiseur de moi, du contenu mental, de la conscience, du soi avec forme (sākārātman) et du Soi sans forme (nirākārātman). La sādhanā du yoga nous apprend à utiliser ces outils afin qu’ils soient coordonnés et qu’ils coopèrent, jusqu’à ce que le mental cultive les organes externes et internes afin d’expérimenter l’équilibre, l’harmonie et l’entente entre le Soi et les agents du Soi. Cela est le samānatā du contenu mental purifié.

Le Soi est essentiellement nirākāra. La différence entre le nirākāra puruṣa et le sākāra puruṣa est que ce nirākāra puruṣa est indestructible, impérissable et infini. Il ne peut ni détruire ni être détruit. Il ne connaît ni la naissance, ni la mort, ni un début, ni une fin. Il ne peut pas être blessé par des armes, brûlé par le feu, mouillé par l’eau ou emporté par le vent. Il ne peut pas être divisé, brûlé, dissout ou desséché. Il est au-delà de « Je » ou « moi » ou « le mien ». Il est le « Vous » au-delà du « Je », non atteint par le pouvoir des éléments.

Lorsque le nirākāra puruṣa se transforme en sākāra puruṣa, ou l’être-Je, on l’appelle le jīvātman ou l’être individuel (petit être). Ce sākāra puruṣa, ou jīvātman, subit l’influence de viśva caitanya śakti ou prāṇa, et des pouvoirs des éléments. Celui qui a une forme s’incarne dans le corps humain et lui donne la possibilité de bouger et de ressentir – jīva signifie l’influence de la force vitale et ātman signifie le soi. Donc, jīvātman est le soi qui est relié aux pañca bhūta et aux pañca prāṇa.

Selon la terminologie aupaniṣadika, le Soi demeure un kūṭastha citta. Lorsque le même Soi nirākāra prend la forme sākāra en tant que l’être-Je, il détermine les activités de pariṇāma citta.

vitarka-vicāra-ānanda-asmitārūpa-anugamāt-saṁprajñātaḥ (I.17)
La pratique du yoga engendre quatre types de samādhi : l’autoanalyse, la synthèse, la béatitude et l’expérience d’un Être Pur.

Vitarka et vicāra sont les expressions du soi, pariṇāma citta. Ānanda annule l’état avec forme du Soi et asmitā est kūṭastha citta, au-delà de l’influence des kāraṇa, sūkṣma et kārya śarīra. Lorsque le kūṭastha citta, ou soi sans forme, nirākāra, prend forme en tant qu’« être-Je », alors, en tant que sākāra citta, il détermine les activités de la vie comme pariṇāma citta.

Maitrī-karuṇā-muditā-upekṣāṇāṁ sukha-duḥkha-puṇya-apuṇya-viṣayāṇāṁ bhāva-nātaḥ-citta-prasādanam (I.33)
En cultivant l’amitié, la compassion, la joie et l’indifférence à l’égard du plaisir et de la souffrance, de la vertu et du vice, la conscience devient bien disposée, sereine et bienveillante.

Maitrī et karuṇā représentent pariṇāma citta. Muditā annule et transforme le pariṇāma citta, et upekṣā rend le pariṇāma citta indifférent afin qu’il devienne kūṭastha citta et connaisse l’état pur de l’Être.

J’ai découvert que les quatre chapitres (pāda) des Yoga Sūtra trouvent leurs équivalents dans la structure des quatre varṇa, des quatre āśrama et des quatre buts de la vie (puruṣa artha). De nos jours, les varṇa (brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya et śūdra) sont en voie de disparition, mais les āśrama et les buts de la vie sont toujours d’actualité.

Je voudrais souligner ici que le contenu mental est une évolution des varṇa et que ceux-ci doivent être considérés comme représentant les quatre niveaux hiérarchiques du contenu mental.

