NAÎTRE ET MOURIR

DU MÊME AUTEUR

Essai sur l’ipséité et les métamorphoses de l’idée de mort, thèse de IIIe cycle, Université de Caen, 1977, 435 p.

Individuation et idée de mort. Essai d’anthropologie de l’imaginaire, thèse de Doctorat ès Lettres et Sciences humaine, Université de Paris V, 1981, 903 p.

« Corps Ame Esprit ». Introduction à l’anthropologie ternaire, Paris, Albin Michel, Question de, 1991, 383 p.

Le symbolisme des Quatre Vivants, Paris, Éditions du Félin, 1992, 203 p.

L’homme tridimensionnel, Paris, Albin Michel, Question de, 1996, 250 p.

« Corps Ame Esprit ». Introduction à l’anthropologie ternaire, Bruxelles, Éditions Édifie, 2e édition, en deux volumes, 1999, 265 p. et 240 p.

Dix essais sur la conception anthropologique « Corps, Ame, Esprit », Paris, L’Harmattan, 2000, 240 p.

« Majestas Domini ». Les Quatre Vivants de l’Apocalypse dans l’art, Turnhout, Brépols Éditeurs, 22 ill. coul., 12 ill. n. et b., 2003, 103 p.

Michel Fromaget

NAÎTRE ET MOURIR

Anthropologie spirituelle
et
accompagnement des mourants

François-Xavier de Guibert

© Office d’Édition Impression Librairie (O.E.I.L.)

F.-X. de Guibert, Paris, 2007

www.fxdeguibert.com

ISBN : 978-2-7554-0081-6

ISBN epub: 9782755412512

« On découvre autant qu’on aime et cela ne finit jamais. »

Maurice Zundel, L’homme existe-t-il ?,
Paris, Fayard, 2004, p. 250

« La plus grande faiblesse de la pensée contemporaine me paraît résider dans la surestimation extrava gante du connu par rapport à ce qui reste à connaître. »

André Breton, L’amour fou,
Paris, Gallimard, 1976, p. 61

INTRODUCTION

Le livre qui suit est destiné à tout public. Il est néanmoins tout à fait singulier. A ma connaissance au moins, il est sans véritable précédent. Son originalité tient à trois choses : son objet, sa méthode, son point de vue.

Nombre d’ouvrages traitant de soins palliatifs et d’accompagnement des mourants font grand cas de la notion de « souffrance totale » (total pain). Car, le plus fréquent est qu’en fin de vie la souf-france soit non seulement physique, mais aussi psychologique et spirituelle. Cependant aucun de ces ouvrages, sauf exception si rare, alors qu’ils sont particulièrement éloquents en fait de douleur physique, celle qui vient du corps, et de douleur psychologique, celle qui vient du mental, ne parvient à considérer la souffrance spirituelle, pour elle-même et en elle-même. Et ils ne le font pas parce qu’ils ne le peuvent pas. Ils ne le peuvent pas car comprendre la souffrance spirituelle demande d’authentifier en l’homme, par delà son corps et son psychisme (son mental), l’existence d’une troisième dimension : celle de l’ esprit. Or, le monde contemporain est ainsi fait que reconnaître la réalité de l’esprit est une attitude de pensée qui, comme nous le comprendrons plus tard, ne va pas sans risque. Celui de prêter à rire, d’être discrédité ou disqualifié, par exemple. Là est, je crois, l’une des raisons principales pour laquelle des auteurs, quoique bien intentionnés, préfèrent parler des souffrances corporelles et psychiques, plutôt que de la douleur spirituelle. Celle-ci, bien sûr, est peu impressionnée par la gène et le silence qui l’entourent : elle n’en continue pas moins d’exister et de tourmenter inexorablement ceux qu’elle a choisis, ceci notamment quand ils vont mourir. Or, ce livre reconnaît l’existence de l’esprit à part entière. Il ne parle que de la souffrance spirituelle. Voici donc pour l’originalité de son objet.

Quant à l’originalité de sa méthode, elle tient à la nature des instruments retenus afin de sensibiliser le lecteur à la réalité de l’esprit. Elle tient aussi aux instruments choisis en vue de mettre en lumière les apports de l’anthropologie, dite « ternaire » ou « spirituelle », à la compréhension de la mort et à l’accompagnement des mourants. Contentons-nous d’évoquer pour l’instant, parmi les premiers, la présentation et l’analyse de différents témoignages relatant une expérience particulière, celle de « l’émerveillement ». Et, parmi les seconds, l’étude approfondie de deux récits de Léon Tolstoï La mort d’Ivan Illitch et Maître et Serviteur, qui illustrent à la perfection la compréhension ternaire du mourir et de la mort, ainsi que l’étude des Artes moriendi, qui sont des livrets d’accompagnement à la « bonne mort » datant de la fin du Moyen Age.

