COLLECTION
FOLIO HISTOIRE

Carlo Ginzburg

Le sabbat
des sorcières

Traduit de l’italien
par Monique Aymard

Postface inédite de l’auteur
traduite par Martin Rueff

Gallimard

Carlo Ginzburg, né à Turin en 1939, est professeur émérite d’histoire moderne à l’École normale supérieure de Pise. Considéré comme l’inventeur de la microhistoire, il s’est fait connaître en Italie au début des années 1970 comme historien de la sorcellerie et des mentalités populaires. Il est mondialement reconnu pour avoir bouleversé les manières de faire de l’histoire mais aussi de la penser et de l’écrire.

Monique Aymard a traduit pour Gallimard les Cahiers de prison, de Gramsci et Le Pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, de Giovanni Levi.

Martin Rueff est poète, philosophe et traducteur, entre autres, de l’œuvre d’Italo Calvino.

à la mémoire de mon père
à ma mère

Introduction

1. Sorcières et sorciers se rassemblaient la nuit, généralement dans des lieux solitaires, dans les champs ou sur les montagnes. Ils arrivaient parfois en volant, après s’être enduit le corps d’onguents, à cheval sur des bâtons ou sur des manches à balai, parfois au contraire sur le dos d’un animal, ou transformés eux-mêmes en animaux. Ceux qui venaient aux rassemblements pour la première fois devaient renoncer à la foi chrétienne, profaner les sacrements et rendre hommage au diable, qui était là soit sous forme humaine soit (le plus souvent) sous forme animale ou semi-animale. Suivaient des banquets, ainsi que des danses et des orgies sexuelles. Avant de retourner chez eux, les sorcières et les sorciers recevaient des onguents maléfiques, à base de graisse d’enfant et d’autres ingrédients.

Tels sont les éléments fondamentaux qui reviennent dans la majeure partie des descriptions de sabbats. Les variantes locales — surtout quand il s’agissait de désigner les rassemblements — étaient très nombreuses. À côté du terme « sabbat » dont l’étymologie est obscure et la diffusion tardive, nous trouvons des expressions savantes comme sagarum synagoga ou strigiarum conventus qui traduisaient une myriade d’épithètes populaires comme striaz, barlòtt, akelarre, etc.1 Mais, à cette diversité terminologique s’oppose l’uniformité extraordinaire des aveux des participants aux rassemblements nocturnes. Si l’on se rapporte aux procès de sorcellerie qui ont eu lieu entre le début du XVe et la fin du XVIIe siècle d’un bout à l’autre de l’Europe, ainsi qu’aux traités de démonologie qui se fondaient directement ou indirectement sur ces procès, on voit émerger une image du sabbat semblable, au fond, à celle que nous venons sommairement de décrire. Elle suggérait aux contemporains l’existence d’une véritable secte de sorcières et de sorciers, bien plus dangereuse que les figures isolées, connues depuis des siècles, des jeteuses de sorts ou des ensorceleurs. L’uniformité des aveux était regardée comme une preuve que les disciples de cette secte étaient présents partout, et que, partout, ils pratiquaient les mêmes rites horribles2. C’était donc le stéréotype du sabbat lui-même qui suggérait aux juges la possibilité d’arracher aux accusés, au moyen de pressions physiques et psychologiques, des dénonciations en chaîne qui, à leur tour, déclenchaient de véritables vagues de chasse aux sorcières3.

Comment et pourquoi l’image du sabbat s’est-elle cristallisée ? Que se cachait-il derrière elle ? C’est de ces deux questions (qui m’ont conduit, on le verra, dans des directions tout à fait imprévues) qu’est partie mon enquête. Je voulais reconstruire, d’un côté, les mécanismes idéologiques qui ont facilité la persécution de la sorcellerie en Europe ; de l’autre, les croyances des femmes et des hommes accusés de sorcellerie. Les deux thèmes sont étroitement mêlés. Mais c’est le second qui place ce livre, comme déjà Les Batailles nocturnes (1966) qu’il développe et approfondit, dans une position marginale par rapport au débat dense et animé sur la sorcellerie qui confronte les historiens depuis déjà plus de vingt ans. Dans les pages qui suivent je tente d’expliquer pourquoi.

2. Ce que K. Thomas pouvait, encore en 1967, définir à juste titre comme « un sujet que la plupart des historiens considèrent comme périphérique, pour ne pas dire bizarre4 », est, en effet, devenu depuis un thème historiographique plus que respectable, abordé également par des chercheurs peu enclins aux excentricités. Quelles sont les raisons de cette fortune soudaine ?

La première impression est qu’il s’agit de raisons à la fois scientifiques et extra-scientifiques. D’un côté, la tendance de plus en plus répandue à enquêter sur des comportements et des attitudes de groupes subalternes ou en tout cas non privilégiés, comme les paysans et les femmes5, a induit les historiens à reprendre les thèmes (et parfois aussi les méthodes et les catégories interprétatives) des anthropologues. Et, dans la recherche anthropologique britannique (mais pas seulement britannique), la magie et la sorcellerie, comme le notait K. Thomas dans l’essai précédemment cité, occupent traditionnellement une place centrale. De l’autre, les deux dernières décennies ont vu émerger non seulement le mouvement des femmes, mais également une hostilité croissante aux coûts et aux risques liés au progrès technologique. Renouvellement historiographique, féminisme et redécouverte de cultures détruites par le capitalisme ont contribué — à des niveaux différents et dans des mesures variées — à la fortune, ou si l’on veut, à la mode des études d’histoire de la sorcellerie.

Cependant, lorsque nous examinons de plus près les recherches qui ont été publiées au cours de ces années, le lien que nous venons de mentionner apparaît beaucoup plus ténu. Ce qui frappe surtout, c’est le fait que, à de très rares exceptions près, elles ont continué, comme par le passé, à se concentrer d’une manière presque exclusive sur la persécution, en ne prêtant qu’une attention mineure ou nulle aux attitudes et aux comportements des persécutés.

3. La justification la plus explicite de ce choix interprétatif a été fournie, dans un essai célèbre, par H. R. Trevor-Roper. Comment est-il possible, s’est-il demandé, qu’une société cultivée et avancée, comme l’était la société européenne, ait déchaîné, précisément à l’époque de la « révolution scientifique », une persécution fondée sur une notion délirante de sorcellerie (witch-craze), qui était le produit de la réélaboration systématique, menée à bien par les clercs de la fin du Moyen Âge, d’une série de croyances populaires ? Ces dernières ont été liquidées par Trevor-Roper avec des mots méprisants : « bizarreries et superstitions », « troubles de nature psychopathique », « imaginations des montagnards », « idées absurdes nées de la crédulité paysanne et de l’hystérie féminine ». À qui lui reprochait de ne pas avoir étudié avec plus de sympathie la mentalité paysanne, Trevor-Roper objecta, dans la réédition de son essai, qu’il n’avait pas examiné « les croyances dans la sorcellerie (witch-beliefs), qui sont universelles, mais la théorie délirante de la sorcellerie (witch-craze) qui est limitée dans l’espace et dans le temps ». La seconde, observait-il, est différente de la première, de même que « le mythe des Anciens Sages de Sion est différent de la pure et simple hostilité envers les juifs — qui, à son tour, peut certainement être étudiée avec compréhension (sympathetically) par tous ceux qui considèrent qu’une erreur, à condition d’être partagée par les classes inférieures, est innocente et digne de respect6 ».

Trevor-Roper avait auparavant proposé de voir dans les sorcières et dans les juifs les boucs émissaires de tensions sociales diffuses (une hypothèse sur laquelle nous reviendrons). Mais il est évident que l’hostilité paysanne envers les sorcières peut être analysée de l’intérieur — tout comme l’antisémitisme populaire — sans que cela implique nécessairement une adhésion idéologique ou morale à ses prémisses. Plus significatif est le fait que Trevor-Roper n’ait pas tenu compte des attitudes des individus accusés de sorcellerie — comparables, dans les termes de l’analogie qu’il propose, à celles des juifs persécutés. Les croyances dans les rassemblements nocturnes, facilement reconnaissables dans les « hallucinations » et dans les « idées absurdes nées de la crédulité paysanne et de l’hystérie féminine », ne deviennent un objet légitime d’enquête historiographique qu’à partir du moment où « des hommes cultivés » comme les inquisiteurs et les démonologues ont su transformer en « un système intellectuel bizarre mais cohérent » l’informe « crédulité paysanne déstructurée »7.

4. L’essai de Trevor-Roper, publié en 1967, est non seulement discutable8, mais aussi étranger — au moins en apparence — à l’orientation des recherches sur la sorcellerie publiées au cours des vingt années suivantes. Il s’agit d’une présentation de caractère général, qui tente de tracer les lignes de fond de la persécution de la sorcellerie dans le cadre européen, en écartant avec dédain la possibilité d’utiliser l’apport des anthropologues. La délimitation du domaine étudié et l’appel aux sciences sociales caractérisent en revanche des recherches plus récentes, comme celle d’A. Macfarlane sur la sorcellerie dans l’Essex (Witchcraft in Tudor and Stuart England, 1970), présentée par E. E. Evans-Pritchard. En se référant au livre célèbre de ce dernier sur la sorcellerie chez les Azandé, Macfarlane déclarait ne pas s’être demandé « pourquoi les gens croyaient à la sorcellerie », mais plutôt « de quelle manière la sorcellerie fonctionnait, dans une situation caractérisée par des attitudes de fond bien déterminées sur la nature du mal, sur les types de causalité et sur les origines du “pouvoir” surnaturel ». L’analyse avait donc pour objet essentiel les mécanismes qui alimentaient les accusations de sorcellerie à l’intérieur de la communauté, même si Macfarlane n’excluait pas (en renvoyant au livre, alors imminent de K. Thomas) la légitimité d’« une enquête sur les bases philosophiques des croyances dans la sorcellerie et sur leur rapport avec les idées religieuses et scientifiques de l’époque9 ». En réalité, Macfarlane examinait l’âge et le sexe des accusés de sorcellerie, les chefs d’accusation, leurs rapports avec leurs voisins et avec la communauté en général : mais sur ce que croyaient ces hommes et ces femmes, ou sur ce qu’ils disaient croire, il ne s’arrêtait presque pas. Même sa fréquentation de l’anthropologie ne l’a pas incité à analyser de l’intérieur les croyances des victimes de la persécution. Cette absence fondamentale d’intérêt est particulièrement évidente lorsqu’il s’agit des procès, riches en descriptions du sabbat, qui ont eu lieu dans l’Essex en 1645. Dans un livre fameux, The Witch-Cult in Western Europe (1921), M. Murray avait soutenu, en s’appuyant largement sur ces procès, que le sabbat (ritual witchcraft), distinct des maléfices communs (operative witchcraft), était la cérémonie centrale d’un culte organisé, lié à une religion préchrétienne de la fertilité répandue dans toute l’Europe. Macfarlane objectait : (1) que M. Murray avait lu les aveux des accusés faits au cours des procès de sorcellerie comme des comptes rendus d’événements réels, au lieu de les considérer comme des croyances ; (2) que la documentation de l’Essex ne fournit aucune preuve de l’existence d’un culte organisé comme celui que décrivait M. Murray. En général, concluait Macfarlane, « le cadre du culte de la sorcellerie » tracé par M. Murray « apparaît trop élaboré et conscient (sophisticated and articulate) pour la société dont nous nous occupons »10.

Cette dernière affirmation rappelait d’une manière plus nuancée le sentiment de supériorité culturelle à l’égard des accusés de sorcellerie exprimée par Trevor-Roper. La première (et juste) objection qu’il avait faite à M. Murray aurait dans tous les cas permis à Macfarlane de déchiffrer, dans les descriptions du sabbat faites par les accusés lors des procès de 1645, un document sur des croyances complexes, insérées dans un contexte symbolique à reconstruire. Croyances — mais de qui ? Des accusés ? Des juges ? Des deux ? Il est impossible de donner une réponse a priori : les accusés ne furent pas torturés, mais ils subirent certainement une forte pression culturelle et psychologique de la part des juges. Selon Macfarlane, ces procès furent « exceptionnels », « anormaux », pleins d’éléments « étranges », « bizarres », que l’on peut attribuer à l’« influence [sur les juges, évidemment], d’idées en provenance du Continent »11. C’est une hypothèse plus que vraisemblable, étant donné la rareté des témoignages sur le sabbat en Angleterre — même s’il ne s’ensuit pas nécessairement que tous les détails rapportés par les accusés aient été suggérés par les juges. En tout cas, dans un livre qui, dès son sous-titre, se présente comme une recherche « régionale et comparée », on pourrait s’attendre, à ce stade, à une comparaison analytique entre les descriptions du sabbat qui reviennent dans ces procès de l’Essex et celles que contiennent les traités de démonologie et les procès de l’Europe continentale. Mais la comparaison, à laquelle Macfarlane consacrait toute une partie de son livre, ne reposait que sur des données extra-européennes, surtout africaines. On ne voit pas comment une comparaison avec la sorcellerie des Azandé pourrait, par exemple, remplacer dans ce cas une comparaison avec la sorcellerie européenne ; après tout, l’influence présumée des doctrines démonologiques continentales coïncidait, comme le montrait Macfarlane lui-même, avec une brusque recrudescence des procès et des condamnations pour sorcellerie dans l’Essex12. En tout cas, les détails « étranges » ou « bizarres » rapportés par les accusés dans les procès de 1645 étaient considérés comme des « anomalies », des curiosités négligeables pour qui se plaçait dans une perspective authentiquement scientifique.

5. L’orientation et les limites de la recherche de Macfarlane sont typiques d’une historiographie fortement influencée par le fonctionnalisme anthropologique, et pour cette raison sans intérêt réel — jusqu’à une époque très récente — pour la dimension symbolique des croyances13. L’imposante recherche de K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (1971), ne s’écarte pas, elle non plus, au fond, de cette tendance. La discussion, ou l’absence de discussion, sur des aspects déterminés de la sorcellerie — en premier lieu sur le sabbat — apparaissent encore une fois révélatrices.

Sur la croyance dans la sorcellerie dans l’Angleterre du XVIe et du XVIIe siècle, K. Thomas a rassemblé, comme sur les autres phénomènes qu’il a étudiés, une documentation très étendue. Il l’a examinée de trois points de vue : (a) psychologique (« explication […] des mobiles des participants au drame des accusations de sorcellerie ») ; (b) sociologique (« analyse […] de la situation dans laquelle, le plus souvent, étaient lancées les accusations ») ; (c) intellectuelle (« explication […] des conceptions qui les rendaient plausibles »)14. Il manque, on le voit, dans cette liste, un examen de la signification qu’avaient les croyances dans la sorcellerie non pour les victimes des maléfices, les accusateurs et les juges, mais pour les accusés. Dans leurs aveux (quand ils avouaient, bien entendu), nous rencontrons souvent une richesse symbolique qui ne semble pas pouvoir être réduite aux besoins psychologiques de sécurité, aux tensions de voisinage et aux idées générales sur la causalité qui étaient courantes dans l’Angleterre de cette époque. Certes, plus les aveux coïncidaient avec les doctrines des démonologues du continent, plus il est probable (observe K. Thomas) que ceux-ci aient été sollicités par les juges. Mais tout de suite après, il reconnaît lui-même que l’on rencontrait parfois dans les procès des éléments trop extravagants (unconventional) pour être attribués à la suggestion15. Une analyse systématique de ces éléments n’aurait-elle pas pu jeter quelque lumière sur ce que les sorcières ou sorciers (avérés ou présumés) pouvaient croire eux-mêmes en matière de sorcellerie ?