Cāturvarṇyaṁ mayā sṛṣṭaṁ guṇakarmavibhāgaśaḥ/
Tasya kartāram api māṁ viddhy akartāram avyayam// (BhagavadIV.13)
Gītā,
J’ai créé les quatre ordres selon les divisions des qualités et du travail. Bien que j’en sois le créateur, sache que je suis incapable d’intervenir ou de les changer.

Le Seigneur Krishna explique que la création des classes reflète la qualité du travail de chacun (guṇa karma). À mon avis, Patañjali considère de la même façon les quatre niveaux du contenu mental chez les pratiquants selon leurs intérêts dans la vie et pour la sādhanā.

Il divise guṇa karma citta (la qualité des actions selon le niveau du contenu mental) en quatre catégories : kleśa citta karma, manovṛtti citta karma, nirodha citta karma et divya citta karma.

Le kleśa citta karma existe principalement dans les afflictions physiques qui affectent le contenu mental. Patañjali recommande de maîtriser les kleśa par tatra sthitau yatnaḥ abhyāsaḥ (I.13) – la pratique. Cette pratique est laborieuse et peut donc être attribuée à la classe śūdra, ou classe laborieuse.

Sa tu dīrghakāla nairantarya satkāra āsevitaḥ dṛḍhabhūmiḥ (I.14)
Cela mène à la stabilité physique et mentale et permet de contrôler manovṛtti citta. Celui-ci fonde son action sur les kleśa et peut aussi nous inciter à rechercher un profit, ce qui n’est rien moins que vaiśya – un état d’esprit qui recherche les richesses.

Tatpratiṣedhārtham ekatattva-abhyāsaḥ (I.32) développe les qualités martiales (classe des kṣatriya) afin de détruire tous les défauts dans sa sādhanā pour atteindre un état supérieur à celui de ses pairs ou de ses collègues. Cet état de la sādhanā n’est rien de moins que le nirodha citta vṛtti karma.

La caractéristique suprêmement élevée et noble du divya citta karma permet de se libérer de toute impureté, et sa pratique se présente sous la forme de « nimittaṁ aprayojakaṁ prakṛtīnāṁ varaṇabhedaḥ tu tataḥ kṣetrikavat » (IV.3). Le sādhaka pratique simplement pour connaître l’état divin du contenu mental (divya citta). Dans cet état, il cultive un mental brāhmaṇika pour vivre dans un état de pureté, connaissant non seulement la conscience cosmique, mais aussi la vision du Soi. Le fait de vivre dans la flamme de la lumière du Soi lui confère un niveau de conscience « tataḥ kleśa karma nivṛttiḥ » (IV.30), grâce auquel ses actes n’engendreront jamais des perturbations ou des turbulences chez lui-même ou dans sa famille, sa société ou sa communauté.

C’est ainsi que le yoga agit comme un moyen pour élever le citta de l’état de kleśa citta à l’état de divya citta.

En un mot, si les sūtra I.13-14 1 évoquent l’idée d’un effort stable et continu à partir des troisième et quatrième varṇa, le sūtra I.32 2 rappelle davantage les efforts concentrés du deuxième varṇa. Une partie importante de Vibhūti Pāda concerne aussi les accomplissements du deuxième varṇa, alors que le Kaivalya Pāda révèle l’effort nécessaire pour atteindre l’émancipation finale et la liberté absolue, nous indiquant la voie vers vidyāvinayasaṁpanne (la possession de l’humilité de la Vraie Connaissance) :

Vidyāvinayasaṁpanne brāhmaṇe gavi hastini/ śuni cai’va śvapāke ca paṇḍitāḥ samadarśinaḥ// (B.G., V.18)
Les sages voient d’un même œil le brahmane érudit et humble, la vache, l’éléphant et même le chien ou le hors caste.