Quant au point de vue qui est celui de cet ouvrage, je le caractériserai ainsi. Au moment où il s’agit d’interroger un événement en grande part inconnu, et dont aucun homme n’est jamais revenu, alors qu’il s’agit, par la parole, d’aider ceux qui, dans un avenir proche, vont y être confrontés et qui peuvent désirer en parler, j’incline délibérément, dans la mesure même de ce désir, pour le refus de tout argument d’autorité, de tout a priori, de tout présupposé, de tout tabou qui empêcherait quiconque d’exposer librement les réflexions que la mort lui inspire, les hypothèses qu’elle lui suggère, les espérances qu’elle lui propose. Je pense en particulier ici au rejet ferme et serein de cette prohibition, encore plus enracinée que les tabous du sexe et de la mort, qui bloque pratiquement toute réflexion sur le sort après la mort et qui interdit absolument d’en parler. Ce tabou incoercible, que l’on ne peut transgresser, notamment en situation d’accompagnement, sans être pris pour un niais ou être soupçonné des pires intentions missionnaires, entrave autant la réflexion, la méditation et les questions du mourant sur un sujet qui le concerne et l’interroge de près – comment pourrait-il en être autrement ? –, qu’il pénalise l’accompagnant, lequel en raison même de cet interdit, ne peut que très difficilement répondre à des questions dont il pressent toute l’importance et toute la gravité. Ainsi donc, face à l’inconnu de la mort et à ce tabou encore plus verrouillé que la prohibition de l’inceste, la position de cet essai est extrêmement claire : faire comme si cet interdit n’existait pas. Ce qui revient à admettre comme également valables, recevables et respectables, tant la croyance des incroyants, qui leur dit qu’après la mort il n’y a rien, que la croyance des croyants qui leur laisse craindre, ou espérer, une vie après la mort. Ce qui revient encore à estimer parfaitement légitime de faire des hypothèses sur cette dernière, d’en choisir une plutôt qu’une autre, de conformer son attitude à cette hypothèse et, le cas échéant, de désirer en parler. Voilà qui, si je puis dire, donne de l’air frais et augmente notablement les possibilités d’échange en un temps où, d’après les derniers sondages, 40 à 50 % des européens continuent de croire en une vie après la mort et 50 à 60 % en un Dieu personnel.

Ce livre fait suite à un bref enseignement donné depuis 1999 en introduction du Diplôme Universitaire de Soins Palliatifs de l’Université de Rouen. Les objectifs de ce cours sont au nombre de trois. Il désire, tout d’abord, sensibiliser un public non spécialement averti au fait que nos pensées et nos attitudes, en particulier celles induites par la mort, sont étroitement dépendantes de présupposés et d’ a priori qui font que nous concevons l’homme et sa vie d’une certaine façon et pas d’une autre. Tous, nous avons en tête une certaine « conception de l’homme » qui, généralement, n’est pas clairement consciente, ne serait-ce que parce qu’elle n’a pas besoin de l’être, mais qui n’en informe pas moins, souvent très étroitement, la plupart de nos idées et de nos sentiments, de nos actes et de nos attitudes. Cette conception implicite de l’homme, qui sert à chacun de modèle référentiel et normatif, sera désignée dans la suite de ce travail par l’expression de « paradigme anthropologique ». Toute civilisation, toute culture, possède un paradigme anthropologique qui lui est propre et chaque individu le reçoit par l’intermédiaire de son éducation. Ce paradigme est strictement nécessaire à l’enfant pour qu’il commence à construire sa personne et son humanité. L’ethnologie et l’histoire des civilisations montrent d’évidence que ces « canevas anthropologiques fondamentaux » sont extrêmement variables. Par exemple, la caractéristique essentielle du paradigme anthropologique de l’Occident moderne consiste à affirmer que l’être humain n’est composé que de deux substances « ontologiques » (c’est-à-dire nécessaires à la définition de son être) : l’une physique, l’autre psychique, l’une matérielle, l’autre mentale. Autrement dit, d’après ce paradigme, qui, en ce sens, peut être qualifié de « dualiste » l’homme n’a d’autre existence que dans son corps et dans son âme (le mot âme étant ici à entendre dans sa signification ancienne qui désigne simplement le psychisme). On le comprend aisément : de considérer que l’homme n’est tissé que de ces deux seules substances, sans aucune autre possibilité, cela influence au plus haut point la manière dont sont conçues sa naissance et sa vie, ses souffrances et sa mort. Mais, pour l’heure, le plus important n’est pas là : il est d’avoir clairement conscience que le canevas anthropologique dualiste élu par la civilisation occidentale moderne n’est qu’une manière de voir parmi bien d’autres possibles. Et que parmi ces autres possibles l’espace de variation est considérable, puisque l’on connaît des paradigmes anthropologiques négro-africains qui ne comportent pas moins d’une dizaine de dimensions ontologiques, toutes nécessaires à la définition de la personne.