Une critique serrée du réductionnisme psychologique et du fonctionnalisme sociologique de Religion and the Decline of Magic a été formulée par H. Geertz16. Dans sa réponse, K. Thomas a admis qu’il avait été moins sensible qu’il l’aurait dû « aux significations symboliques et poétiques des rites magiques » (E. P. Thompson lui avait, à ce propos, adressé une objection par certains côtés analogue17) en observant, pour s’en excuser en partie, que les historiens ont une certaine familiarité avec la notion de « structures sociales profondes », mais qu’ils sont beaucoup moins habitués à explorer les « structures mentales invisibles, surtout si elles concernent des systèmes de pensée rudimentaires, mal documentés et exprimés seulement de manière fragmentaire ». Et il a ajouté : « À un niveau moins inaccessible, je reconnais cependant qu’il faut rendre davantage justice au symbolisme de la magie populaire. La mythologie de la sorcellerie — le vol nocturne, l’obscurité, la métamorphose en animaux, la sexualité féminine — nous dit quelque chose sur les critères de valeur de la société qui croyait en elle, sur les limites que l’on voulait maintenir, sur le comportement instinctuel que l’on pensait devoir réprimer18… »

Par ces mots K. Thomas a indiqué, sous l’impulsion des critiques de Geertz, une voie qui pourrait permettre de dépasser l’image trop rigidement fonctionnaliste de la sorcellerie qu’il avait proposée dans Religion and the Decline of Magic19. Il est assurément significatif que son choix se soit porté sur le sabbat. Et tout aussi significatif le fait qu’il ait tacitement écarté la possibilité d’atteindre, au moins en partie, à travers le sabbat, les « structures mentales invisibles » de la magie populaire. Le sabbat est bien révélateur — mais il l’est d’une couche culturelle « moins inaccessible » : celle de la société environnante. À travers le symbolisme du sabbat celle-ci formulait ses propres valeurs en négatif. L’obscurité qui enveloppait les rassemblements des sorcières et des sorciers exprimait une exaltation de la lumière ; l’explosion de la sexualité féminine dans les orgies diaboliques, une exhortation à la chasteté ; les métamorphoses animales, une frontière tracée avec fermeté entre le bestial et l’humain.

Assurément il est possible de voir dans le sabbat cette sorte de renversement symbolique20 : toutefois, c’est s’arrêter à un niveau relativement superficiel, et K. Thomas lui-même l’admet. Il est facile, mais sur un mode un peu a priori, de soutenir que la vision du monde exprimée par la magie populaire était impossible à comparer, quant à sa cohérence, à celle des théologiens21 : en réalité le fond des aveux des sorcières et des sorciers demeure enveloppé d’obscurité.

6. Nous l’avons vu, toutes ces études partent d’une constatation désormais acquise : à savoir que dans les témoignages sur la sorcellerie européenne se superposaient des couches culturelles hétérogènes, savantes et populaires. R. Kieckhefer (European Witch-Trials, Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, 1976) a tenté de les distinguer de manière analytique les unes des autres. Il a classé la documentation antérieure à 1500 selon son « taux de pollution » savante : maximal dans les traités de démonologie et dans les procès inquisitoriaux ; minimal dans les procès conduits par des juges laïques, surtout en Angleterre, où la coercition était moins forte ; à peu près nulle, enfin, dans les témoignages des accusateurs et dans les procès pour diffamation intentés par des personnes qui se considéraient accusées à tort de sorcellerie22. Il a, en revanche, ignoré la documentation postérieure au XVIe siècle, en affirmant que celle-ci mêlait désormais de façon inextricable les éléments savants et populaires. Tout cela l’a amené à conclure que, à la différence du maléfice et de l’invocation au démon, le sabbat (diabolism) n’avait pas de racines dans la culture populaire23.

Cette conclusion est contredite par la diffusion, dans le domaine de la culture folklorique, des croyances partiellement intégrées par la suite dans le contexte du sabbat. Il existe, par exemple, une riche série de témoignages sur les vols nocturnes auxquels certaines femmes affirmaient participer en extase, à la suite d’une mystérieuse divinité féminine, appelée de noms différents selon les lieux (Diane, Perchta, Holda, Abundia, etc.). Selon Kieckhefer, ces témoignages, quand ils sont enregistrés par les pénitentiels du haut Moyen Âge ou par les collections de textes canonistes, doivent être considérés comme étrangers à la sorcellerie, à moins de comprendre cette dernière dans une acception « anormalement large » ; quand ils sont contenus dans des textes littéraires, ils sont négligeables parce qu’ils ne donnent pas d’indications sur la diffusion réelle des croyances mentionnées ; quand ils sont transmis par la tradition folklorique, ils constituent de pures survivances, qui ne permettent pas de reconstruire par les collections de droit canon des situations antérieures24. Mais, malgré cet écrémage préventif des sources, il arrive à Kieckhefer de tomber sur un document tel que les sentences prononcées à la fin du XIVe siècle contre deux femmes de Milan qui avaient avoué leurs rencontres périodiques avec une mystérieuse « dame » : « Madone Orient ». Il ne s’agit pas ici de traditions folkloriques tardives, ni d’un texte littéraire, ni de croyances considérées comme étrangères à la sorcellerie (les deux femmes furent précisément condamnées comme sorcières). Kieckhefer s’en tire en affirmant, avec un embarras évident, que les deux cas n’entrent ni dans la catégorie du maléfice ni dans celle du sabbat proprement dit (typical diabolism) : dans un accès passager de « murrayisme », il interprète comme des descriptions de rites ou de fêtes populaires les réunions de « Madone Orient », sans saisir la parenté évidente, immédiatement perçue par les inquisiteurs, entre cette figure et la divinité féminine multiforme (Diane, Holda, Perchta…) qui peuplait les visions des femmes mentionnées par la tradition canoniste25. Des documents de ce genre contredisent d’une manière évidente la thèse, répandue encore aujourd’hui, qui voit dans le sabbat une image élaborée exclusivement ou presque exclusivement par les persécuteurs.

7. Cette thèse a été à nouveau proposée avec des arguments en partie nouveaux par N. Cohn (Europe’s Inner Demons, 1975). L’image du sabbat, selon Cohn, reprenait un stéréotype négatif plus que millénaire, fondé sur l’orgie sexuelle, le cannibalisme rituel et l’adoration d’une divinité de forme animale. Ces accusations auraient exprimé des obsessions et des peurs très anciennes, largement inconscientes. Après avoir été lancées contre les juifs, les premiers chrétiens et les hérétiques du Moyen Âge, celles-ci se seraient finalement concentrées sur les sorcières et les sorciers.

La séquence qui conduisit à la cristallisation de l’image du sabbat élaborée par les juges et les inquisiteurs est, à mon avis, tout autre. Comme je chercherai à le montrer un peu plus loin (Ire partie, chap. I et II), les acteurs, les temps et les lieux furent en grande partie différents26. Pour l’instant, je tiens à noter que cette image impliquait l’irruption d’éléments de provenance folklorique, étrangers à l’évidence au stéréotype analysé par N. Cohn. Celui-ci les a rapidement mentionnés à propos des procès de sorcellerie qui se sont tenus autour de 1430 dans le Dauphiné, et où les descriptions du sabbat seraient apparues pour la première fois. (Je dis « seraient », parce que, nous le verrons, la chronologie que je propose est différente.) Les autorités ecclésiastiques et séculières, engagées dans la persécution des hérétiques vaudois, « tombèrent plusieurs fois sur des personnes — surtout des femmes — qui croyaient à propos d’elles-mêmes des choses qui concordaient parfaitement avec les récits qui, depuis des siècles, étaient attribuées aux sectes hérétiques. La notion d’infanticide anthropophagique en constituait l’élément commun. La croyance était générale que dans les réunions nocturnes des hérétiques on dévorait des enfants et des nouveau-nés. De manière analogue, la croyance était générale que certaines femmes tuaient ou dévoraient, toujours de nuit, des enfants ou des nouveau-nés ; quelques-unes croyaient réellement le faire ». La « conformité extraordinaire » (congruence) des deux croyances aurait donné aux juges la preuve que les infamies traditionnellement attribuées aux hérétiques étaient vraies : et la confirmation du stéréotype ancien aurait jeté les bases de l’élaboration ultérieure de l’image du sabbat27. Selon cette reconstruction, il s’est agi d’un passage historiquement décisif : mais le commentaire est évidemment inadéquat, de même que l’allusion qui suit immédiatement aux femmes « victimes d’une illusion » (deluded) qui, on ne sait pourquoi, croyaient se promener la nuit en dévorant des nouveau-nés. Le chapitre consacré par Cohn à « La Sorcière nocturne dans l’imagination populaire » n’est pas plus éclairant. Affirmer que l’explication de ces récits imaginaires ne doit pas être cherchée, comme le soutiennent de nombreux chercheurs, dans la pharmacopée — c’est-à-dire dans l’utilisation de substances psychotropes de la part des sorcières — mais dans l’anthropologie28, signifie formuler un problème sans le résoudre. Les aveux d’une sorcière africaine qui s’accuse elle-même de cannibalisme nocturne ne sont utilisés par N. Cohn que pour réaffirmer que dans les deux cas il s’agissait d’événements purement oniriques, et non — comme l’avait soutenu M. Murray — réels.

C’est à la réfutation de l’ancienne thèse de M. Murray qu’est consacré non seulement un chapitre29 mais, dans un certain sens, la totalité du livre de N. Cohn, qui tend à démontrer l’inexistence en Europe d’une secte organisée de sorcières. Il s’agit là d’une polémique conduite avec des arguments particulièrement efficaces, mais désormais dépassée. Sa persistance est un symptôme (et, en partie, une cause) du caractère unilatéral de nombreuses études sur l’histoire de la sorcellerie. Voyons pourquoi.

8. Dans son livre The Witch-Cult in Western Europe M. Murray, égyptologue et intéressée en amateure par l’anthropologie, soutenait, sur les traces de Frazer : (1) que les descriptions du sabbat contenues dans les procès de sorcières n’étaient ni des histoires arrachées par les juges, ni des comptes rendus d’expériences intérieures à caractère plus ou moins hallucinatoire, mais bien des descriptions ponctuelles de rites qui avaient effectivement eu lieu ; (2) que ces rites, déformés par les juges dans un sens diabolique, étaient en réalité liés à un culte préchrétien de la fertilité, qui remontait peut-être à la préhistoire et qui aurait survécu en Europe jusqu’à l’époque moderne. Bien qu’il ait été aussitôt sévèrement attaqué par les différents critiques pour son manque de rigueur et son invraisemblance, The Witch-Cult réussit quand même à s’attirer une large approbation. On confia à M. Murray (qui reformula ses thèses d’une manière de plus en plus dogmatique) la rédaction, pour l’Encyclopaedia Britannica, de l’article « Witchcraft », qui fut réédité sans changement pendant près d’un demi-siècle30. Mais la réédition de The Witch-Cult en 1962 coïncida avec l’apparition d’une critique systématique (E. Rose, A Razor for a Goat), suivie, au cours des années suivantes, d’une série de polémiques de plus en plus sévères à l’encontre de M. Murray et de ses disciples, vrais ou supposés. Presque tous les historiens de la sorcellerie sont aujourd’hui d’accord pour juger que les livres de M. Murray (comme l’ont fait les premiers auteurs de comptes rendus) sont des travaux d’amateurs, absurdes et dépourvus de toute valeur scientifique31. Cette polémique, en soi plus que justifiée, a cependant eu l’effet regrettable de décourager implicitement les recherches sur les éléments symboliques du sabbat qui sont étrangers à des stéréotypes savants. Nous l’avons vu, des historiens tels que K. Thomas et A. Macfarlane ont eux aussi négligé une enquête de ce genre sur la base de l’inexistence (ou, au moins, de l’absence de preuves) d’un culte organisé de la sorcellerie32. La confusion entre comportements et croyances reprochée, à juste titre, à M. Murray, s’est paradoxalement retournée contre ses contradicteurs.

Dans la préface des Batailles nocturnes j’ai formulé une affirmation à laquelle je souscris encore pleinement, même si elle m’a valu l’inscription d’office à la secte fantomatique (mais discréditée) des « murrayistes », à savoir que la thèse de M. Murray, bien que « formulée d’une manière totalement acritique », renfermait « un noyau de vérité »33. Il ne faut évidemment pas chercher celui-ci dans le premier des deux points autour desquels, nous l’avons vu, cette thèse s’articule. Il est symptomatique que, dans sa tentative pour soutenir la réalité des événements mentionnés dans les descriptions du sabbat, M. Murray ait été contrainte à en taire les éléments les plus embarrassants — le vol nocturne, les transformations en animaux —, en procédant à des coupures qui donnaient lieu à de véritables manipulations textuelles34. On ne peut assurément pas exclure, dans l’absolu, la possibilité que dans certains cas des hommes et des femmes qui s’adonnaient à des pratiques magiques se soient réunis pour célébrer des rites qui prévoyaient, par exemple, des orgies sexuelles : mais la quasi-totalité des descriptions du sabbat ne fournissent aucune preuve d’événements de ce genre. Ce qui ne veut pas dire, évidemment, que celles-ci soient dépourvues de valeur documentaire : simplement, elles portent sur des mythes et non sur des rites.

Nous devons nous demander encore une fois : croyances et mythes de qui ? Comme on l’a déjà mentionné, une longue tradition, remontant aux polémiques de l’époque des Lumières contre les procès de sorcellerie et aujourd’hui encore bien vivante, a vu dans les aveux des sorcières, arrachés sous la torture et les pressions psychologiques, la projection des superstitions et des obsessions des juges. La « religion de Diane », c’est-à-dire le culte préchrétien de la fertilité que M. Murray reconnut, sans l’approfondir, dans les descriptions du sabbat, suggérait une interprétation différente et plus complexe35.

C’est là que se situe le « noyau de vérité » de la thèse de M. Murray. Il consiste, plus généralement, dans la décision de prendre au sérieux, contre toute réduction de type rationaliste, les aveux des sorcières : c’est ce qu’avaient déjà fait de bien plus illustres prédécesseurs (mais paradoxalement négligés), à commencer par Jakob Grimm. Mais la volonté, tout aussi rationaliste, de chercher dans ces aveux des descriptions ponctuelles de rites, a conduit M. Murray sur une voie sans issue. À quoi s’ajoute son incapacité à isoler, dans les témoignages sur le sabbat, les incrustations produites, au cours des siècles, par les interventions pratiques et doctrinales des juges, des inquisiteurs et des démonologues36. Au lieu de chercher à distinguer les couches les plus anciennes des superpositions successives, M. Murray a utilisé sans esprit critique (en dehors des manipulations textuelles que nous avons évoquées) le stéréotype désormais bien établi du sabbat comme base de son interprétation, en le rendant parfaitement inacceptable.

9. Ce qui m’avait induit à reconnaître une intuition juste dans la thèse des plus discréditées de M. Murray (ou, mieux, dans une partie de celle-ci) avait été la découverte d’un culte agraire de caractère extatique répandu dans le Frioul entre le XVIe et le XVIIe siècle. Celui-ci est attesté par une cinquantaine de procès d’inquisition, tardifs (1575-1675 environ), absolument atypiques et provenant d’une zone culturellement marginale : autant d’éléments qui contredisent tous les critères externes fixés par Kieckhefer, afin d’isoler, par-delà les superpositions savantes, les traits principaux de la sorcellerie populaire. Et pourtant cette documentation laisse apparaître des éléments absolument étrangers aux stéréotypes des démonologues. Des hommes et des femmes qui se définissaient comme benandanti affirmaient que, « étant nés coiffés » (c’est-à-dire enveloppés dans leur placenta), ils étaient contraints de se rendre quatre fois par an, la nuit, pour combattre « en esprit », armés de bottes de fenouil, contre des sorcières et des sorciers brandissant des tiges de sorgho : l’enjeu des batailles nocturnes était la fertilité des champs. Les inquisiteurs, visiblement stupéfaits, essayèrent de rapprocher ces récits du schéma du sabbat diabolique : mais malgré leurs sollicitations, près de cinquante années furent nécessaires avant que les benandanti ne se décident, partagés entre hésitations et repentir, à modifier leurs aveux dans le sens demandé.