Les āśrama sont brahmacarya āśrama, gṛhastha āśrama, vānaprastha āśrama et sannyāsa āśrama. Selon les Veda, la durée de vie de l’être humain est de cent ans, et, par conséquent, chaque āśrama dure vingt-cinq ans. Durant le brahmacarya āśrama, le jeune acquiert des connaissances aussi bien profanes que spirituelles et apprend à les utiliser pour vivre de la meilleure façon possible. Après avoir acquis la sagesse matérielle et spirituelle, le jeune a le droit de se marier pour devenir chef de famille (gṛhastha āśrama) afin d’acquérir des qualités humaines, pour servir ceux qui ont besoin d’aide et pour s’assurer que sa progéniture est éduquée. Après avoir eu des enfants et joué le rôle de chef de famille, on commence à apprendre à cultiver le non-attachement (vānaprastha āśrama), et lorsque le non-attachement se transforme en détachement et en renoncement, on perd tout attachement pour le monde et on s’attache uniquement à Īśvara – Dieu. Cette étape est le sannyāsa āśrama.

De même, les quatre buts de la vie, ou puruṣa artha, sont dharma, artha, kāma et mokṣa.

Les Yoga Sūtra sont composés de quatre chapitres, dont chacun représente respectivement un des quatre āśrama et un des quatre buts de la vie.

Le Samādhi Pāda correspond au dharma des puruṣa artha et à l’état d’élève (brahmacarya āśrama). Le dharma signifie avoir une attitude religieuse dans sa sādhanā et indique un devoir juste. Le dharma est ce qui aide et soutient une personne pour réaliser le puruṣa. Dans ce chapitre, l’étude de la science, de la philosophie et de la discipline juste sous la forme d’« anuśāsanam » est expliquée. Anuśāsanam signifie penser correctement et agir en respectant le cadre des yama et niyama, qui sont expliqués dans le Sādhana Pāda.

Le deuxième chapitre (Sādhana Pāda) correspond au but de la vie (artha) avec les moyens de vivre (gṛhastha āśrama). Il explique en détail « le pourquoi et le comment » des moyens et des objectifs de la pratique (artha) qui devrait être le cadre de référence de nos vies. Il situe cette compréhension et cette pratique à l’intérieur des codes de conduite du yoga.

Le troisième chapitre, Vibhūti Pāda, concerne l’obtention de pouvoirs surnaturels. Le « pouvoir » correspond au puruṣa artha de kāma. Il faut rester indifférent à l’égard de ces pouvoirs, car ils constituent une tentation qui fait déchoir de l’état de grâce spirituelle. Par conséquent, l’état de non-attachement envers des pouvoirs spirituels doit être pratiqué par le chef de famille afin de transcender le désir sensuel et d’atteindre les niveaux supérieurs de l’amour. Cela est le vānaprastha āśrama, la troisième étape de la vie qui prépare la quatrième étape.

Le dernier chapitre (Kaivalya Pāda) concerne mokṣa, la quatrième étape de sannyāsa āśrama. Cette étape guide le sādhaka vers le détachement à l’égard de l’engouement pour les pouvoirs. Kaivalya signifie « solitude ». Dans cet état, l’intelligence brille comme la pleine lune. Il indique le moyen de se libérer des engouements (moha) et d’atteindre la liberté finale, mokṣa. Alors, le sādhaka accompli vit dans satyam (la vérité), śivam (l’éternel) et sundaram (la beauté de la vie).

Ayant établi des parallèles entre les quatre puruṣa artha et les quatre chapitres, je dois ajouter que Patañjali évoque aussi l’idée d’un zénith dans le kaivalya sous la forme du pur et naturel Īśvara praṇidhāna.

Les quatre pāda représentent aussi respectivement quatre types d’actions, karma, vikarma, sukarma et akarma. Karma représente les actions en général. Vikarma signifie les actions ayant des motivations agréables. Sukarma signifie de bonnes actions ayant des motivations favorables alors qu’akarma signifie les actions qui sont totalement dénuées d’attentes de réactions ou de récompenses. Akarma est l’action la plus habile accomplie jusqu’au bout et sans effort.