Le deuxième objectif de ce bref enseignement est de donner un premier aperçu sur l’« anthropologie ternaire » – aussi appelée « anthropologie spirituelle » –, anthropologie dont la caractéristique fondamentale est d’affirmer que l’être humain ne se décline pas dans deux dimensions, mais dans trois : physique, psychique et spirituelle. Soit donc les dimensions du corps, de l’âme et de l’esprit. Il y a à cette volonté d’initier à la signification du paradigme ternaire différentes raisons.

La moindre n’est pas que, dans nombre de circonstances existentielles difficiles, douloureuses, et en apparence sans issue, il offre des clés incomparables. Il y a aussi le fait que, sur le plan de l’histoire des civilisations, il occupe une place infiniment plus étendue que le paradigme dualiste moderne. Mais l’argument essentiel de cette initiation à l’anthropologie ternaire, placée en tête d’un enseignement sur les soins palliatifs, est ailleurs. Elle est que cette anthropologie est la seule compréhension de l’homme, la seule discipline de pensée, capable d’offrir aux soins palliatifs et à l’accompagnement des mourants le cadre théorique et conceptuel dont ils ont besoin pour concevoir et comprendre certains faits qu’ils observent quotidiennement. Leur pratique, en effet, les confronte non pas à deux sortes de souffrance, mais trois. Or la souffrance spirituelle est à l’anthropologie dualiste essentiellement incompréhensible. Elle lui est incompréhensible parce qu’inconcevable. Cette pratique conduit, d’autre part, à observer que l’approche de la mort est, pour beaucoup, l’occasion privilégiée d’une maturation de l’être, d’un achèvement intérieur, qui, n’ayant plus rien à voir avec la simple santé physique, ou psychique, est à proprement parler impensable en termes d’anthropologie académique. Or l’anthropologie ternaire est capable d’offrir, même à l’intelligence la plus exigeante, toutes les explications qu’elle est en droit d’attendre tant à propos de la nature et des causes de la souffrance spirituelle, que de la logique et de la signification de l’accomplissement « essentiel » ou ontologique survenant in hora mortis.

Je suis, toutefois, trop averti du formatage mental imposé par le paradigme dualiste pour avoir jamais pensé qu’un enseignement, surtout aussi court, puisse suffire à persuader chacun de la nécessité qu’il y a de se comprendre et se vivre de trois façons alors qu’on désire accompagner totalement, et jusqu’au bout, des personnes appelées à mourir dans un avenir proche. C’est pourquoi cet enseignement poursuit un troisième objectif, plus immédiat et plus modeste, et qui n’est pas, d’ailleurs, sans entretenir des liens étroits avec le premier. Il s’agit ici, en quelque sorte, à l’aide d’arguments nouveaux et d’exemples inattendus, de secouer et malmener les habitudes mentales de l’auditoire jusqu’à lui faire pressentir, sinon admettre, que sa conception de l’homme et du monde, de la vie et de la mort, dépend de présupposés et de stéréotypes, de clichés et d’images convenues qui loin d’éclairer et augmenter sa vision du réel, la déforment et la réduisent. Certes, cet objectif est modeste, mais on voit qu’il est d’inciter chacun à se défaire des idées toutes faites imposées par la société, ceci afin qu’il tende à devenir l’être réellement personnel et libre qu’il porte en lui et sans lequel, pour ma part j’en suis sûr, il ne saura ni bien mourir, ni aider à bien mourir.

Le livre qui suit reprend donc cet enseignement. Son premier objectif, qui est de faire découvrir et expliquer l’anthropologie spirituelle, ou ternaire, est le même que celui présenté ci-dessus et ses arguments sont les mêmes. Mais à cet objectif fondamental, que les dimensions d’un livre permettent d’approcher de plus près, il en ajoute un second, tout aussi essentiel, qui est de répertorier et exposer, de manière suffisamment explicite, les principales contributions de l’anthropologie ternaire à l’accompagnement des mourants.

Le cheminement de ce livre est, d’autre part, différent de celui du cours originel. Il en diffère notamment sur trois plans.