La réalité physique des rassemblements de sorciers ne fut en rien confirmée, même par analogie, par les procès contre les benandanti. Ceux-ci étaient d’accord pour déclarer qu’ils sortaient la nuit « de manière invisible, en esprit », en laissant leur corps inanimé. Il n’y a qu’un cas où les mystérieux évanouissements laissent entrevoir l’existence de rapports réels et quotidiens qui sont peut-être de type sectaire37. La possibilité que les benandanti se fussent réunis périodiquement avant d’affronter les expériences hallucinatoires, parfaitement individuelles, que décrivent leurs aveux, ne peut être prouvée de manière définitive. Au contraire, c’est justement là que, par un curieux malentendu, certains chercheurs ont vu le noyau de ma recherche. Les benandanti ont été définis par J. B. Russell comme « la preuve la mieux établie qui ait jamais été fournie de l’existence de la sorcellerie » et par H. C. E. Midelfort, comme « le seul culte de sorcellerie attesté aujourd’hui en Europe pour les premiers siècles de l’époque moderne ». Des expressions comme « existence de la sorcellerie » et « culte de sorcellerie attesté » (pas très heureuses car elles reflètent le point de vue déformant des inquisiteurs) trahissent, comme il ressort du contexte dans lequel elles ont été formulées, la confusion dont nous avons déjà parlé entre mythes et rites, entre ensemble cohérent et répandu de croyances et groupe organisé de personnes qui les auraient mises en pratique. Cela est particulièrement évident dans le cas de Russell, qui parle de batailles nocturnes avec les « membres du culte de sorcellerie local » et néglige le fait que les benandanti déclaraient y participer « de manière invisible, en esprit » ; sur un mode plus ambigu, Midelfort mentionne la difficulté qu’il y a à trouver, sur la trace des benandanti, d’autres cas de « rituel de groupe38 ». L’objection qui m’a été faite par N. Cohn, à savoir que « les expériences des benandanti… étaient toutes de type extatique » (trance experiences) et constituaient « une variante locale de ce qu’avait été, des siècles auparavant, l’expérience commune des sectateurs de Diane, Hérodiade et Holda », doit être renvoyée, en réalité, à Russell et, en partie, à Midelfort. Pour moi, elle me paraît tout à fait acceptable — ne serait-ce que parce qu’elle coïncide presque à la lettre avec ce que j’avais écrit dans mon livre39.

La valeur de la documentation frioulane doit, à mon avis, être cherchée dans une tout autre direction. Sur la sorcellerie (c’est une évidence, mais qu’il n’est pas inutile de répéter), nous ne disposons que de témoignages hostiles, qui proviennent de démonologues, d’inquisiteurs et de juges, ou qui ont été filtrés par eux. Les voix des accusés nous arrivent étouffées, altérées et déformées ; dans de nombreux cas elles ne nous sont pas parvenues du tout. D’où — pour qui ne veut pas se résigner à écrire pour la énième fois l’histoire du point de vue des vainqueurs — l’importance des anomalies, des fissures qui s’ouvrent parfois (très rarement) dans la documentation, et viennent en fêler la cohésion40. L’écart durable qui existe entre les récits des benandanti et les stéréotypes des inquisiteurs laisse affleurer une couche profonde de mythes paysans, vécus avec une intensité extraordinaire. Peu à peu, à travers la lente introjection d’un modèle culturel hostile, celui-ci se transforma en sabbat. Des phénomènes analogues s’étaient-ils produits ailleurs ? Jusqu’à quel point était-il possible de généraliser le cas — exceptionnel sur le plan de la documentation — des benandanti ? À l’époque je n’étais pas en mesure de répondre à ces questions. Mais celles-ci me semblaient impliquer « une façon en grande partie nouvelle de poser le problème des origines populaires de la sorcellerie41 ».

10. Aujourd’hui, je parlerais plutôt de « racines folkloriques du sabbat ». En revanche, on peut encore souscrire, il me semble, à ce jugement sur la nouveauté de la voie d’approche. Sauf quelques rares exceptions, la recherche sur la sorcellerie a suivi, en effet, des voies très différentes de celles que je suggérais alors. Un facteur a très largement contribué à orienter de façon privilégiée l’attention des chercheurs sur l’histoire de la persécution de la sorcellerie : dans de nombreux cas, il s’est agi d’un préjugé (pas toujours inconscient) de sexe et de classe42. Des termes comme « bizarreries et superstitions », « crédulité paysanne », « hystérie féminine », « étrangetés », « extravagances », qui reviennent, nous l’avons vu, dans quelques-unes des études qui font le plus autorité, reflètent un choix préliminaire de nature idéologique. Mais une historienne comme C. Larner, qui partait de tout autres hypothèses, a fini, elle aussi, par se concentrer sur l’histoire de la persécution43. L’attitude de solidarité posthume avec les victimes est certainement très différente de la supériorité affichée vis-à-vis de leur grossièreté culturelle : mais dans le premier cas également, le scandale intellectuel et moral que constitue la chasse aux sorcières a presque toujours monopolisé l’attention. Les aveux des persécutés, femmes et hommes — surtout s’ils concernent le sabbat —, sont apparus, selon les cas, intrinsèquement négligeables ou contaminés par la violence des persécuteurs. Qui a cherché à les comprendre à la lettre, comme le document d’une culture féminine séparée, a fini par ignorer la densité de leur contenu mythique44. Très rares, en vérité, ont été les tentatives faites pour aborder la lecture de ces documents avec les instruments analytiques qu’offraient l’histoire des religions et le folklore — des disciplines dont même les plus sérieux des historiens de la sorcellerie se sont habituellement tenus éloignés, presque comme s’il s’agissait de terrains minés45. Peur de tomber dans le sensationnalisme, incrédulité à l’égard des pouvoirs magiques, trouble devant le caractère « à peu près universel » de croyances analogues à celle de la transformation en animaux (mais aussi, naturellement, l’inexistence d’une secte de sorciers organisée) ont été parmi les motifs adoptés pour justifier une limitation sévère et, à la longue, stérile du domaine à étudier46.

Ce sont aussi bien les persécuteurs que les persécutés qui sont au contraire au centre de la recherche que je présente maintenant. Dans le stéréotype du sabbat j’ai estimé pouvoir reconnaître une « formation culturelle de compromis47 » : le résultat hybride d’un conflit entre culture folklorique et culture savante.

11. L’hétérogénéité de l’objet a modelé la structure du livre. Celui-ci se compose de trois parties et d’un épilogue. Dans la première partie je reconstruis l’émergence de l’image inquisitoriale du sabbat ; dans la seconde, la couche mythique et rituelle très profonde d’où naquirent les croyances populaires qui ont été par la suite intégrées de force dans le sabbat ; dans la troisième, les explications possibles de cette dispersion de mythes et de rites ; dans l’épilogue, l’affirmation du stéréotype, désormais cristallisé, du sabbat comme compromis entre éléments d’origine savante et éléments d’origine populaire. La première partie et, dans une moindre mesure, l’épilogue suivent un développement linéaire dans la narration : les cadres chronologique et géographique considérés y sont circonscrits ; l’appareil documentaire est relativement dense. En revanche, le bloc central du livre abandonne continuellement le fil de la narration et néglige même les successions chronologiques et les continuités spatiales, dans un effort pour reconstituer par le jeu des affinités certaines configurations mythiques et rituelles, attestées pendant plusieurs millénaires, et parfois à des milliers de kilomètres de distance. Dans les pages de conclusion, histoire et morphologie, présentation narrative et présentation (idéalement) synoptique alternent et se chevauchent.

12. Tout commence avec le temps court, fébrile, rythmé au fil des jours, de l’action politique, et même du complot. À la longue, celui-ci mit en mouvement des mécanismes imprévisibles. La trame qui, en l’espace d’un demi-siècle, conduisit de la persécution des lépreux et des juifs aux premiers procès centrés sur le sabbat diabolique est, par certains côtés, analogue à celle qu’a reconstruite Marc Bloch dans un livre admirable, Les Rois thaumaturges. Ce fut une véritable machination qui répandit, au profit des monarchies française et anglaise, la croyance que les souverains légitimes des deux pays avaient le pouvoir de guérir par attouchement les malades de scrofules. Mais si celle-ci réussit à s’imposer d’une manière durable, c’est qu’elle était soutenue par des comportements profonds, diffus dans l’Europe pré-industrielle : le besoin latent de protection et l’attribution aux souverains de pouvoirs magiques48. Les motifs de fond qui assurèrent au début du XIVe siècle le succès du complot contre les juifs et les lépreux étaient différents : l’insécurité née d’une profonde crise économique, sociale, politique et religieuse ; l’hostilité croissante envers les groupes marginaux ; la recherche passionnée d’un bouc émissaire. Mais l’analogie, incontestable, entre les deux phénomènes pose un problème général.

Les explications des mouvements sociaux qui invoquent une conspiration sont très simplistes, sinon grotesques — à commencer par celle que lança l’abbé Barruel, à la fin du XVIIIe siècle, de la Révolution française comme complot maçonnique49. Mais les complots existent : ils sont, surtout aujourd’hui, une réalité quotidienne. Complots des services secrets, des terroristes, ou des deux : quel est leur poids effectif ? Quels sont ceux qui réussissent, quels sont ceux qui échouent dans leurs véritables objectifs, et pourquoi ? La réflexion sur ces phénomènes et sur leurs implications apparaît curieusement peu développée. Après tout, le complot n’est qu’un cas extrême, et presque caricatural, d’un phénomène beaucoup plus complexe : la tentative pour transformer (ou manipuler) la société. Les doutes croissants sur l’efficacité et sur les résultats des projets aussi bien révolutionnaires que technocratiques contraignent à repenser la manière dont l’action politique s’insère dans les structures sociales profondes, et à reconsidérer sa capacité réelle à les modifier. Différents signes permettent de supposer que les historiens attentifs aux temps longs de l’économie, des mouvements sociaux et des mentalités ont recommencé à réfléchir sur la signification de l’événement (fût-il, mais pas nécessairement, politique)50. L’analyse d’un phénomène comme la naissance d’une image inquisitoriale du sabbat s’inscrit dans cette tendance.

13. Mais le stéréotype du sabbat qui est apparu au milieu du XIVe siècle dans les Alpes occidentales laisse affleurer aussi des éléments folkloriques étrangers à l’image inquisitoriale, et répandus sur une aire beaucoup plus étendue. Les historiens de la sorcellerie, nous l’avons vu, les ont généralement ignorés. Dans la majeure partie des cas, ils ont déduit, de façon implicite ou explicite, l’objet de leurs recherches des catégories interprétatives des démonologues, des juges ou des témoins à charge. Lorsque C. Larner, par exemple, désigne la sorcellerie comme étant le « pouvoir de faire le mal… d’origine surnaturelle51 », elle propose une définition qui est tout sauf neutre. Dans une société traversée par des conflits (c’est-à-dire, on peut le supposer, dans n’importe quelle société), ce qui est mal pour un individu peut être considéré comme un bien par son ennemi : qui décide de ce qui est « le mal » ? Qui décidait, lorsqu’en Europe on donnait la chasse aux sorcières, que telle ou telle personne était « sorcière » ou « sorcier » ? Leur identification était toujours le résultat d’un rapport de force, d’autant plus efficace que ses résultats se répandaient de manière capillaire. À travers l’introjection (partielle ou totale, lente ou immédiate, violente ou apparemment spontanée) du stéréotype hostile proposé par les persécuteurs, les victimes finissaient par perdre leur identité culturelle. Si l’on ne veut pas se limiter à enregistrer les résultats de cette violence historique, il faut chercher à s’appuyer sur les rares cas où la documentation a un caractère dialogique dans un sens qui n’est pas celui d’un dialogue formel : c’est-à-dire où l’on peut identifier des fragments, relativement peu touchés par les déformations, de la culture que la persécution se proposait d’abolir52.

J’ai déjà dit pour quels motifs les procès frioulans me sont apparus comme une fissure dans la croûte épaisse et apparemment indéchiffrable du sabbat. Ils laissent apparaître deux thèmes : les processions des morts et les batailles pour la fertilité. Ceux qui déclaraient y participer, en extase, étaient, dans le premier cas, surtout des femmes ; dans le second, en majorité des hommes. Dans les deux cas ils se définissaient eux-mêmes comme benandanti. L’unicité du terme révèle un fonds de croyances communes : mais alors que les processions des morts sont à l’évidence liées à des mythes répandus dans une grande partie de l’Europe (les sectateurs de Diane, la « chasse sauvage »), les batailles pour la fertilité m’étaient apparues, dans un premier temps, comme un phénomène limité au Frioul. Avec cependant une exception extraordinaire : un vieux lycanthrope livonien53, qui, à la fin du XVIIe siècle, avait avoué se rendre périodiquement la nuit avec ses compagnons pour combattre les sorciers, afin de reprendre les germes des fruits de la terre que ceux-ci avaient subtilisés. L’hypothèse que j’avais avancée pour expliquer ce rapprochement imprévisible — un substrat commun, peut-être slave — n’était, nous le verrons, qu’en partie exacte. Elle impliquait déjà un élargissement important du champ de la recherche. Mais le constat, que l’on ne peut éluder, de l’unité sous-jacente aux deux versions du mythe des benandanti — la version agraire et la version funèbre — exigeait une comparaison infiniment plus large. Dans les deux cas, en effet, l’évasion de l’âme hors du corps — vers les batailles nocturnes ou vers les processions des âmes errantes — était précédée d’un état cataleptique qui suggère irrésistiblement une comparaison avec l’extase chamanique. De façon plus générale, les tâches que s’attribuaient les benandanti (le contact avec le monde des morts, le contrôle magique des forces de la nature pour assurer la survie matérielle de la communauté) semblent caractériser une fonction sociale très semblable à celle qu’exercent les chamanes.

Il y a de nombreuses années, j’avais proposé ce rapprochement (confirmé par la suite par M. Eliade) en le définissant « non point analogique mais réel54 » ; je n’avais cependant pas osé l’aborder. Je me souviens avoir éprouvé, en réfléchissant sur les perspectives de recherches qu’il impliquait, une sensation vaguement semblable au vertige. Je me demandais ingénument si un jour j’aurais les compétences nécessaires pour aborder un thème aussi vaste et aussi complexe. Aujourd’hui, je sais que je ne les aurai jamais. Mais les documents frioulans que le hasard m’avait fait rencontrer posaient des questions qui exigeaient une réponse, fût-elle inadéquate et provisoire. Je tente de la donner dans ce livre.

14. Dans celui-ci, les parties les plus discutables (la seconde et la troisième) sont également, je crois, les plus neuves. Il est nécessaire d’expliquer ce qui m’a suggéré une stratégie d’analyse et d’explication peu habituelle dans un livre d’histoire.

Il est évident qu’une recherche sur les racines du sabbat dans la culture folklorique doit être conduite dans une perspective comparée. Ce n’est qu’en s’interdisant la comparaison avec l’Europe continentale (A. Macfarlane) ou la comparaison tout court (K. Thomas) qu’il a été possible, par exemple, d’éviter de se demander si des traces de croyances analogues à celles portant sur les adeptes de Diane pouvaient se trouver également en Angleterre55. Mais l’analogie entre les aveux des benandanti et ceux du lycanthrope livonien, tout comme, à plus forte raison, l’analogie avec les témoignages sur les chamanes eurasiatiques, montrait que la comparaison devait être également étendue à des aires géographiques et à des périodes différentes de celles où avaient eu lieu les persécutions de la sorcellerie. Faire coïncider les croyances qui affleurent brusquement dans les mailles de la documentation (celles des femmes extatiques disciples d’Orient, des benandanti, du lycanthrope Thiess, etc.) avec les années 1384, 1575 et 1692 — c’est-à-dire avec les moments où les inquisiteurs et les juges les enregistrèrent — aurait été sans aucun doute une simplification insoutenable. Des témoignages même très récents pouvaient conserver des traces de phénomènes beaucoup plus anciens ; inversement, des témoignages éloignés dans le temps pouvaient éclairer des phénomènes beaucoup plus tardifs56. Cette hypothèse n’autorisait évidemment pas la projection automatique des contenus de la culture folklorique dans une antiquité très éloignée : elle interdisait pourtant d’utiliser la succession chronologique comme un fil conducteur. Le même argument valait aussi pour la continuité géographique : la découverte de phénomènes analogues dans des zones très éloignées pouvait s’expliquer par des contacts culturels remontant à une période beaucoup plus ancienne. La reconstruction d’une culture d’un côté extrêmement fluide et, de l’autre, éclairée par des documents fragmentaires et casuels impliquait, au moins provisoirement, de renoncer à certains des postulats essentiels pour la recherche historique : tout d’abord, celui d’un temps linéaire et uniforme57. Dans les procès, s’affrontaient non seulement deux cultures, mais également deux temps radicalement hétérogènes.