Les pāda peuvent également représenter jñāna, vijñāna, sujñāna et prajñāna. Si jñāna est la connaissance des objets, vijñāna est l’enquête scientifique, sujñāna est l’obtention d’une connaissance spirituelle propice et prajñāna est le sommet de la sagesse expérimentale lumineuse.

Il est aussi possible de relier ces quatre chapitres aux états sālokya, sāmīpya, sārūpya et sāyujya. Sālokya est le moyen de connaître le royaume de Dieu par le Samādhi Pāda ; sāmīpya est la proximité de Dieu dans le Sādhanā Pāda ; sārūpya est de considérer Dieu comme étant naturel grâce à la richesse (vibhūti) du yoga, qui apparaît comme un phénomène naturel ; et sāyujya apparaît lorsqu’on vit en pleine conscience, se développant et se dilatant sans être limité par l’ego, puis fusionnant avec et, finalement, s’unissant à Dieu. Cela est l’union ultime du Soi avec le divin – Īśvara.

| Samādhi Pāda | Sādhana Pāda | Vibhūti Pāda | Kaivalya Pāda
Quatre types d’actions | Karma : les actions en général | Vikarma : les actions qui ont des motivations agréables | Sukarma : de bonnes actions avec des motivations favorables | Akarma : des actions faites sans attendre de réaction ou de récompense
Quatre types de connaissance | Jñāna : la connaissance des objets | Vijñāna : la recherche scientifique | Sujñāna : l’acquisition d’une connaissance spirituelle favorable | Prajñāna : le summum de la sagesse experimentale lumineuse
Les états de relation à Dieu | Sālokya : ressentir Dieu | Sāmīpya : être proche de Dieu | Sārūpya : étreint et comprend Dieu après s’être libéré de la richesse du yoga (les pouvoirs surnaturels) | Sāyujya : vivre en pleine conscience sans ressentir le Soi et s’unir à Dieu
Orientation sur la nivṛtti mārga | Paripakva karma : action mûre | Parajñāna : connaissance au-delà des limites du discernement | Parābhakti : dévotion totale | Śaraṇāgati : culminant dans l’abandon total

Ainsi, les Yoga Sūtra guident les sādhaka à travers l’action mûre (paripakva karma), la connaissance qui dépasse les limites du discernement (parajñāna) et la dévotion totale (parābhakti) vers l’accomplissement de l’abandon total (śaraṇāgati).

Mon point de vue peut paraître excessif, mais je pensais que quelqu’un devait prendre cette initiative. Cela est une tentative pour présenter un guide concis et condensé afin que les lecteurs saisissent les points de vue objectifs sur le vedānta, considéré comme pratyakṣa pramāṇa, qui est sans aucun doute la voie directe vers la vision de l’âme (ātmadarśana), et continuent en suivant une évolution systématique depuis le premier choix de sādhanā suggéré par « Īśvara-praṇidhānāt vā » (Y.S., I.23) vers l’« Īśvara praṇidhāna » complet, non exprimé, qui apparaît naturellement et spontanément comme le cinquième but de la sādhanā (Īśvaradarśana).

Cela est le cinquième puruṣa artha, le point culminant de la quête spirituelle, où se rencontrent les enseignements du Seigneur Patañjali et ceux de Śrī Rāmānujācārya.

1. tatra stitau yatnaḥ abhyāsaḥ (I.13) – La pratique est l’effort pour arrêter les fluctuations du mental afin de rendre la conscience silencieuse.sa tu dirghakāla-nairantarya-satkāra-āsevitaḥ dṛḍhabhūmiḥ (I.14) – Une pratique longue, ininterrompue, vigilante est le fondement ferme pour stabiliser le contenu mental.

2. tatpratiṣedhārtham ekatattva-abhyāsaḥ (I.32) – La focalisation de ses efforts est la seule façon de surmonter ses défauts.