Tout d’abord, l’espace de cet ouvrage permet une présentation de la « phénoménologie de l’esprit », c’est-à-dire des phénomènes par lesquels l’esprit se signale à la conscience, qui, sans être aussi développée qu’elle le mériterait, est déjà bien plus fine. Il permet, en outre, d’illustrer cette phénoménologie à l’aide d’exemples concrets capables de faire sentir à chacun que l’expérience de la troisième dimension de notre être, l’expérience de l’esprit, est bien plus familière et fréquente qu’on ne le croit d’ordinaire. J’ai choisi ici d’illustrer cette phénoménologie à l’aide de récits relatant une expérience caractéristique : celle de l’émerveillement. L’état d’émerveillement est en effet un état que nous sommes tous susceptibles d’avoir connu, au moins une fois. Cet état est produit par l’esprit alors qu’il vient à la conscience et se manifeste à elle sous une forme particulièrement attrayante. Et aussi instructive, puisqu’à travers elle il donne à voir nombre de particularités essentielles de l’ordre de réalité auquel il appartient. Cet ordre de réalité, qui n’est ni l’ordre physique, ni l’ordre psychique, est l’ordre spirituel. En vue de mieux faire comprendre ce dernier, cet ouvrage accorde une juste attention à la notion générale « d’ordre de réalité », ce qui lui permet de faire remarquer combien, dans le monde intérieur, la situation réciproque des ordres psychique et spirituel est semblable à celle, dans le monde extérieur, des ordres physique sensible et quantique. Remarque faite, non pour donner à croire que les ordres spirituel et quantique aient directement quelque chose à voir l’un avec l’autre, mais parce que cette similitude est, me semble-t-il, un nouvel et fort argument à opposer à tous ceux qui, parce qu’ils vivent sous l’emprise du paradigme anthropologique dualiste élu par l’Occident moderne, croient que l’ordre de l’esprit n’est qu’une simple illusion.

L’étude qui suit diffère aussi du cours dont elle est issue, parce qu’elle interroge le paradigme anthropologique ternaire, non seulement dans ses affirmations visant la composition et la vie de l’être humain considéré en tant qu’ individu, ce que faisait déjà le cours, mais parce qu’aussi elle l’expose dans ses explications relatives à la vie de l’ espèce, à la vie de l’ humanité entière. En effet, pour être complet, aucun paradigme anthropologique ne peut se limiter à envisager l’homme seul, uniquement dans sa vie personnelle. Afin de comprendre son objet, il se doit d’élargir sa réflexion à l’humanité entière. Il se doit notamment d’exposer le fruit de cette réflexion – quand bien même s’agirait-il seulement d’hypothèses – alors que cette réflexion porte sur les origines et la fin de l’espèce. Si, en outre, ce paradigme ne condamne pas l’être humain à mourir et disparaître avec son corps, il se doit, pour être complet, d’informer sur la vie post-mortem telle qu’il la conçoit.

Le choix fait pour ce livre est donc d’exposer le paradigme ternaire sous forme complète. Ce qui demandera au lecteur de garder présent à l’esprit – mais j’y veillerai et l’y aiderai – que les affirmations constitutives du paradigme anthropologique ternaire ci-dessous explicité n’ont pas toutes le même statut épistémologique. Parmi ces affirmations, les unes, celles qui concernent la vie de l’homme actuel, pris en tant qu’individu, sont issues de l’expérience et sont par elle vérifiables. Elles sont, en ce sens, « expérimentales ». Les autres, celles relatives aux origines et la fin de l’humanité (relatives à la protologie et à l’eschatologie), ainsi que celles concernant la vie post mortem, ne le sont pas. Ce qui, bien sûr, ne veut pas dire qu’elles sont sans fondement. Mais ce fondement possède une logique différente qui sera exposée en son temps. De cette différence de statut épistémologique, vient que le lecteur, face à ces affirmations, pourra opter, suivant le cas, pour une attitude ou pour une autre. Mais cela, aussi, sera expliqué en temps utile.

Le choix d’exposer dans ce livre le paradigme ternaire sous sa forme étendue et complète, plutôt que de le présenter de manière plus détaillée et approfondie sous sa forme réduite – ainsi que je l’ai fait dans mes précédents ouvrages – tient précisément au fait que ce livre s’adresse, en priorité, à ceux qui accompagnent des mourants ou qui projettent de le faire. Car les grandes questions sur le sens de l’existence, toutes questions qui se posent si souvent, et de façon si aiguë, en fin de vie, concernent non seulement l’existence de l’individu, de la personne, mais aussi celle de l’espèce, celle de l’humanité. Ces deux séries de question sont de reste, à moins d’artifice totalement indissociables. En 1897, Paul Gauguin peignait une toile immense et de toute beauté qui représente différents personnages en train de réfléchir, de méditer, ou de se promener, dans un paysage paradisiaque. Il intitulait son tableau : « D’où venons-nous ? Que sommesnous ? Où allons-nous ? » Ce sont là des interrogations qui, dans l’esprit des mourants, prennent souvent une grande acuité. Le paradigme ternaire, considéré dans sa forme étendue et sous la modalité culturelle qu’il revêtit, en Occident, au début du premier millénaire (le choix de cette période est expliqué ci-après) aide à y apporter des réponses de valeur. Ces réponses sont brièvement présentées dans ce livre parce que je suis convaincu de cette valeur et fidèle au principe libérateur présenté plus haut, qui demande, quand il s’agit de parler de la mort à autrui, sous réserve que cela lui soit profitable, de ne pas hésiter à exposer ce qu’on pense devoir l’être. Bien entendu, esquisser des réponses à de telles questions, qui relèvent de la métaphysique, dans un livre centré sur la pratique de l’accompagnement des mourants, passera aux yeux de beaucoup pour une attitude intellectuelle irrecevable et même indécente. Je n’en doute pas et le déplore sincèrement, cependant non pour moi, mais plutôt pour eux.