Pendant des années, en partant de la documentation sur les benandanti, j’ai cherché à rapprocher, sur la base d’affinités purement formelles, des témoignages sur des mythes, des croyances et des rites, sans me préoccuper de les insérer dans un cadre historique plausible. La nature même des affinités que je recherchais obscurément ne s’est éclaircie qu’a posteriori. Sur cette voie j’ai rencontré, outre les pages splendides de Jakob Grimm, les recherches de W. H. Roscher, M. P. Nilsson, S. Luria, V. Propp, K. Meuli et R. Bleichsteiner — pour ne citer que quelques noms d’une longue liste. Des études souvent conduites de manière indépendante finissaient en fait par converger. Peu à peu s’est dessinée une constellation de phénomènes assez compacte du point de vue chronologique, spatial et culturel. Il me semblait que les mythes et les rites que j’avais rassemblés désignaient un contexte symbolique où les éléments folkloriques introduits dans le stéréotype du sabbat se révélaient moins indéchiffrables. Mais le doute me venait périodiquement que, en suivant des analogies sans importance, j’accumulais des données dépourvues de sens.

Ce n’est que lorsque mes recherches furent assez avancées que j’ai trouvé la justification théorique de ce que je faisais à tâtons depuis des années. Celle-ci est contenue dans certaines réflexions très denses de Wittgenstein en marge du Rameau d’or de Frazer : « L’explication historique, l’explication comme hypothèse de développement n’est qu’une manière de rassembler les données — leur synopsis. Il est également possible de voir les données dans leur relation réciproque et de les résumer dans une image générale qui n’ait pas la forme d’un développement chronologique. » Cette « représentation claire » (übersichtliche Darstellung) observait Wittgenstein, « est le médiateur de la compréhension qui consiste justement à “voir les connexions”. D’où l’importance de trouver des anneaux intermédiaires58 ».

15. Telle était la voie que, sans m’en rendre compte, j’avais suivie. Il est sûr qu’aucune hypothèse historique (qu’elle se réfère à un milieu donné, religieux, institutionnel, ethnique ou autre) ne m’aurait permis de réunir les imprévisibles constellations documentaires qui sont présentées dans la deuxième partie de ce livre. Mais une exposition presque a-historique des résultats atteints était-elle suffisante ? La réponse de Wittgenstein était claire : la « représentation claire » était une manière de présenter les données non seulement alternative mais, implicitement, plus satisfaisante par rapport à la présentation historique parce que (a) non arbitraire et (b) exempte d’hypothèses évolutives non démontrées. « Une relation interne entre un cercle et une ellipse », observait-il, est mise en lumière « si l’on transforme graduellement l’ellipse en cercle, mais non pour affirmer qu’une ellipse déterminée est née effectivement, historiquement, d’un cercle (hypothèse évolutive) mais au contraire seulement pour rendre notre œil sensible à une connexion formelle »59.

Cet exemple me paraissait trop probant. Au lieu de cercles et d’ellipses (entités par définition soustraites à toute référence d’ordre temporel) j’avais à faire à des hommes et à des femmes : des benandanti frioulans, par exemple. Si je m’étais limité à décrire en termes purement formels leurs transformations graduelles en sorciers, j’aurais fini par négliger un élément décisif : la violence culturelle et psychologique exercée par les inquisiteurs. Toute l’affaire serait devenue absolument transparente, mais aussi absolument incompréhensible. En mettant entre parenthèses, dans l’étude des faits humains, la dimension temporelle, on obtient un tableau, inévitablement déformé, parce que épuré des rapports de force. L’histoire humaine ne se déroule pas dans le monde des idées, mais dans le monde sublunaire où, de manière irréversible, les individus naissent, infligent des souffrances ou en subissent, meurent60.

Il me semblait donc que l’enquête morphologique ne pouvait pas (pour des motifs à la fois intellectuels et éthiques) remplacer la reconstruction historique. Elle pouvait cependant la solliciter — surtout dans des régions ou des périodes peu et mal documentées. Sur la nature historique des connexions que j’avais reconstruites, je n’avais pas de doute. Je m’étais servi de l’enquête morphologique comme d’une sonde, pour découvrir une couche profonde que je n’aurais pas pu atteindre autrement61. La thèse de Wittgenstein devait donc être renversée : dans le domaine de l’histoire (mais pas dans celui de la géométrie, évidemment), la connexion formelle peut être considérée comme une hypothèse évolutive, ou mieux génétique, formulée de manière différente. À travers la comparaison, il fallait essayer de traduire en termes historiques la distribution des faits, présentés jusqu’à ce moment-là sur la base d’affinités internes et formelles. Ce serait donc la morphologie qui aurait, bien qu’elle soit a-chronique, fondé, sur l’exemple de Propp, la diachronie62.

16. La nature conjecturale — qu’affirme également le titre d’un chapitre (le premier de la IIIe partie) — de cette tentative était inévitable, étant donné la rareté de la documentation. La convergence des témoignages permettait pourtant de définir certaines médiations historiques : une très ancienne circulation des mythes et des rites liés à l’extase, provenant des steppes asiatiques, même si elle n’était pas totalement prouvée, semblait plus que vraisemblable. Un ensemble de phénomènes ignorés pour l’essentiel affleurait à la surface. Mais ce résultat était à la fois provisoire et, évidemment, inadéquat. L’énorme dispersion et surtout la persistance de ces mythes et de ces rites restaient inexplicables. La réapparition de formes symboliques analogues à des millénaires de distance, dans des cadres spatiaux et culturels totalement hétérogènes, pouvait-elle être analysée en termes purement historiques ? Ou s’agissait-il au contraire de cas limites qui faisaient apparaître dans le tissu de l’histoire une trame atemporelle ?

Je me suis longtemps débattu dans ce dilemme désarmant63. Apparemment, seule une décision préliminaire, de nature idéologique, aurait pu trancher l’alternative dans un sens ou dans un autre. À la fin, j’ai essayé de m’y soustraire en construisant une sorte d’expérience (IIIe partie, chapitre II). En partant d’un détail énigmatique qui était apparu dans certains documents discutés précédemment, j’ai réuni un ensemble — certainement incomplet — de mythes, de légendes, de fables et de rites souvent attestés dans un cadre chronologique et spatial très étendu, et caractérisés en tout cas par un degré élevé de « ressemblances de famille64 ». À quelques exceptions partielles près (O. Gruppe, S. Luria, A. Brelich), chaque composant individuel de la série avait été analysé comme une entité séparée. Je dirai plus loin quel fil unit — pour ne donner que quelques exemples — Œdipe, Achille, Cendrillon, le mono-sandalisme mythique et la collecte rituelle des os d’animaux tués. Il suffira de dire ici que l’analyse complète de la série m’a conduit à dépasser en partie le dilemme initial, et d’arriver à des conclusions qui ne sont peut-être pas sans importance, même du point de vue théorique.

17. La richesse potentielle de l’expérience naissait avant tout de l’extraordinaire distribution dans le temps et dans l’espace qui marque, nous l’avons dit, presque toutes les unités de la série. À ma connaissance, aucun des chercheurs qui sont intervenus n’a minimisé cette caractéristique comme un phénomène accidentel : beaucoup se sont limités à l’enregistrer comme une donnée de fait ; certains ont cherché à l’expliquer. Les principales hypothèses formulées — presque toujours d’une manière indépendante — sont les suivantes.

a) La persistance et la diffusion de phénomènes semblables constitueraient la preuve d’une continuité historique à demi effacée, qui aurait sédimenté des réactions psychologiques primordiales : d’où, selon K. Meuli, les analogies entre les rites des chasseurs du paléolithique (que l’on pourrait partiellement reconstruire à travers les témoignages sur les chamanes de l’Asie septentrionale) et le sacrifice grec. En soulignant l’élément de continuité psychologique, W. Burkert a parlé d’archétypes atemporels et renvoyé aux théories de Jung. R. Needham a fait de même à propos du mythe de l’homme unilatéral ou pourfendu, que l’on peut trouver dans des contextes culturels extrêmement hétérogènes.

b) L’hypothèse de Meuli, surtout dans la formulation de Burkert, a été repoussée par J.-P. Vernant et M. Detienne parce qu’elle était nécessairement fondée sur un « archétype psychique ou une forme ou une autre de structure fixiste ». En conséquence, ils ont considéré que l’on ne pouvait pas non plus proposer une comparaison avec des cultures différentes et plus anciennes que la culture grecque. Dans ce contexte polémique ils ont confirmé d’un côté le refus d’une « histoire verticale » (M. Detienne) et, de l’autre, un « pari en faveur de la synchronie » (J.- P. Vernant)65 qui a également inspiré certains essais sur un mythe inclus dans la série proposée ici : celui d’Œdipe.

c) Un chercheur (Cl. Lévi-Strauss) s’est arrêté sur le thème de la claudication mythique et rituelle, en observant que l’étendue de sa distribution géographique semble impliquer une genèse très ancienne (le paléolithique) et par conséquent invérifiable. D’où, nous le verrons, une proposition d’explication en termes formels, basée sur une comparaison sommaire, mais très large.

d) La genèse de l’époque préhistorique ou protohistorique de certains des phénomènes que j’ai examinés a souvent été formulée comme une hypothèse, mais rarement argumentée : parmi les exceptions, L. Schmidt, qui a tenté de préciser le cadre historique et géographique à l’intérieur duquel se sont propagés le mythe de la résurrection des animaux à partir des os, et d’autres mythes proches.

Il s’agit de propositions très différentes : dans leurs présupposés généraux, dans les critères utilisés pour identifier l’objet de l’enquête et dans leurs implications. Une évaluation doit distinguer tous ces éléments, sans s’arrêter aux étiquettes idéologiques faciles qui identifieraient la première interprétation comme archétypique, la deuxième et la troisième comme structuralistes, et la quatrième comme diffusionniste.

On parle très souvent d’archétypes de manière générique, sans prétentions explicatives. Cependant, lorsque le terme renvoie plus ou moins explicitement à une transmission héréditaire de caractères culturels acquis, qui n’est en rien démontrée (a), ses prétentions explicatives apparaissent sans consistance, et même potentiellement racistes. Et pourtant, repousser un problème parce que les solutions proposées ne sont pas satisfaisantes (b) me semble un procédé inacceptable. Après tout, parler de l’« héritage du paléolithique », comme le fait Detienne, signifie circonscrire arbitrairement, en les déqualifiant, les solutions possibles. L’hypothèse (c) selon laquelle la réapparition de phénomènes semblables dans des cultures différentes serait liée à des structures immuables de l’esprit humain, implique en effet des contraintes formelles innées — mais non des héritages ni des archétypes —, même si, nous le verrons, la solution proposée dans ce cas spécifique n’est satisfaisante d’aucun point de vue, ni théorique ni de fait. Le choix (d) soulève une objection de principe, applicable à toute théorie diffusionniste : le contact ou la continuité sont des événements externes, qui ne suffisent pas à expliquer la transmission dans l’espace et dans le temps des phénomènes culturels — surtout si celle-ci prend, comme dans les cas en question, des proportions macroscopiques.

Considérons maintenant les critères utilisés d’une fois sur l’autre pour identifier l’objet de la recherche. Dans les recherches sur le mythe ou sur le rite inspirées par le structuralisme, l’objet est d’abord construit (et reconstruit) en décomposant les faits superficiels, puis en élaborant des séries basées sur un réseau d’isomorphismes profonds66. La cible polémique de cette position est l’habitude positiviste de partir d’unités isolées pour rechercher des analogies qui impliquent des transmissions ou des filiations. Il est cependant vrai que les théoriciens du structuralisme ne mettent pas toujours en pratique leurs propres principes ; inversement, des chercheurs d’orientation positiviste ont montré qu’ils savaient percevoir l’affinité profonde qui lie des mythes et des rites apparemment différents. Mais, au-delà des étiquettes, la voie à suivre me paraît claire ; l’isomorphisme fonde l’identité et non l’inverse. Ce qui implique une divergence radicale, à la fois dans la méthode et dans les présupposés, avec ceux qui prétendent saisir intuitivement les symboles immuables — les archétypes — où s’exprimeraient les épiphanies de l’inconscient collectif (Jung) ou les manifestations primordiales du sacré (Eliade)67.

En conclusion, les recherches fondées sur une diachronie très large et sur une comparaison très étendue répondent à la question posée par la continuité et la dispersion de mythes et de rites semblables en formulant des hypothèses inconsistantes (archétypes) ou simplificatrices (diffusion mécanique) ; celles qui sont basées sur une proposition synchronique éludent à la fois la comparaison et le problème. D’autre part, la solution, par certains aspects intermédiaire, qu’a rapidement tracée Cl. Lévi-Strauss — une analyse à la fois synchronique et comparée de phénomènes transculturels — soulève, nous le verrons, des objections qui sont à la fois de principe et de fait. Mais le choix entre des alternatives qui impliquent, respectivement, des réponses inacceptables et des questions insuffisantes est-il vraiment inévitable ? Perspective diachronique et rigueur méthodique sont-elles vraiment incompatibles ?

18. Ces questions font comprendre pourquoi le livre que je présente contient, surtout dans son chapitre plus expressément théorique (IIIe partie, chap. II), un dialogue tantôt implicite et tantôt explicite avec les chercheurs qui, au cours de ces dernières décennies, ont renouvelé, à partir de points de vue qui ne coïncident qu’en partie, les recherches sur le mythe (Cl. Lévi-Strauss) et, en particulier, sur le mythe grec (J.-P. Vernant et M. Detienne). Je commencerai par définir les termes de la discussion avec ces derniers.

Nous l’avons rappelé, J.-P. Vernant a parlé de « pari en faveur de la synchronie » contre un « comparatisme rétrospectif » qui chercherait à retracer les « étapes d’une hypothétique genèse ». D’une manière tout aussi nette, M. Detienne a repoussé une « histoire verticale » projetée vers les « brumes du paléolithique ». La documentation examinée par Vernant et Detienne est certainement beaucoup plus circonscrite, et dans le temps et dans l’espace : elle va (pour se limiter aux textes), d’Homère aux mythographes hellénistiques. Ce qui permet de parler de voie d’approche « synchronique », c’est la prise en compte unitaire de ce corpus textuel68 plus que millénaire. Revendication de l’originalité de la civilisation grecque et volonté d’en étudier la religion et les mythes comme un « système organisé » sont deux aspects du même projet69. Dans cette perspective, comme l’a clairement vu J.-P. Vernant, le rapport entre synchronie et diachronie a le profil d’une aporie sans solution70.

Certes, originalité n’est pas synonyme d’autochtonie. Dans le passé, Vernant avait sérieusement pris en considération l’hypothèse — avancée par Rohde et développée ensuite par Meuli et par d’autres chercheurs — que des phénomènes religieux grecs liés à l’extase auraient constitué une réélaboration des thèmes présents dans le phénomène chamanique eurasiatique71. La série que j’ai reconstituée sur des bases morphologiques replace cette connexion dans une perspective chronologique encore plus large qui en arrive à inclure, par exemple, les disciples d’Orient, les benandanti frioulans, le lycanthrope livonien. Considérer la représentation de phénomènes déterminés à l’intérieur de cultures différentes comme un témoignage de rapports historiques imparfaitement ou même nullement attestés signifie s’éloigner du choix rigoureusement synchronique qu’ont fait, dans le domaine grec, J.-P. Vernant et M. Detienne. Il est vrai que leur polémique contre le « comparatisme rétrospectif » admet quelques exceptions, puisqu’ils ont tiré tous les deux, et à plusieurs reprises, leur inspiration des recherches de Dumézil et, dans une moindre mesure, de Benveniste72. Mais les langues indo-européennes avaient fourni à Dumézil et à Benveniste la preuve indubitable d’un cadre de filiation historique. Dans le cas des rapports entre langues ouraliennes et langues indo-européennes, cette preuve manque. Certes, si je m’étais limité à traduire en termes historiques, fussent-ils conjecturaux (IIIe partie, chap. I), les séries de faits que j’avais présentés dans un premier temps sur la base d’analogies internes (IIe partie), j’aurais pu être accusé de présenter à nouveau, implicitement, une interprétation diffusionniste vieillie, fondée uniquement sur des filiations et sur des rapports génétiques73. Mais l’expérience qui suit (IIIe partie, chap. II) isole un thème dans le but de réexaminer toute la question d’un point de vue plus complexe, qui tient compte du point fort du « pari en faveur de la synchronie » lancé par Vernant : l’approche systématique.

Le lien indissoluble entre « synchronie » et « système » dérive évidemment, au-delà des formulations de Cl. Lévi-Strauss, de Saussure74. Il est vrai que l’usage analogique du terme « système » dans des domaines extralinguistiques (« système culturel », « système social », « système mythique et religieux » et ainsi de suite) présente des risques : dans certains cas, en effet, les unités constitutives ne peuvent pas être distinguées de manière rigoureuse. Une comparaison entre la notion de « mythème », introduite dans un premier temps par Lévi-Strauss, et celle de « phonème » sur laquelle elle est calquée indique clairement qu’il ne suffit pas de déduire des modèles conceptuels de la linguistique pour en atteindre la rigueur75. Le système phonologique d’une langue morte (ou de la phase ancienne d’une langue vivante) et le « système latent » d’un mythe76 doivent l’un et l’autre être reconstruits sur la base d’un ensemble documentaire intrinsèquement limité, même s’il est (à travers des découvertes archéologiques, papyrologiques ou autres) potentiellement en expansion. Mais la nature souvent fortuite, indirecte ou fragmentaire de la documentation sur le mythe implique la possibilité — moins fréquente dans le champ linguistique — que des éléments cruciaux pour l’interprétation soient, ou pas encore découverts, ou perdus pour toujours77. Une méprise (suivie d’une heureuse modification de sa position) de Cl. Lévi-Strauss illustrera les mécanismes sélectifs du processus de transmission et leurs conséquences78.

Ces considérations suggèrent d’utiliser avec prudence la notion de système mythique et religieux. L’insistance sur une position purement synchronique suscite des perplexités plus graves. Le risque d’appauvrir ainsi la complexité des phénomènes a été souligné, et point seulement par des historiens — professionnellement intéressés, même s’ils ne le sont pas inévitablement, par la succession temporelle79. Des préoccupations analogues ont également été formulées par des sémiologues comme Lotman et ses collaborateurs, lorsqu’ils ont proposé une étude de la culture fondée sur une notion large du « texte », de nature à inclure également les mythes, les rites, les icônes, les produits manufacturés et ainsi de suite : « Dans l’existence réelle de la culture, à côté des textes nouveaux fonctionnent toujours ceux qui ont été transmis par une tradition culturelle donnée ou introduite de l’extérieur. Ce qui confère à tout état synchronique de la culture, les caractères du plurilinguisme culturel. Du moment que, à différents niveaux sociaux, la rapidité du développement culturel peut être inégale, une couche synchronique de la culture peut inclure sa diachronie et la reproduction active de “textes anciens”80 ». On perçoit dans ces mots l’écho de la polémique de R. Jakobson contre l’antithèse drastique entre synchronie et diachronie formulée par Saussure81. Jakobson, précisément, en repensant à son expérience juvénile de folkloriste, observait que « lorsqu’on soumet les actes et les croyances magiques des groupes folkloriques actuels à une interprétation systématique et synchronique […], l’antiquité préhistorique d’une grande partie de ce qui se cache dans les éléments parvenus jusqu’à nous apparaît attestée de manière convaincante. On s’aperçoit alors et l’on se persuade avec une tout autre force que les témoignages folkloriques plongent leurs racines dans un temps beaucoup plus lointain et qu’ils ont une diffusion dans un espace plus large qu’on ne le croit. Si de telles conclusions n’avaient pu être soutenues d’une manière convaincante auparavant, c’est parce que les processus mécanistes des recherches précédentes n’avaient pas cédé le pas à l’analyse structurale de la diffusion du patrimoine folklorique82 ». Pour décrire et comprendre des situations conflictuelles, cette perspective semble beaucoup mieux appropriée que le postulat, monolithique dans son fond et, de plus, statique, d’un « système unique » qui garantirait « le champ des représentations » culturelles83. Dans la section transversale de n’importe quel présent, on trouve aussi les incrustations de nombreux passés, d’épaisseur temporelle différente (surtout dans le cas de témoignages folkloriques), qui peuvent renvoyer à un contexte spatial beaucoup plus étendu.

19. Lévi-Strauss est parti, nous le savons, des recherches phonologiques de Jakobson pour en déduire, au début des années 1940, une méthode permettant d’analyser les phénomènes sociaux (en premier lieu les structures de la parenté). Que Lévi-Strauss ait totalement négligé, à ce moment-là et par la suite, l’exigence formulée par Jakobson de dépasser l’antithèse entre synchronie et diachronie, est sans aucun doute significatif. Mais l’interprétation courante, selon laquelle l’option synchronique de Lévi-Strauss impliquerait un comportement agressivement antihistorique, est superficielle. Dans un premier temps, Lévi-Strauss, rappelant une phrase célèbre de Marx, avait assigné aux historiens la sphère de la conscience (« les hommes font l’histoire ») et aux anthropologues celle de l’inconscient (« mais ils ne savent pas qu’ils la font ») : une répartition des domaines qui admettait la possibilité d’hybridations fécondes, comme les recherches de L. Febvre sur les phénomènes obscurs et inconscients de mentalité84. Lévi-Strauss a, par la suite, formulé le rapport entre anthropologie et histoire en termes de dilemme : la comparaison répétée entre mythes homologues liés à des cultures sans connexion historique (ou, au moins, sans connexion attestée) se terminait à chaque fois en rapportant les analogies à des contraintes formelles, et non à des emprunts culturels85. Récemment, au contraire, en reprenant dès le titre un essai écrit plus de trente ans auparavant, Lévi-Strauss a insisté — comme à l’époque — sur les possibilités de collaboration entre historiens et anthropologues. « Même le diffusionnisme, a-t-il écrit, donc, et à plus forte raison toute recherche historique ont une importance essentielle pour l’analyse structurale : par des voies différentes et avec des chances inégales, ces démarches tendent vers le même but, qui est de rendre intelligible, en leur conférant plus d’unité, des phénomènes hétérogènes en surface. L’analyse structurale va même à la rencontre de l’histoire quand, en deçà des données empiriques, elle atteint des structures profondes qui, parce que profondes, peuvent aussi avoir été communes dans le passé86. » Ces considérations introduisent une réflexion dense, suggérée par le système de classification biologique connu comme cladistique. Alors que la classification traditionnelle disposait les espèces le long d’une échelle évolutive selon leurs caractéristiques plus ou moins complexes, la cladistique établit une pluralité d’organisation (ou cladogrammes) fondée sur des homologies qui ne renvoient pas nécessairement à des rapports généalogiques. Ainsi, observe Lévi-Strauss, la cladistique a ouvert « une voie intermédiaire entre le niveau de la structure et celui de l’événement » qui peut être suivie également par qui s’occupe de l’espèce humaine : les homologies, identifiées grâce à l’analyse structurale, entre des phénomènes appartenant à des sociétés diverses, devront être par la suite soumises au crible de l’historien pour isoler celles qui correspondent à des liens réels et pas seulement possibles.

Les convergences entre le programme de recherche tracé par Lévi-Strauss et le livre que j’ai écrit apparaissent assez fortes. Mais les divergences sont tout aussi importantes. La première consiste dans le refus de la fonction, circonscrite et marginale, que Lévi-Strauss attribue à l’historiographie : celle de répondre, à travers la vérification d’une série de faits, aux questions posées par l’anthropologie. À qui travaille, à la différence de Lévi-Strauss, avec des documents datés et datables, l’inverse peut arriver également : et point seulement lorsque (comme dans la recherche présentée ici) morphologie et histoire, découverte d’homologies formelles et reconstruction de contextes spatio-temporels constituent des aspects de la recherche effectuée par un seul individu. Ce mélange donne également naissance à une seconde divergence. Les séries isomorphes analysées dans la deuxième et la troisième partie du livre appartiennent à un domaine situé entre la profondeur abstraite de la structure (privilégiée par Lévi-Strauss) et le caractère concret superficiel de l’événement87. C’est dans cette couche intermédiaire que se joue probablement, entre convergences et contrastes, la véritable partie entre anthropologie et histoire.

20. Il y a bien longtemps, je m’étais proposé de démontrer de manière expérimentale, d’un point de vue historique, l’inexistence de la nature humaine : je me suis trouvé, vingt-cinq ans plus tard, soutenir une thèse exactement inverse. Comme nous le verrons, la recherche s’est transformée à un certain moment en une réflexion — menée à travers l’examen d’un cas peut-être extrême — sur les limites de la connaissance historique.

Mais avant tout, je suis bien conscient des limites de mes connaissances. Elles ont été aggravées par décision de se mouvoir dans une perspective à la fois diachronique et comparée. Ce qui rendait évidemment impossible d’élargir l’enquête du « champ de la mythologie à l’ensemble des informations qui touchent tous les registres de la vie sociale, spirituelle et matérielle du groupe humain considéré88 ». Le prix payé en termes de connaissance spécifique finissait par devenir une partie de l’expérience. Plus déplaisante a été la renonciation forcée à inclure dans les analyses (sauf à quelques rares exceptions) une dimension parfois négligée, soit qu’elle était difficile à documenter, soit qu’elle était considérée, à tort, comme sans importance : celle du sujet. La grande majorité des témoignages que j’ai identifiés sont fragmentaires et surtout indirects — souvent de troisième ou de quatrième main. Les significations que les acteurs attribuaient aussi bien aux mythes qu’ils revivaient en extase qu’aux rites auxquels ils prenaient part nous échappent en général. Sur ce point aussi, la documentation sur les benandanti nous apparaît précieuse. Nous voyons dans leurs récits des individus différents articuler de manière différente, chacun avec son accent personnel, un noyau de croyances communes. Cette richesse du vécu est presque toujours impossible à retrouver dans les résumés concis qu’ont élaborés les mythographes hellénistiques, les auteurs des pénitentiels du haut Moyen Âge et les folkloristes du XIXe siècle. Mais même si on ne peut les décrire à travers des oppositions formelles abstraites, les mythes s’incarnent, se transmettent et agissent dans des situations sociales concrètes, à travers des individus de chair et d’os.

Cependant, ils agissent indépendamment aussi de la conscience qu’en ont les individus. Ici l’analogie, par définition imparfaite, avec le langage joue de façon irrésistible. On est tenté de comparer les variantes individuelles du mythe à des actes linguistiques isolés : et les chamanes lapons ou sibériens, les lycanthropes baltiques, les armiers de l’Ariège pyrénéenne, les benandanti frioulans, les kresniki damaltes, les căluşari roumains, les táltos hongrois, les burkudzäutä caucasiens, à une population bigarrée, dispersée dans le temps et dans l’espace, parlant des langues mythiques différentes, mais liées par des parentés très étroites. Pour reconstruire, à un niveau supra-individuel, la signification de leurs mythes et de leurs rites, il faut suivre la voie tracée, dans le domaine linguistique, par Benveniste : « Il s’agit, par la comparaison et au moyen d’une analyse diachronique, de faire apparaître une signification là où, au départ, nous n’avons qu’une désignation. La dimension temporelle devient ainsi une dimension explicative89. » Par-delà l’usage que l’on peut reconstruire de manière synchronique (« désignation »), lié à des conditions locales, émerge, grâce au « comparatisme rétrospectif », une « signification » que Benveniste entend « ramener à des facteurs premiers » — dans le sens purement relatif, de plus ancienne que l’on puisse atteindre90. Dans le cas des phénomènes envisagés ici, le premier noyau est constitué par le voyage des vivants dans le monde des morts.

21. À ce noyau mythique se relient également des thèmes folkloriques comme le vol nocturne et les métamorphoses en animaux. De leur fusion avec l’image de la secte hostile qui avait été peu à peu projetée sur les lépreux, les juifs, les sorcières et les sorciers est née une formation culturelle de compromis : le sabbat. Sa diffusion au-dehors de l’arc alpin occidental, où il s’était cristallisé pour la première fois, a commencé dans les premières décennies du XVe siècle. Grâce aux prêches de saint Bernardin de Sienne, une secte jugée jusqu’alors périphérique était découverte, à Rome, au cœur même de la chrétienté. Des découvertes analogues étaient destinées à se reproduire pendant plus de deux siècles dans toute l’Europe. Des circonstances locales et supra-locales expliquent chaque fois l’aggravation de la chasse aux sorcières : il est sûr que le stéréotype du sabbat, immuable par-delà ses variations superficielles, a puissamment contribué à l’intensifier.

Avec la fin de la persécution, le sabbat s’est dissipé. Nié comme événement réel, relégué dans un passé qui n’était plus menaçant, il a alimenté l’imaginaire des peintres, des poètes et des philologues. Mais les mythes très anciens rassemblés, pour un temps tout compte fait bref (trois siècles) dans ce stéréotype composite, ont survécu à sa disparition. Ils sont encore actifs. L’expérience inaccessible que l’humanité a exprimée symboliquement pendant des millénaires à travers des mythes, des fables, des rites et des extases reste l’un des centres cachés de notre culture, de notre manière d’être au monde. La tentative de connaître le passé est elle aussi un voyage dans le monde des morts91.

άλλ’ εἰ χεῐρας ἔχον βόες < ἵπποι τ’ > ἠὲ λέοντες

« Mais si les bœufs [les chevaux] et les lions avaient des mains. »

Xénophane, fragment 15

um sie kein Ort, noch weniger eine Zeit

« Autour d’elles pas de lieu, encore moins de temps. »

Goethe,
Faust, IIe partie, scène des Mères

PREMIÈRE PARTIE

Chapitre premier

Lépreux, juifs, musulmans

1. En 1321, lit-on dans la chronique du monastère de Saint-Étienne de Condom, il tomba, en février, une grande quantité de neige. Les lépreux furent exterminés. Il tomba de nouveau beaucoup de neige avant la mi-carême ; puis il plut en abondance1.

Le chroniqueur anonyme consacre à l’extermination des lépreux la même attention détachée qu’il réserve aux événements météorologiques sortant de l’ordinaire. D’autres chroniques de la même période parlent de ces événements avec davantage d’émotion. Les lépreux, dit l’une, « furent brûlés dans presque toute la France, parce qu’ils avaient préparé des poisons pour tuer toute la population2 ». Une autre, la chronique du monastère de Sainte-Catherine de monte Rotomagi (Mont-Saint-Aignan), rapporte : « Dans tout le royaume de France les lépreux furent emprisonnés et condamnés par le pape ; beaucoup furent envoyés au bûcher ; les survivants furent enfermés dans leurs maisons. Certains avouèrent qu’ils avaient conspiré pour tuer toutes les personnes saines, nobles et non nobles, et pour avoir la domination sur le monde entier (ut delerent omnes sanos christianos, tam nobiles quam ignobiles, et ut haberent dominium mundi)3. » Le récit de l’inquisiteur dominicain Bernard Gui est plus détaillé encore. Les lépreux, « malades dans leur corps et dans leur esprit », avaient répandu des poussières empoisonnées dans les fontaines, dans les puits et dans les rivières, pour transmettre la lèpre aux personnes saines, et les rendre malades ou les faire mourir. Cela semble incroyable, dit Gui, mais ils aspiraient à la domination sur les villes et sur les campagnes ; ils s’étaient déjà réparti le pouvoir et les charges de comtes et de barons. Beaucoup, après leur emprisonnement, avouèrent avoir participé à des réunions secrètes ou chapitres que leurs chefs avaient tenus pendant deux ans de suite pour ourdir le complot. Mais Dieu eut pitié des siens : dans de nombreuses villes et de nombreux villages les coupables furent découverts et brûlés. Ailleurs, la population horrifiée, sans attendre un jugement dans les règles, barricada les maisons des lépreux et les incendia en même temps que leurs habitants. Par la suite pourtant on décida d’agir avec moins de précipitation : et, à partir de ce moment, les lépreux survivants déclarés innocents furent, par une opportune décision, enfermés dans des lieux où ils resteraient à se consumer à perpétuité sans jamais plus sortir. Et afin qu’ils ne puissent plus nuire ni se reproduire, les hommes et les femmes furent strictement séparés4.