Le choix d’exposer dans ce livre le paradigme ternaire sous forme complète étant ainsi argumenté, reste à expliquer celui qui est fait, pour l’illustrer de manière concrète et vivante, de l’une de ses modalités historiques particulière. En effet, comme le lecteur le découvrira en lisant l’ excursus relatif à l’histoire des civilisations placé en fin de cet ouvrage, le canevas ternaire sert de référence anthropologique à un nombre important de traditions spirituelles et d’écoles de pensée, de philosophies et de religions. En théorie, le nombre des possibilités est très grand. Cependant, en pratique, il l’est beaucoup moins. Le simple bon sens demande, en effet, pour que l’illustration soit effectivement parlante, de ne retenir que les expressions culturelles aisément intelligibles au plus grand nombre. C’est pourquoi j’ai choisi, en définitive, d’illustrer le paradigme « corps, âme, esprit » en prenant comme exemple l’anthropologie chrétienne. Non pas, cependant, l’anthropologie du christianisme moderne, – car celle-ci, officiellement au moins, n’est plus tripartite, ou ternaire, depuis le Concile de Trente (1545-1563) –, mais l’anthropologie du christianisme ancien. Plus précisément, j’ai retenu l’anthropologie des apôtres et de l’Évangile. Il y a à ce choix particulier deux raisons. La première est de simple commodité : l’anthropologie chrétienne des deux premiers siècles, que je qualifierai souvent, en prenant ces adjectifs au sens large, d’ originelle, d’évangélique ou d’apostolique, est en effet d’un abord notablement plus aisé que celle des siècles suivants. Ceci tout simplement parce que soumise à moins d’influences elle est plus homogène La seconde est que cette anthropologie, malgré sa grande ancienneté, permet, me semble-t-il bien mieux que toute autre, de présenter, sous une forme condensée et dans un langage simple, l’essentiel des arguments et éléments dont chacun a besoin de nos jours pour élaborer, à propos de la mort et de l’au-delà, des hypothèses cohérentes et recevables.

L’anthropologie spirituelle, qui est donc une conception particulière de la vie humaine, s’incarne aussi dans une compréhension du mourir et de la mort de l’homme, – dans une « thanatologie » –, qui lui est propre. Or donc, cette thanatologie, que l’on pourrait qualifier de ternaire ou de spirituelle, s’explicite et s’illustre magnifiquement dans deux récits admirables de Léon Tolstoï, ainsi que dans les fameux Artes moriendi du Moyen Age. L’étude de ces œuvres montre, d’autre part, qu’elles sont pour l’accompagnement des mourants riches de nombreux enseignements d’une grande profondeur. Telles sont les raisons pour lesquelles cet ouvrage leur accorde tant d’attention. Ce qui contribue à son originalité, nous l’avons dit.

L’étude qui suit progresse en trois temps, lesquels forment autant de parties. La première désire sensibiliser le lecteur à la réalité spirituelle, à la notion d’ordre de réalité, ainsi qu’à la nécessité pour les soins palliatifs et l’accompagnement des mourants de s’ouvrir à une compréhension ternaire de l’homme et du monde. La deuxième partie expose, de la manière la plus explicite possible, la paradigme anthropologique ternaire, considéré dans sa forme étendue et tel qu’il s’illustre dans le christianisme originel. Je fais remarquer dès à présent que bien des chrétiens seront très surpris par cette anthropologie primitive qui est si différente de celle enseignée par l’Église actuelle. Puisse cette surprise ne gêner que modérément et temporairement leur initiation aux arcanes de l’anthropologie tripartite. La troisième partie de ce livre est consacrée à la présentation et à l’étude des récits de Tolstoï, à celles de l’ Ars moriendi, ainsi qu’à l’examen approfondi des grandes contributions que l’anthropologie ternaire est à même d’apporter à l’accompagnement des mourants.

Enfin, le lecteur soucieux d’érudition trouvera à la suite de l’épilogue un bref excursus dans le temps et l’espace qui, le faisant voyager de l’Antiquité à nos jours, ou bien lui faisant survoler tant le christianisme, le judaïsme et l’islam, que le taoïsme, l’hindouisme ou le bouddhisme, pourra le convaincre de ce que la conception ternaire de l’homme est un fait humain de dimension quasi universelle.

PREMIÈRE PARTIE

ORDRES DE RÉALITÉ ET SOINS PALLIATIFS

« Quand dans l’émerveillement de la musique, de l’architecture, de la peinture, de la nature ou de l’amour, vous vous sentez délivré de vous-même, votre regard se porte sur la beauté et, tandis que vous vous perdez de vue, vous vous sentez exister avec une plénitude incomparable. Et c’est à ce moment là justement que la vie atteint son sommet, quand cessant de vous regarder vous n’êtes plus qu’un regard vers l’autre. »

Maurice Zundel, A l’écoute du silence,
Paris, Téqui, 1979, p. 64.

CHAPITRE I

ÉMERVEILLEMENT ET NIVEAUX DE RÉALITÉ

S’il est un fait aujourd’hui bien connu et admis par les sciences exactes, mais que les sciences humaines affectent encore d’ignorer, c’est l’existence de différents « niveaux de réalité », de différents « ordres de réalité », ou encore, pour employer un vocabulaire plus philosophique, de différents « états de l’être ». Or cette existence, pour peu que nous en ayons suffisamment conscience et l’ayons suffisamment assimilée, ne saurait être sans modifier profondément notre rapport à l’autre et au monde, notre rapport à la vie et à la mort, et, en particulier, notre relation à celui ou celle qui, devant quitter cette vie et ce monde, se prépare à mourir. Cette notion « d’ordre de réalité » est, il est vrai, difficile. Les récits et témoignages qui suivent permettent, cependant, de l’approcher d’une manière que je crois particulièrement attractive et suggestive. Ils concernent tous une même expérience, celle de l’émerveillement

Mais voici un premier témoignage formant, me semble-t-il à lui tout seul, une excellente introduction à la question des différents ordres de réalité, des différents champs de profondeur du réel. Je le trouve dans l’ouvrage de R.C. Zaehner : Inde, Israël et Islam¹. Mlle D. Spinney, vers 1950, alors qu‘elle est au lit, regarde un soir par la fenêtre de sa chambre :

« Je m’assis dans mon lit pour regarder à travers la longue fenêtre juste en face de moi, et j’y contemplais les lumières qui se reflétaient dans les étroites rues boueuses de cette petite ville. Je pensais au plaisir que donnait à Charles Lamb la clarté des lampadaires sur les pavés mouillés, quand, soudain, une brume d’un blanc bleuté, translucide, brillante, déroba à mes yeux ce monde et toute expérience du séjour que j’y faisais. Avec la brume, me vinrent une paix et une joie ineffables… On ne peut guère décrire une expérience dans laquelle on est saisi dans – quoi ? Quelque chose que je n’avais jamais lu, sur quoi je n’avais jamais médité, dont je n’avais jamais su qu’elle existât – comme un enfant avant sa naissance ne pourrait comprendre une description de ce monde.

La brume devint plus dense, et à mesure qu’elle devenait plus profonde, la connaissance, le réconfort, le rayonnement, la paix – en un mot l’extase – s’approfondissaient aussi, jusqu’à ce que « Je » semblât être « Cela » et « Cela » semblât être « Je ». Nous étions confondus, mêlés, fusionnés… Toute entière conscience, éveil, et cependant, quand je revins, il n’y avait pas d’incidents à raconter. Lorsque j’étais immergée, j’étais dans tout ce qui a été, fut, et sera ; je me rends compte à présent que l’homme mesure l’espace et le temps, rien n’est après ou avant, mais simultané, tout est là.

Soudain, la brume, la lueur disparurent comme elles étaient venues. J’étais toujours assise dans mon lit, tenant le drap, les yeux grands ouverts, regardant les lumières dans la rue. Ma première pensée fut : « Eh bien ! au-dessous de tout, il y a ce calme, cette joie, cette assurance… » Puis une curieuse chose m’advint. Je regardais le monde extérieur par la fenêtre, tâtais les meubles de ma chambre et dis : « Comme c’est étrange, ce monde est une ombre. J’ai touché le Réel et ce qui est toujours « là » – tout ce monde que j’ai connu sera désormais irréel. Pourquoi est-il là ? Pour expérimenter quoi ? »