Le massacre et la réclusion des lépreux avaient été l’un et l’autre autorisés par Philippe V le Long, roi de France, en vertu d’un édit émis à Poitiers le 21 juin 1321. Puisque les lépreux — non seulement dans le royaume de France, mais dans tous les royaumes de la chrétienté — avaient tenté de tuer les personnes saines en empoisonnant les eaux, les fontaines et les puits, Philippe avait fait emprisonner et brûler les coupables qui avaient avoué. Certains, pourtant, restaient impunis : voici donc les mesures prises contre eux. Tous les lépreux survivants qui avaient avoué leur crime devaient être brûlés. Ceux qui ne voulaient pas avouer seraient soumis à la torture — et, quand ils auraient avoué la vérité, brûlés. Les femmes lépreuses qui avaient reconnu leurs crimes, spontanément ou sous l’effet de la torture, devaient être brûlées, à moins qu’elles ne fussent enceintes : si elles l’étaient, elles seraient isolées jusqu’à l’accouchement et au sevrage des enfants, puis brûlées. Les lépreux qui, malgré tout, refusaient d’avouer leur participation au crime devaient être isolés dans leurs lieux d’origine ; hommes et femmes devaient être rigoureusement séparés. Le même sort serait réservé à leurs enfants, s’il en naissait par la suite. Les enfants de moins de quatorze ans seraient isolés, là aussi en séparant les filles des garçons ; ceux qui avaient plus de quatorze ans et qui avaient avoué devaient être brûlés. Par ailleurs, puisque les lépreux avaient commis un crime de lèse-majesté dirigé contre l’État, tous leurs biens étaient confisqués jusqu’à nouvel ordre : les moines, les religieux et ceux qui retiraient un bénéfice de ces biens devaient recevoir le nécessaire pour vivre. Toutes les actions judiciaires contre les lépreux seraient évoquées par la couronne.

Ces dispositions furent en partie modifiées par deux édits légèrement postérieurs, en date respectivement du 16 et du 18 août de la même année. Par le premier, devant les protestations des prélats, des barons, des nobles et des communautés qui revendiquaient le droit d’administrer les biens des léproseries placées sous leur juridiction, Philippe V ordonnait de suspendre leur confiscation. Par le second, il reconnaissait aux évêques et aux juges de tribunaux inférieurs la faculté de juger les lépreux, en laissant en suspens la question (sur laquelle les avis divergeaient) de la présence ou non d’un crime de lèse-majesté. Cette dérogation aux prérogatives de la couronne était explicitement motivée par la nécessité de punir au plus vite les coupables. Les procès continuaient donc, de même que l’isolement des lépreux. Un an plus tard, le successeur de Philippe V, Charles le Bel, confirma que ceux-ci devaient être « renfermés5 ».

C’est la première fois dans l’histoire de l’Europe qu’était décidé un programme aussi massif de réclusion. Au cours des siècles suivants les lépreux allaient être remplacés par d’autres personnages : les fous, les pauvres, les criminels et les juifs6. Mais ce sont les lépreux qui ouvrirent la voie. Jusqu’alors, malgré la peur de la contagion qui inspirait des rituels complexes de séparation (De leproso amovendo), ils avaient vécu dans des institutions de type hospitalier, presque toujours administrées par des religieux, largement ouvertes vers l’extérieur, et où l’on entrait volontairement. À partir de ce moment, en France, ils furent isolés à vie dans des lieux fermés7.

2. L’occasion de ce tournant dramatique avait été offerte, nous l’avons vu, par la découverte providentielle de la conjuration. Mais d’autres chroniques en donnent une version différente.

Un chroniqueur anonyme qui écrivait au cours de ces mêmes années (son récit se termine en 1328) rapporte la rumeur ordinaire, dont il affirme ignorer l’origine, sur les lépreux qui auraient tenté d’empoisonner les fontaines et les puits ; il ajoute de nouveaux détails sur la répartition des pouvoirs qu’ils avaient projetée (l’un devait être roi de France, un autre roi d’Angleterre, un autre encore comte de Blois) ; mais il introduit un élément nouveau. « On disoit, écrit-il, que les juifs furent consentans aux méseaux de ce maléfice : pour laquèle chose il y en ot plusieurs ars avec les méseaux ; et faisoit le commun peuple ceste justice sans appeler ne prevost ne bailly ; et quant ilz les avoient encloz en leurs maisons, et leurs bestes et leurs garnisons avec, ilz boutoient le feu dedens. »

Ici, juifs et lépreux sont présentés comme également responsables du complot. Mais c’est une voix presque isolée8 : un groupe de chroniqueurs nous propose, en effet, une troisième version des faits, plus complexe que celles que nous avons rappelées jusqu’ici. Il s’agit des continuateurs anonymes des chroniques de Guillaume de Nangis et de Géraud de Frachet ; de Jean de Saint-Victor ; de l’auteur de la chronique de Saint-Denis ; de Jean d’Outremeuse ; et de l’auteur de la Genealogia comitum Flandriae9. À l’exception du dernier, tous renvoient explicitement à une confession que fit parvenir à Philippe V Jean l’Archevêque, seigneur de Parthenay. Dans celle-ci, un des chefs des lépreux avait déclaré avoir été corrompu contre argent par un juif qui lui avait remis du poison à répandre dans les fontaines et dans les puits. Les ingrédients étaient du sang humain, de l’urine, trois herbes non précisées et de l’hostie consacrée — le tout séché, réduit en poudre et placé dans des petits sacs lestés afin qu’ils tombent plus facilement au fond. De l’argent supplémentaire avait été promis pour impliquer d’autres lépreux dans la machination. Mais sur celle-ci, et sur sa nature, les opinions divergeaient. La plus répandue et la plus vraisemblable (verior) était, selon les chroniques dont nous parlons, celle qui en attribuait la responsabilité au roi de Grenade. Celui-ci, incapable de vaincre les chrétiens par la force, avait pensé s’en défaire par la ruse. Il s’était alors adressé aux juifs, en leur offrant une énorme quantité d’argent afin qu’ils organisent un projet criminel de nature à détruire toute la chrétienté. Les juifs avaient accepté, mais ils avaient déclaré ne pas pouvoir agir directement parce qu’ils étaient trop suspects : mieux valait donc en confier l’exécution aux lépreux qui fréquentaient continuellement les chrétiens et pourraient empoisonner les eaux sans difficulté. Les juifs avaient alors réuni quelques-uns des chefs des lépreux, et, avec l’aide du diable, ils les avaient induits à abjurer leur foi et à broyer, dans les potions pestifères, l’hostie consacrée. Puis les chefs des lépreux avaient convoqué quatre conciles auxquels avaient participé les représentants de toutes les léproseries (excepté deux de l’Angleterre). Aux lépreux réunis, ils avaient, à l’instigation des juifs à leur tour inspirés par le diable, adressé ce discours : les chrétiens vous traitent comme des gens vils et abjects ; il faut tous les faire mourir ou tous les contaminer par la lèpre ; si tous sont égaux (uniformes), personne ne méprisera l’autre. Ce projet criminel avait été accueilli avec une grande approbation et rapporté aux lépreux des différentes provinces, avec la promesse de royaumes, de principautés et de comtés qu’auraient rendus vacants la mort ou la contamination des personnes saines. Les juifs, dit Jean d’Outremeuse, s’étaient réservé les terres de certains princes ; les lépreux, raconte le continuateur de la chronique de Guillaume de Nangis, s’étaient déjà attribué les titres qu’ils croyaient à portée de leur main (l’un d’entre eux, brûlé à Tours vers la fin du mois de juin, se disait abbé du grand monastère). Mais la conjuration avait été découverte ; les lépreux coupables, brûlés ; les autres, enfermés selon les prescriptions de l’édit royal. Dans différentes parties de la France, surtout en Aquitaine, les juifs avaient été envoyés indistinctement au bûcher. À Chinon, non loin de Tours, une grande fosse avait été creusée, où l’on avait jeté et brûlé cent soixante juifs, hommes et femmes. Beaucoup, dit le chroniqueur, se précipitaient dans la fosse en chantant, comme s’ils allaient à la noce. Certaines veuves faisaient jeter dans le feu leurs propres enfants afin qu’ils ne fussent pas baptisés et emportés par les nobles qui assistaient à la scène. Près de Vitry-le-François, quarante juifs qui avaient été emprisonnés décidèrent de s’égorger réciproquement pour ne pas tomber entre les mains des chrétiens ; le dernier survivant, un jeune homme, essaya de s’enfuir avec un paquet contenant l’argent enlevé aux morts, mais il se cassa une jambe, fut pris et mis à mort lui aussi. À Paris, les juifs coupables furent brûlés, et les autres exilés à perpétuité ; les plus riches durent verser au fisc leurs richesses, pour un montant de cent cinquante mille livres10. En Flandre, les lépreux (et peut-être aussi les juifs) furent d’abord emprisonnés, et puis libérés — « au grand mécontentement de beaucoup », note le chroniqueur11.

3. Trois versions, donc : les lépreux, poussés par les juifs, à leur tour poussés par le roi musulman de Grenade ; ou bien, les lépreux et les juifs ; ou encore, les seuls lépreux. Pourquoi cette discordance entre les chroniques ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de réexaminer la chronologie et la géographie de la découverte du complot. Toute l’affaire nous en paraîtra plus claire.

Les premières rumeurs sur l’empoisonnement des eaux, immédiatement suivies d’accusations, d’emprisonnements et de bûchers, étaient parties du Périgord, le jeudi saint (16 avril) de l’année 132112. Elles avaient rapidement gagné toute l’Aquitaine. Cette région, l’année précédente, avait vu sévir les bandes des « pastoureaux », qui arrivaient de Paris : des groupes de garçons et de filles d’une quinzaine d’années, pieds nus et mal vêtus, qui marchaient en arborant la bannière croisée. Ils disaient vouloir s’embarquer pour la Terre sainte. Ils n’avaient ni chefs, ni armes, ni argent. Beaucoup les accueillaient bénévolement et les nourrissaient pour l’amour de Dieu. Arrivés en Aquitaine, « pour s’attirer les faveurs du peuple », affirme Bernard Gui, les pastoureaux commencèrent à essayer de baptiser les juifs de force. Ceux qui refusaient étaient dépouillés de leur argent ou tués. Les autorités s’émurent. À Carcassonne, par exemple, elles intervinrent pour défendre les juifs, en tant que « serviteurs du roi ». Beaucoup de gens, pourtant (c’est Jean de Saint-Victor qui écrit), approuvaient les violences des pastoureaux en disant qu’« il ne fallait pas s’opposer aux fidèles au nom des infidèles13 ».

C’est précisément de Carcassonne que, probablement vers la fin de 1320 (et de toute manière avant février 1321) les consuls de la sénéchaussée avaient envoyé une protestation au roi. Des abus et des excès de tout genre troublaient la vie des villes de leur circonscription. Les fonctionnaires royaux, au mépris des prérogatives des tribunaux locaux, contraignaient les parties en cause à se rendre à Paris, à grands frais et à leur préjudice, pour assister aux procès ; de plus, ils faisaient payer de fortes amendes aux marchands en les accusant injustement d’usure. Les juifs, non contents de pratiquer des prêts usuraires, prostituaient et violaient les épouses des chrétiens pauvres qui n’étaient pas en mesure de payer les intérêts ; ils profanaient l’hostie consacrée, reçue des mains des lépreux et des autres chrétiens ; ils commettaient toutes sortes de monstruosités au mépris de Dieu et de la foi. Les consuls suppliaient de chasser les juifs du royaume, afin que les fidèles chrétiens ne fussent pas punis pour ces péchés infâmes. Ils dénonçaient en outre les projets exécrables des lépreux, qui s’apprêtaient à répandre la maladie dont ils étaient affligés « à l’aide de poisons, de potions pestifères et de sortilèges ». Pour empêcher la contagion de se répandre les consuls suggéraient au roi d’isoler les lépreux dans des constructions adéquates, en séparant les hommes des femmes. Ils se déclaraient prêts à pourvoir à l’entretien des reclus, en administrant les revenus, les aumônes et les legs pieux à eux destinés dans le présent et l’avenir. De cette manière, concluaient-ils, les lépreux cesseraient enfin de se multiplier14.

4. Se libérer définitivement du monopole du crédit exercé par les juifs ; administrer les riches rentes dont jouissaient les léproseries. Les buts auxquels tendaient les consuls de Carcassonne étaient déclarés, dans la protestation qu’ils envoyaient au roi, avec une franchise brutale. À peine quelques mois auparavant, ces mêmes consuls avaient tenté de défendre les communautés juives contre les pillages et les massacres auxquels se livraient les bandes de pastoureaux. Il ne s’agissait probablement pas d’un geste d’humanité désintéressé. Derrière la liste des plaintes transmises au roi de France, on entrevoit la détermination lucide d’une classe marchande agressive, désireuse de se débarrasser d’une concurrence — celle des juifs — qui était désormais perçue comme insupportable. Il se peut que les projets de centralisation administrative (d’ailleurs destinés à échouer) que Philippe V tendait à mettre en pratique au cours de ces mêmes mois aient contribué à aggraver ces tensions. Les efforts du centre pour affaiblir les identités locales alimentaient, à la périphérie, les hostilités vis-à-vis des groupes moins protégés15.

Le soutien des populations de l’Aquitaine aux éventuelles mesures antijuives était probable. On a vu avec quelle sympathie elles avaient accueilli la « multitude désordonnée et paysanne » des pastoureaux16. La terrible disette de 1315-1318 avait certainement exaspéré l’hostilité envers les juifs prêteurs d’argent17. Ailleurs également, les tensions provoquées à tous les niveaux de la société par l’affirmation d’une économie monétaire tendaient depuis longtemps à s’exprimer par une haine antijuive18. Dans plusieurs régions d’Europe les juifs étaient accusés d’empoisonner les puits, de pratiquer des homicides rituels et de profaner l’hostie consacrée19.

Cette dernière accusation revient régulièrement, nous l’avons vu, dans la protestation que lancent les consuls de Carcassonne et des villes environnantes. Celle-ci, cependant, associe, comme complices des juifs, les lépreux — présentés tout de suite après comme des empoisonneurs. Il s’agit d’une association riche d’implications symboliques : impossible, donc, de la réduire au désir déclaré des autorités à s’approprier les legs pieux destinés aux lépreux.

5. La liaison entre juifs et lépreux est ancienne. Dès le Ier siècle de notre ère, l’historien juif Flavius Josèphe polémiquait dans son écrit apologétique Contre Apion avec l’Égyptien Manéthon, selon lequel les juifs comptaient parmi leurs ancêtres un groupe de lépreux chassés d’Égypte. Le récit perdu de ce Manéthon, en apparence embrouillé et contradictoire, avait sans aucun doute accueilli des traditions antijuives, peut-être de provenance égyptienne. La diffusion du Contre Apion à l’époque médiévale fit circuler en Occident cette légende injurieuse, en même temps que d’autres qui étaient également réfutées par Flavius Josèphe (l’adoration de l’âne, l’homicide rituel), mais destinées à devenir un élément plus ou moins durable de la propagande antisémite20.

L’influence exercée par cette tradition sur la culture savante a certainement été considérable. Mais, pour les gens du commun, bien plus importante était la tendance convergente qui avait fait des juifs et des lépreux, entre le XIIIe et le XIVe siècle, deux groupes relégués aux marges de la société. Le concile du Latran avait en 1215 prescrit aux juifs de porter sur leurs vêtements une marque ronde, habituellement jaune, rouge ou verte. Les lépreux devaient également revêtir des vêtements spéciaux : une cape grise ou (plus rarement) noire, un béret et un capuchon écarlates, parfois une crécelle21. Ces signes de reconnaissance avaient été étendus également aux cagots, ou « lépreux blancs » (assimilés en Bretagne aux juifs), que l’absence de lobes d’oreille et la mauvaise haleine distinguaient seules, dans la conscience commune, des gens sains : le concile de Nogaret (1290) décréta qu’ils devraient porter un signe distinctif rouge sur la poitrine ou sur l’épaule22. L’obligation faite aux juifs et aux lépreux de porter des signes distinctifs, afin qu’ils soient immédiatement identifiables, décidée par le concile de Marciac (1330), montre à quel point une marque commune d’infamie les a frappés conjointement. « Garde-toi de l’amitié d’un fou, d’un juif ou d’un lépreux », lisait-on sur une inscription placée sur la porte du cimetière parisien des Innocents23.

La marque cousue sur les vêtements exprimait une extranéité profonde, avant tout physique. Les lépreux sont « fétides » ; les juifs sentent mauvais. Les lépreux répandent la contagion ; les juifs contaminent les aliments24. Et pourtant la répulsion qu’ils inspiraient les uns et les autres, et qui les faisait tenir à distance, se greffait sur un comportement contradictoire et plus complexe. La tendance à la marginalisation frappait précisément ces groupes parce que leur condition était ambiguë et liminale25. Les lépreux sont un objet d’horreur parce que la maladie, considérée comme un signe charnel de péché, défigure leurs traits, en dissolvant presque leur apparence humaine : mais l’amour que leur a manifesté François d’Assise ou Louis IX est présenté comme un témoignage sublime de sainteté26. Les juifs sont le peuple déicide, mais auquel Dieu a voulu se révéler ; leur livre sacré est uni de manière indissoluble à celui des chrétiens.

Tout cela plaçait lépreux et juifs dans une zone située en même temps à l’intérieur et à l’extérieur de la société chrétienne. Mais entre la fin du XIIIe et le début du XIVe siècle, la marginalité se transforma en ségrégation. Toute l’Europe vit surgir peu à peu les ghettos, à la demande, dans un premier temps, des communautés juives elles-mêmes, afin de se défendre des incursions hostiles27. Et, en 1321, suivant une évolution dont le parallélisme est impressionnant, les lépreux furent également enfermés.

6. A posteriori, l’association des lépreux et des juifs dans la représentation du complot apparaît presque inévitable. Et pourtant celle-ci tarda à se cristalliser. Il est vrai que, dans la protestation des consuls de la sénéchaussée de Carcassonne, les lépreux étaient accusés, en même temps que d’autres chrétiens qui n’étaient pas mieux précisés, de donner des hosties aux juifs afin qu’ils les profanent ; mais d’une participation éventuelle des juifs aux projets des lépreux, cherchant à répandre leur mal à l’aide de poisons et de sortilèges, on ne soufflait mot. Silence d’autant plus surprenant que, depuis un bon siècle et demi, l’accusation d’empoisonner les eaux avait été lancée à plusieurs reprises, suivant une lente progression de l’Orient vers l’Occident, précisément contre les juifs28. La date même de la découverte du complot — la Semaine sainte, période traditionnelle de massacres de juifs — semblait inviter à incriminer les juifs comme étant les auteurs de la machination. Au contraire, la colère de la population et la répression des autorités se tournèrent dans une autre direction.

Le 16 avril 1321, jour du Jeudi saint, le maire de Périgueux fit réunir en un lieu unique, en séparant les hommes d’avec les femmes, les lépreux déjà hospitalisés dans les léproseries des alentours. Les premières rumeurs sur l’empoisonnement des puits et des fontaines — répandues, on ne sait par qui — circulaient évidemment déjà. Les lépreux furent interrogés, certainement torturés. Les procès se conclurent par un bûcher général (27 avril). Des représentants de la ville de Périgueux partirent pour Tours, le 3 mai, afin d’informer le roi de ce qui s’était produit29. Mais, pendant ce temps, dès le jour de Pâques, une enquête sur les empoisonneurs avait également commencé à Isle-sur-Tarn. Les interrogatoires furent conduits par un groupe de citoyens de Toulouse, Montauban et Albi. Lépreux et cagots des léproseries d’Isle-sur-Tarn, Castelnau-de-Montmirail, Gaillac, Montauban et d’autres lieux furent accusés d’avoir répandu des poisons et des sortilèges (fachilas), interrogés et torturés30. Nous ne connaissons pas, dans ce cas, l’issue des procès. Nous savons, en revanche, par le registre de Caen qu’entre le mois de mai et celui de juin les lépreux non seulement des diocèses de Toulouse, Albi, Rodez, Cahors, Agen, Périgueux et Limoges, mais aussi de plusieurs autres régions de France furent tous envoyés au bûcher, « à l’exception de quelques femmes enceintes et des enfants incapables de nuire31 ». Déclaration certainement stéréotypée et emphatique, et cependant peut-être point trop éloignée de la vérité, si l’on en juge par un cas comme celui d’Uzerche, dans le diocèse de Limoges. Là, les procès commencèrent le 13 mai pour se terminer le 16 juin par la mort de quarante-quatre personnes — hommes et femmes — les trois quarts des lépreux de l’endroit. Les mères, écrit le chroniqueur, arrachaient les nouveau-nés de leurs berceaux pour les emporter avec elles sur le bûcher, en les protégeant des flammes avec leur corps32.

Depuis Carcassonne, la nouvelle du complot imminent des lépreux avait fait tache d’huile. Partout les coupables étaient découverts et punis. Leurs aveux alimentaient la persécution. La nouvelle se répandait comme une traînée de poudre, et remontait à travers la France, pour parvenir jusqu’au roi.

Carte 1. 1321 : Le complot des lépreux et des juifs.

7. Mais les autorités séculières n’étaient pas les seules à réagir. Jacques Fournier, évêque de Pamiers (le futur pape Benoît XII), confie à Marc Rivel, son représentant, la charge d’enquêter sur les poisons et les poudres maléfiques (super pocionibus sive factilliis) répandus par les lépreux de langue occitane. Pamiers est tout proche de l’épicentre de l’initiative, Carcassonne, d’où les consuls de la sénéchaussée avaient, les premiers, lancé l’alarme à propos des venenis et potionibus pestiferis et sortilegiis à l’aide desquels les lépreux s’apprêtaient à répandre le maléfice. Et à Pamiers, le 4 juin, comparaît comme accusé devant Rivel le clerc Guillaume Agassa, responsable (comendator) de la léproserie voisine de Lestang. Son procès, qui nous est parvenu intégralement, nous donne une idée de ce que furent les centaines de procès, perdus ou pas encore retrouvés, qui eurent lieu dans la France entière contre les lépreux durant cet été 132133.

Agassa exprime immédiatement son repentir ; il déclare vouloir faire en sorte que les coupables soient punis ; il commence à avouer. L’année précédente, le 25 novembre 1320, deux lépreux, Guillaume Normanh et Fertand Spanhol, s’étaient rendus avec son accord à Toulouse pour se faire donner des poisons. Revenus à Lestang, ils avaient déclaré avoir versé les poisons dans les puits, dans les fontaines et dans les cours d’eau de Pamiers, pour répandre la lèpre ou la mort. Ailleurs, leur avait-on dit, les lépreux avaient fait la même chose.

Une semaine passe, et le procès recommence. Cette fois, les aveux sont beaucoup plus détaillés. « Spontanément et non pas sous la menace de la torture » (tels sont les mots du notaire), Agassa raconte que l’année précédente un jeune inconnu s’était présenté, porteur d’une lettre du responsable d’une autre léproserie, celle de la porte Arnaud-Bernard de Toulouse. Celui-ci invitait Agassa à venir à Toulouse le dimanche suivant pour discuter de choses qui lui auraient procuré avantages et honneurs. À la date fixée, ils s’étaient retrouvés à une quarantaine de personnes, lépreux et responsables des léproseries de Toulouse et de ses alentours. Tous avaient reçu des lettres analogues à celle qui avait été remise à Agassa. Celui qui avait convoqué la réunion (Agassa en ignorait le nom) avait dit : « Voyez comme les chrétiens sains nous méprisent, nous les malades, comme ils nous mettent à part, se moquent de nous, nous haïssent et nous maudissent. » Les chefs des léproseries de toute la chrétienté, avait-il poursuivi, devaient induire les malades à administrer des poisons, des charmes et des poudres maléfiques aux chrétiens sains, de manière à les faire tous mourir ou à leur transmettre la lèpre. Ainsi les malades et leurs chefs auraient le gouvernement et l’administration, ou même la propriété des terres des gens sains. Pour obtenir tout cela, ils devraient accepter le roi de Grenade comme protecteur et défenseur — un rôle qu’il s’était engagé à assumer après avoir rencontré certains chefs des lépreux. Le discours terminé, les poisons à jeter dans les eaux des puits, des fontaines et des fleuves de toute la chrétienté avaient été préparés avec l’aide de certains médecins. Chacun des participants à cette rencontre avait reçu un petit sac de cuir ou de drap, contenant le poison à répandre dans sa région. Pendant deux jours de suite, dimanche et lundi, ils avaient discuté. À la fin, tous s’étaient déclarés d’accord et avaient juré d’accomplir la mission qui leur avait été confiée. Puis l’assemblée s’était dispersée.

À ce moment, Agassa, qui dans son premier interrogatoire avait nié avoir répandu directement le poison, énumère les lieux où il a versé les poudres ; il décrit minutieusement la manière dont il a fixé le petit sac aux pierres afin que l’eau ne l’emporte pas ; il donne les noms des autres complices qui ont participé à l’assemblée avec lui. Quelques jours plus tard, il est reconduit devant les juges. Parmi eux se trouve aussi Jacques Fournier, évêque de Pamiers. Avec son apparition dans ses fonctions d’inquisiteur, le procès cesse d’être, comme il l’avait été jusqu’alors, un procès criminel ordinaire. Agassa déclare avoir prononcé ses premiers aveux « tout de suite après avoir été déposé de la torture » (les actes précédents ne contiennent aucune indication de ce genre) et les avoir répétés sans être torturé. Il confirme la vérité de ce qu’il a dit jusque-là. Puis, au cours d’un nouvel interrogatoire, il répète le récit de la rencontre de Toulouse en ajoutant quantité de nouveaux détails. Entre-temps, il lui était revenu en mémoire le nom — Jourdain — de celui qui l’avait convoqué. Dans le discours que celui-ci aurait prononcé apparaît également, à côté du roi de Grenade, le sultan de Babylone. Leurs promesses s’étaient, pendant ce temps, précisées : tout chef d’une léproserie devait devenir seigneur de la localité correspondante. En échange, les souverains sarrasins auraient mis une condition non mentionnée dans ses aveux précédents, et qui justifiait à elle seule le transfert du procès à un tribunal d’Inquisition. Les chefs des léproseries devaient « abjurer la foi du Christ et sa loi, et recevoir une poudre contenue dans un récipient où il y avait de l’hostie consacrée mélangée à des serpents, des crapauds, des lézards, des lézards verts, des chauves-souris, des excréments humains et d’autres choses » : une poudre qui avait été préparée à Bordeaux sur l’ordre du roi de Grenade et du sultan de Babylone. Si l’un d’entre eux avait refusé d’abjurer la foi du Christ, il aurait été décapité par « un homme grand et brun, portant une cuirasse et un casque sur la tête, armé d’un cimeterre », qui était présent à la réunion. Jourdain avait dit qu’à une prochaine réunion interviendraient, outre les chefs de toutes les léproseries de la chrétienté, également le roi de Grenade et le sultan de Babylone. En leur présence chacun devrait cracher sur l’hostie et sur la croix et les fouler aux pieds : tel était l’engagement pris par le chef de la léproserie de Bordeaux, qui était en contact avec les Sarrasins, afin d’obtenir leur appui. Quelques Sarrasins présents à la réunion s’étaient engagés à tout rapporter aux souverains respectifs. Jourdain avait dit que le roi de Grenade et le sultan de Babylone aspiraient à s’approprier tous les domaines des chrétiens, quand ceux-ci auraient été tués ou contaminés par la lèpre.

Avec minutie Agassa décrit le poison, le récipient qui le contenait, la manière dont il a été versé dans les fontaines et dans les puits, les localités où il l’avait répandu. Cette fois, il soutient avoir agi seul. Il disculpe Guillaume Normanh et Fertand Spanhol, nommés au cours du premier interrogatoire, et dit les avoir injustement accusés. De la même manière, il disculpe le chef de la léproserie de Savardun, « déjà brûlé », et ceux des léproseries d’Unzent et de Pujols, mentionnés parmi les participants de l’assemblée de Toulouse, et les déclare innocents. De lui-même il dit, en réponse à une question des juges, avoir abjuré la foi du Christ et sa loi, pensant « que cela ne valait rien ». Il a gardé cette opinion trois mois.

Le 20 mai, devant l’évêque Fournier et d’autres frères dominicains, Agassa confirme avoir dit la vérité. Il déclare d’une manière générale qu’il se repent des crimes commis et qu’il est disposé à exécuter les pénitences qui lui seront imposées. Comme il était évident dans un procès d’inquisition, il n’abjure que les crimes commis contre la foi : l’apostasie, l’outrage à l’hostie et à la croix, chaque hérésie et chaque blasphème. L’empoisonnement des eaux n’est plus mentionné. Un an après, le 8 juillet 1322, il est condamné à l’enfermement perpétuel sous la forme la plus sévère (in muro strictu in vinculis seu conpedibus) avec un groupe d’hommes et de femmes qui avaient adhéré aux doctrines hérétiques des béguins34.

8. Il est clair que dans ce procès la torture et les menaces ont pesé d’un poids décisif. Agassa a été soumis à la torture avant même le début des interrogatoires35. Mais les premiers résultats sont décevants. Agassa dénonce deux complices, retrace les lignes générales du complot, mais il ne fait preuve d’aucune imagination. Ensuite, évidemment sous la pression des juges, émergent peu à peu de nouveaux détails : l’assemblée des lépreux, les promesses du roi de Grenade et du sultan de Babylone. Finalement, avec le troisième interrogatoire, le tableau se complète. Agassa admet avoir abjuré la foi, piétiné la croix, profané l’hostie consacrée sous le regard menaçant du Maure armé du cimeterre. Pour le convaincre de faire ces aveux, les juges s’étaient probablement engagés à lui laisser la vie sauve. C’est pour cette raison qu’avant la fin du procès, Agassa rétracte ses assertions initiales, qui mettaient en cause des personnes innocentes, ou au moins leur mémoire (l’une d’elles a déjà péri sur le bûcher).

Au cours du procès, la version d’Agassa sera donc portée à coïncider peu à peu avec celle, préexistante, des juges. Si nous la confrontons avec les versions que les chroniques contemporaines ont fait circuler, nous voyons qu’elle représente un compromis entre celle, plus simple, qui attribuait le complot aux seuls lépreux, et celle, plus complexe, selon laquelle les lépreux avaient agi à l’instigation des juifs, qui agissaient, à leur tour, à l’instigation du roi de Grenade. Dans les aveux d’Agassa nous trouvons ce dernier accompagné du sultan de Babylone ; nous trouvons les lépreux, naturellement ; mais, encore une fois, les juifs n’y figurent pas.

Sur le plan pratique, leur présence ou leur absence dans les différentes versions du complot était décisive. Comme les lépreux, les juifs pouvaient être désignés à la population comme coupables, poursuivis en justice et envoyés au bûcher, ou bien massacrés sans procès. Les rois sarrasins, lointains et même impossibles à atteindre, constituaient une garniture, qui n’opérait qu’au plan symbolique. On peut noter à ce propos que parmi les juges qui, le 8 juillet 1322, prononcèrent la sentence contre Agassa se trouvait également l’inquisiteur Bernard Gui. Il est vraisemblable qu’à cette occasion il ait pris connaissance des actes du procès. Nous ne savons pas s’il avait déjà, à ce moment-là, rédigé le récit du complot de 1321, qui termine, dans une partie de la tradition manuscrite, ses Flores chronicarum. En tout cas, ni à ce moment-là ni par la suite, il ne ressentit le besoin d’y inclure les rois sarrasins qu’avait mentionnés Agassa, alors qu’il en reproduisait les aveux sur quelques points essentiels : les réunions secrètes, qui avaient duré deux ans, des chefs des lépreux, la répartition préalable du pouvoir sur les villes et sur les campagnes et l’empoisonnement des eaux. Comme Agassa, Bernard Gui ne disait pas un mot de la participation des juifs36.