Ainsi donc, notre monde, celui de notre réalité journalière, ce monde parfois si réjouissant mais aussi si tragique puisque nous ne saurions nous y soustraire ni au vieillissement, ni à la mort, ce monde serait irréel ? Que s’est-il passé ? Mlle Spinney serait-elle devenue folle ? A tous le moins, n’a-t-elle pas été la proie d’une hallucination ? Pour beaucoup, il sera préférable et plus simple de le croire. Cependant nombre d’arguments très forts, parmi lesquels la fréquence, la stabilité et la cohérence interne de ce genre d’expérience, montrent qu’il n’en est rien. Cette personne rapporte seulement, aussi fidèlement qu’elle le peut, son incursion involontaire et momentanée dans un champ perceptif, – ou une dimension de la réalité –, manifestement gouverné par une autre logique et d’autres lois que celles régissant le monde physique ordinaire. Je ne veux pas m’étendre par trop sur cet aspect, mais nul n’est sans avoir remarqué que, sur cet autre plan, la logique aristotélicienne soumise aux trois grands principes d’« identité » de « non-contradiction » et de « tiers exclu » n’a plus cours. Là, on peut être « soi » et « non soi », être à la fois « Je » et « Cela », être ni « après », ni « avant ». Ce qui suppose que, dans cet ordre de réalité, si nos catégories fondamentales de temps et d’espace, de matérialité et causalité, continuent peut-être de garder un sens, ce sens n’est certainement plus le même.

Avons-nous enfin remarqué la qualité des sentiments que suscite semblable émergence ? Sentiments de paix, de joie, de calme. Sentiments d’assurance et de certitude. Sentiment de certitude d’avoir eu accès au réel, à l’essentiel, à ce qui se cache sous les apparences.

Je reviendrai, pour mieux les comprendre, sur la nature et la signification profonde de tels sentiments, mais retenons, dès à présent, que ces sentiments importent ici beaucoup car, de les avoir éprouvés et compris, modifie d’ordinaire profondément l’attitude face à la mort.

L’expérience vécue par Mlle Spinney est celle d’un instant d’émerveillement, car, comme le dit admirablement Maurice Zundel :

« L’émerveillement, c’est précisément le moment où émerge en nous une nouvelle dimension. C’est le moment privilégié où nous sommes soudain guéris, pour un instant, de nous-même »².

L’émerveillement comporte nécessairement deux aspects ; l’accès à un autre ordre de choses et l’exultation, la joie, que suscite cet accès. Il y a donc deux dimensions de l’émerveillement : une cognitive et conceptuelle, l’autre émotionnelle et affective.

Eugène Ionesco (1972-1994), l’un des plus grands dramaturges contemporains, mais dont l’œuvre est si désespérée, témoignait paradoxalement d’une rare aptitude à vivre des états d’émerveillement. A ma connaissance, il est l’un des meilleurs commentateurs et analystes des deux composantes fondamentales et consubstantielles de l’émerveillement. Dans ses entretiens et son journal, Ionesco revient souvent sur cette expérience déterminante. Choisis parmi de nombreux autres, voici quelques passages que je crois particulièrement évocateurs :

« Je n’arrive pas à dire ce que je veux dire. Il m’est arrivé des moments de certitude. J’ai vécu une expérience à ce sujet. J’avais dix-sept ans, je me promenais un jour dans une ville de province, au mois de juin, le matin. Tout à coup, le monde m’a paru transfiguré, de telle façon que j’étais pris d’une joie débordante et que je me disais : maintenant, quoi qu’il arrive, je sais. Et je me souviendrai toujours de ce moment là. Ainsi je ne serai plus jamais entièrement désespéré.

Je ne puis vous raconter ce que c’était parce que c’est vraiment irracontable. Il y avait comme un changement dans l’aspect de la ville même, du monde, des gens. Le ciel me semblait plus près, presque palpable. Je ne peux dire qu’intensité, densité, présence, lumière. C’est avec ces mots-là que l’on peut plus ou moins définir. Mais il n’y a pas de définition possible. En tout cas, je me disais à ce moment là que j’étais sûr. Si l’on m’avait demandé : « sûr de quoi ? », je n’aurais pu le dire. J’étais rempli par une certitude et je me suis dit que je ne serais plus jamais malheureux, que dans les pires moments je me souviendrais de cet instants »³.

Ailleurs, Ionesco complète le récit de cet instant étoilé en écrivant :

« C’est comme si je me trouvais tout d’un coup au centre de l’existence pure, ineffable ; c’est comme si les choses s’étaient libérées de toute dénomination arbitraire, d’un cadre qui ne leur convenait pas, qui les limitait (…). Je pense que je réintégrais l’unique et essentielle réalité, lorsque m’envahissait, accompagné d’une joie immense et sereine, ce que je pourrais appeler la stupéfaction d’être, la certitude d’être (…). Je savais que rien ne pouvait m’empêcher d’être, que le néant ou que la nuit, ou que le doute, ne pouvaient plus avoir aucune force sur moi »⁴.

« L’étonnement intense qui m’habitait n’était que la prise de conscience que j’étais. Plus de peur, plus d’inquiétude, mais le calme, la certitude, la joie »⁵.

Plus loin, l’écrivain expose admirablement l’inanité de nos concepts, alors qu’il s’agit de décrire ce qui est aperçu :

« L’espace se vidait de sa lourdeur matérielle (…), les notions se libéraient de leur contenu. Les objets devenaient transparents, perméables, n’étaient plus des obstacles (…). C’est comme si l’esprit pouvait se mouvoir librement, comme si aucune résistance ne pouvait plus l’empêcher (…). La stupéfaction surgit, éclata, déborda, dissolvant les frontières des choses, désarticulant les définitions, abolissant les significations des choses et des pensées (…) « Rien n’est vrai – dis-je – en dehors de ceci ». Un ceci que j’étais bien sûr incapable de définir, puisque ce ceci même était ce qui échappe aux définitions, puisqu’il était lui-même l’au-delà, le dépassement des définitions. Peut être pourrais-je traduire ce sentiment et ce « ceci » par une « certitude d’être ». Une joie, plus que la joie, me soulevait, m’emportait… »⁶.

Et, dans ses Entretiens avec Claude Bonnefoy, Eugène Ionesco témoigne de ce que l’accès à cet autre ordre de réalité libère de la peur de mourir. Il écrit :

« … J’ai eu le sentiment que j’avais compris quelque chose de fondamental… A ce moment là, je me suis dit : « Je n’ai plus peur de la mort »⁷.

Et il revient maintes fois sur cet aspect considérable :

« …Alors tout devient fête, la mort elle-même se dissipe comme une fumée, seul l’amour fou peut se marier avec cette satisfaction, avec cette joie inouïe d’exister »⁸.

Cette atténuation et, le plus souvent, cette libération de la peur de mourir est une conséquence courante et comme normale de l’expérience d’émerveillement. De là vient qu’elle en constitue l’un des indices les plus révélateurs. Certes, Mlle Spinney ne parle pas de la transformation de son appréciation du mourir. Mais tout son vocabulaire témoigne, de manière indubitable, qu’elle a fait l’expérience d’une dimension d’éternité. Elle le dit d’ailleurs elle-même : elle vient d’être plongée dans l’intemporel, – « j’étais dans tout ce qui a été, fut et sera » –, et le monde ordinaire, tel celui de la caverne de Platon, n’est plus pour elle qu’une ombre.

Au delà de la réalité ordinaire, il existe au moins un autre ordre de choses. Ceux qui en ont fait suffisamment l’expérience en sont sûrs, sûrs d’une certitude absolue et foudroyante. Or l’accès à cet autre ordre modifie, pratiquement toujours semble-t-il, le sentiment même de la mort. Les exemples pourraient être indéfiniment multipliés. Mais, pour l’heure, un dernier témoignage suffira. Je pense au récit de « mystique naturelle » le plus célèbre de tous : celui de la « petite madeleine » de Marcel Proust.

Dans ce récit, l’écrivain décrit avec une attention et un art insurpassables le bouleversement sans précédent que provoqua en lui, alors qu’il était enfant, la saveur d’une petite madeleine trempée dans du thé :

« Mais à l’instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau, toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m’avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m’avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu’opère l’amour, en me remplissant d’une essence précieuse : ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle était moi. J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D’où avait pu me venir cette puissante joie ? »⁹.

Dans la dernière partie de son œuvre, M. Proust revient sur cette expérience en tout point fondatrice. Il termine son analyse, par ailleurs remarquable bien qu’elle tende à se limiter à de seuls arguments psychologiques, en écrivant :

« Une minute, affranchie de l’ordre du temps, a recréé en nous, pour la sentir, l’homme affranchi de l’ordre du temps. Et celui-là, on comprend qu’il soit confiant dans sa joie (…) on comprend que le mot de « mort » n’ait pas de sens pour lui ; situé hors du temps, que pourrait-il craindre de l’avenir ? »¹⁰.

1. R.C. Zaehner, Inde, Israël et Islam, Paris, D.D.B., 1965, 333 p., pp. 113-114.

2. M. Zundel, Je est un autre, Paris, D.D.B., 1971, 212 p., p. 21.

3. On trouvera ce récit d’E.Ionesco dans l’ouvrage de Cl. Chabanis : Dieu existe-t-il ? Non, Paris, Fayard, 1977, 401 p., p. 283.

4. E. Ionesco, Passé présent, présent passé, Paris, Gallimard, 1976, pp. 225, 226.

5. E. Ionesco, ibid, p. 227.

6. E. Ionesco, ibid, pp. 229, 230, 231.

7. E. Ionesco, Entretiens avec Cl. Bonnefoy, Paris, Belfond, 1966, p. 36.

8. E. Ionesco, Passé présent, présent passé, op. cit., p. 245.

9. M. Proust, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, 1972, 495 p.

10. M. Proust, Le temps retrouvé, Paris, Gallimard, 1989, 448 p, p. 179.