9. Le cruel édit royal promulgué le 21 juin depuis Poitiers désignait également les lépreux comme seuls responsables de la machination. Ce qui est, à première vue, surprenant : dès le 11 juin, en effet, avaient éclaté à Tours des tumultes, suivis d’arrestations, contre les juifs considérés comme complices des lépreux empoisonneurs37. Non loin de Tours, à Chinon, et peut-être ces mêmes jours, eut lieu le massacre, rappelé par les chroniques, de cent soixante juifs envoyés au bûcher et enterrés ensuite dans une fosse commune. Les autorités, avec des méthodes vraisemblablement analogues à celles qui avaient été employées dans le cas d’Agassa, s’étaient empressées d’arracher les preuves de la culpabilité des juifs. Comme nous l’avons vu, celle-ci aurait été révélée au cours des aveux d’un des chefs des lépreux, incarcéré et jugé sur les terres de Jean Larchevêque, seigneur de Parthenay38. Celui-ci envoya le document, dûment scellé, au roi qui se trouvait alors tout près, à Poitiers. C’est là que, le 14 juin, se tint une assemblée des représentants des villes du centre et du sud de la France pour discuter d’un vaste programme de réformes administratives. Il semble que l’assemblée ait duré neuf jours ; le 19 juin, nous dit une chronique parisienne, la responsabilité des juifs fut communiquée au roi39. Si cette information est exacte, pourquoi le roi, dans l’édit promulgué deux jours plus tard, n’accusa-t-il que les lépreux ?

Il faut chercher l’explication de ce silence, selon toute probabilité, dans un événement très légèrement antérieur. Le 14 ou le 15 juin, les communautés juives du royaume de France avaient été condamnées à payer, pour les délits d’usure commis, une amende exorbitante : 150 000 livres tournois à répartir selon les disponibilités financières de chacun40. Face à l’explosion (dûment guidée d’en haut) de la colère populaire, les représentants des communautés avaient essayé d’éloigner le pire en cédant aux demandes d’argent faites par Philippe V41. Il s’agit d’une reconstruction conjecturale, car il n’existe, comme il est évident, aucune preuve documentaire directe de ce marchandage : mais une trace indirecte, oui.

10. Il s’agit d’une longue missive que Philippe de Valois, comte d’Anjou (plus tard roi de France sous le nom de Philippe VI), fit parvenir au pape Jean XXII. Après l’avoir fait lire aux cardinaux réunis en consistoire à Avignon — une ville qui faisait alors partie des domaines féodaux des Anjou —, le pape l’inséra dans une lettre pontificale qui exhortait les chrétiens à la croisade42. C’est ainsi que la missive est arrivée jusqu’à nous.

Voici ce qu’avait écrit Philippe de Valois. Le vendredi, après la fête de saint Jean-Baptiste (c’est-à-dire le 26 juin), il s’était produit dans les comtés d’Anjou et de Touraine une éclipse du soleil43. Dans la journée, pendant quatre heures, le soleil était apparu enflammé et rouge comme du sang ; au cours de la nuit, on avait vu la lune couverte de taches et noire comme un four. Ces concordances ponctuelles (le renvoi à l’Apocalypse, VI, 12-13, était implicite dans le texte) avaient fait juger imminente la fin du monde. Il y avait eu des tremblements de terre ; des boules de feu étaient tombées du ciel en incendiant les toits de paille des maisons ; un dragon terrible était apparu dans l’air, tuant de nombreuses personnes de son souffle nauséabond. Le jour suivant, la foule commença à s’en prendre aux juifs pour les méfaits qu’ils avaient commis contre les chrétiens. En fouillant dans la maison d’un juif nommé Bananias, on trouva dans une pièce retirée, à l’intérieur du coffret où il gardait son argent et ses secrets, une peau de mouton écrite des deux côtés en caractères hébraïques, et scellée. Le cordon du sceau était en soie de couleur pourpre. Le sceau, d’or très pur, pesant dix-neuf florins de Florence, était un crucifix sculpté avec beaucoup d’art, qui représentait un juif ou un Sarrasin monstrueux au sommet d’une échelle appuyée sur la croix, en train de déféquer sur le doux visage du Sauveur. Ce qui avait attiré l’attention sur cet écrit : deux juifs baptisés en avaient exposé le contenu. Alors Bananias ainsi que six autres coreligionnaires capables de lire assez bien l’hébreu avaient été emprisonnés et soumis à la torture. L’interprétation que ceux-ci avaient donnée du texte avait été plus ou moins la même (satis sufficienter unum et idem dicebant, vel quasi similia loquebantur). Trois théologiens chrétiens l’avaient traduite d’hébreu en latin, avec toute la diligence possible. De cette traduction, Philippe d’Anjou donnait le texte intégral.

Il s’agissait d’une lettre, adressée au très glorieux et très puissant Amicedich, roi des trente et un royaumes (Jéricho, Jérusalem, Hébron, etc.), à Zabin sultan d’Azor, à Sa Magnificence Jodab d’Abdon et Semeren, et à leurs vice-rois et coadjuteurs. À tous, Bananias, avec tout le peuple d’Israël, déclarait en se prosternant soumission et obéissance. À plusieurs reprises, depuis l’année 6294 de la création du monde, Sa Majesté le roi de Jérusalem avait daigné, à travers son intermédiaire le vice-roi de Grenade, conclure un pacte perpétuel avec le peuple juif, en lui envoyant un message. On rapportait dans celui-ci qu’Énoch et Élie étaient apparus aux Sarrasins sur le mont Tabor, pour leur enseigner la loi juive ; dans une cavité de la vallée du Sinaï avait été retrouvée l’arche perdue du Vieux Testament, qui avait été escortée par la suite au milieu d’une grande allégresse par des fantassins et des cavaliers jusque dans la ville d’Ay ; on avait retrouvé à l’intérieur de l’arche la manne envoyée par Dieu dans le désert, encore intacte, avec les verges de Moïse et Aaron et les tables de la Loi sculptées par le doigt même de Dieu ; devant ce miracle tous les Sarrasins avaient déclaré vouloir être circoncis, en se convertissant à la foi du Dieu des juifs. Ils leur auraient rendu Jérusalem, Jéricho et Ay, siège de l’arche ; en échange, cependant, les juifs devaient remettre aux Sarrasins le royaume de France et l’illustre ville de Paris. En apprenant cette volonté du vice-roi de Grenade, continuait Bananias, nous, juifs, nous imaginâmes un stratagème très subtil : dans les puits, dans les fontaines, dans les citernes et dans les fleuves nous versâmes des poudres confectionnées avec des herbes amères et du sang de reptiles venimeux, pour exterminer les chrétiens, en nous faisant aider dans cette entreprise par les lépreux, que nous avions corrompus par des sommes d’argent considérables. Mais les pauvres, les malheureux lépreux se comportèrent ingénument (se simplices habuerunt) : d’abord ils nous accusèrent, nous les juifs ; puis, trompés par les autres chrétiens, ils avouèrent tout. Pour le massacre des lépreux et l’empoisonnement des chrétiens en bonne santé nous nous réjouissons, parce que les divisions des royaumes conduisent à leur destruction. Quant au martyre que nous subissons à cause des accusations des lépreux, nous les supportons avec patience pour l’amour de Dieu, qui nous le rendra cent fois plus tard. Nous aurions assurément été exterminés, si nos grandes richesses n’avaient pas rendu les chrétiens assez avides pour nous demander une rançon, comme vous l’aura dit le vice-roi de Grenade (et procul dubio credimus depopulati fuisse, nisi grandis noster thesaurus corda eorum in avaritia obdurasset : unde aurum et argentum nostrum et vestrum nos redemit, prout valetis scire ista omnia per praedictum subregem vestrum de Granada). Maintenant envoyez-nous de l’or et de l’argent : les poisons n’ont pas pleinement fait leur effet, mais nous espérons faire mieux une autre fois, quand un peu de temps se sera écoulé. Ainsi vous pourrez traverser la mer, aborder dans le port de Grenade, étendre votre domination sur les terres des chrétiens et vous asseoir sur le trône de Paris : et nous, nous pourrons retrouver la terre de nos pères qui nous a été promise par Dieu, et nous vivrons tous ensemble sous une loi unique et un Dieu unique. Et il n’y aura plus de douleurs, il n’y aura plus d’oppression pour l’éternité, selon les paroles de Salomon et de David. Et pour les chrétiens se réalisera la prophétie d’Osée : « leur cœur est divisé, c’est pourquoi ils périront » (Osée, X). Bananias concluait en avertissant que le document était confié, afin de le faire parvenir en Orient, à Sadoch, grand prêtre des juifs, et à Léon, expert de la Loi, qui pourrait mieux l’expliquer de vive voix.

11. Selon le calendrier juif, on était alors dans l’année 5081. La date mentionnée dans la lettre de Bananias — l’année 6294 de la création du monde — était-elle due à une erreur involontaire ? Ou s’agissait-il, au contraire, d’une erreur délibérée, introduite par les juifs entraînés de force dans l’élaboration de la lettre dans le but de signaler aux coreligionnaires la fausseté du document44 ? Nous ne le saurons jamais. Philippe d’Anjou remit au pape la lettre de Bananias, en lui communiquant son intention (jamais réalisée par la suite) de partir pour la croisade45. À lui et tous ceux qui l’accompagneraient, Jean XXII accorda l’absolution rituelle. À ce moment-là, sa tiédeur passée vis-à-vis de la croisade était tombée devant l’avancée musulmane qui menaçait Chypre et l’Arménie46. D’où, vraisemblablement, la décision non seulement d’avaliser, mais de répandre un document qui prouvait combien les musulmans, avec la complicité des juifs, souhaitaient s’emparer même du trône de France. À l’égard des communautés juives, Jean XXII avait manifesté de la bienveillance jusque dans un passé récent, en intervenant en leur faveur contre les bandes des pastoureaux : mais la preuve de leur complicité avec les lépreux, transmise par Philippe de Valois, dut lui paraître irréfutable. Il est impossible de dire de quel poids avait pesé, dans cette affaire, la dette de reconnaissance contractée par le pape à l’égard de Philippe, qui avait conduit, un an plus tôt, une expédition malheureuse en Italie contre les gibelins47. Ce qui est certain, c’est qu’en 1322 Jean XXII fit une brusque volte-face (et jusqu’à présent inexpliquée), et expulsa les juifs de ses domaines48.

La provenance d’un faux aussi complexe et aussi élaboré que la lettre de Bananias nous est inconnue. Il s’agit d’un document qui reflète des préoccupations très différentes de celles que l’on peut déchiffrer dans les aveux extorqués à Agassa au cours du procès qui avait débuté environ un mois plus tôt à Pamiers. La prolongation vers l’amont de la chaîne qui était évoquée pour expliquer le complot (lépreux-juifs-vice-roi de Grenade-roi de Jérusalem, etc.) servait à attirer l’attention sur les intermédiaires les plus proches. La culpabilité des lépreux était désormais considérée comme évidente, et dépassée par la succession des événements. On nourrissait le dessein d’une nouvelle vague de persécutions contre les juifs, en s’adressant au pape pour contourner les hésitations du roi. Ces dernières étaient indirectement blâmées, dans l’allusion que faisait Bananias (ou mieux celui qui écrivait en son nom) à l’avidité des chrétiens qui avaient préféré se faire payer une rançon par les juifs plutôt que de les exterminer.

12. C’est à la même date, probablement, que remonte la fabrication d’autres preuves de la participation des juifs au complot : deux lettres, rédigées sur parchemin, de la même main, munies d’un sceau, toutes les deux en français, et suivies d’un appendice en latin49. La première, du roi de Grenade, est adressée à « Samson, fils d’Hélias, juif » ; la seconde, du roi de Tunis, « à mes frères et à leurs enfants ». Le roi de Grenade déclare avoir reçu la nouvelle que Samson a payé les lépreux avec l’argent qui lui a été transmis ; il recommande de bien les payer, vu que cent quinze d’entre eux ont juré de faire ce qu’ils doivent. Il donne l’ordre de prendre les poisons déjà envoyés et de les faire mettre dans les citernes, dans les puits et dans les fontaines. Si les poudres ne sont pas suffisantes, il en fera envoyer davantage. « Et nous vous avoient promis rendre la terre de promission, écrit-il, et nous vous tendrons contentement. » Il envoie « autre chose que vous jetterez en l’eau que boit et use le roi ». On ne doit pas regarder à la dépense — insiste-t-il — vis-à-vis de tous ceux qui se sont engagés à exécuter la tâche : mais il faut faire vite. La lettre doit être montrée au juif Aron : le roi de Grenade conclut en recommandant de rester unis dans l’entreprise.

Le roi de Tunis est plus expéditif. « Pensez de bien faire la besoigne que vous savez, quar je vous transmettre assez hor et argent pour les despens. Et vous me vouliez transmettre vos enfants, je les garderoye comme mon corps. Vous savez que les accordements de nous des juifs et des malades se fit derrement le jour de Pasques fleries. Ne laissiez ne pour hor ne argent que n’empoisonnaiz briesvement les crestiens. Et au serment fait furent LXXV juyfs et malades si comme vous savez. Nous saluons vous et vos frères quar vous êtes nos frères en loy et nous saluons les petis et les grans. »

Les deux lettres sont accompagnées, nous l’avons dit, d’une déclaration en latin, datée de Mâcon, le 2 juillet 1321. Le médecin Pierre de Aura y jure, en présence du bailli de l’endroit, François de Aveneriis, du juge Pierre Majorel et de plusieurs clercs et notaires, avoir fidèlement traduit les textes de l’arabe en français. Suivent les signatures des notaires, accompagnées de la marque du tabellion, qui garantissent l’authenticité de l’acte.

L’original authentifié de ce double faux ne se trouve pas à Mâcon, mais à Paris : au milieu du XVIIIe siècle, il était conservé dans le trésor des Chartes ; il figure aujourd’hui parmi les reliques des Archives nationales50. Il est très probable que Paris fut précisément sa destination d’origine : l’invitation menaçante adressée par le roi de Grenade au juif Samson pour qu’il verse une substance, sans autre précision « en l’eau que boit et use le roi », devait absolument parvenir à ce dernier. De plusieurs côtés, en somme, on faisait pression sur Philippe V pour qu’il prenne position, en dénonçant publiquement la participation des juifs au complot.

13. Cette dénonciation arriva enfin. Philippe V envoya aux sénéchaux et aux baillis une lettre dans laquelle il déclarait avec emphase « nous aient faict prendre tous les juis de nostre roiaume » pour les crimes horribles qu’ils avaient commis, en particulier « pour ce que ils tuit coupables et suspecionnez, participans et en tout consentans, des congregations et conspirations que les meseaux ont faict longtemps a, et de mettre et admenistrer et procurer a mettre poisons mortiex en puis et en fontaines et en autres lieus […] pour faire mourir le peuple et les subgiez de nostre roiaume ». C’est à cette fin que les juifs avaient procuré les poisons susdits, en distribuant également de fortes sommes d’argent. Il fallait donc les interroger sans retard, hommes et femmes, pour découvrir les responsables du méfait et les punir selon la justice. Ne devaient être soumis à la torture que les suspects les plus graves et ceux qui auraient été dénoncés par d’autres juifs ou par des lépreux ; qui se serait déclaré innocent devait être épargné. En revanche, il fallait absolument réquisitionner les biens que les juifs gardaient cachés, en évitant de se laisser tromper comme cela était arrivé aux précédents rois de France : les condamnés à mort devraient donc être accompagnés par quatre « bourgeois prudhommes », qui auraient cherché par tous les moyens possibles à récupérer les biens susdits51.

La lettre était datée de Paris, le 26 juillet ; le 6 août, elle fut transmise au sénéchal de Carcassonne — celui qui, avec ses collègues des villes environnantes, avait allumé avec son message adressé au roi, quelques mois auparavant, l’étincelle destinée à amorcer le complot. Ainsi la boucle était bouclée. D’autres copies de la lettre royale furent envoyées, entre autres, au sénéchal du Poitou et de Limoges, à celui de Toulouse, aux baillis de Normandie, d’Amiens, d’Orléans, de Tours, de Mâcon ainsi qu’au prévôt de Paris.

14. Donc, la somme de 150 000 livres tournois, extorquée aux juifs par Philippe V à la mi-juin comme prix de son silence, n’avait servi qu’à repousser la persécution que de quelques semaines. Elle avait, tout au plus, permis que soit insérée dans la lettre royale l’invitation aux autorités à ne pas pratiquer la torture sans discrimination. Une farce tragique, destinée à se répéter souvent (et encore à des époques plus proches de nous). Les procès suivis du bûcher, contre les juifs accusés qui avaient avoué leur complicité avec les lépreux, se poursuivirent, parallèlement à l’exaction de l’énorme amende (réduite par la suite à 100 000 livres) pendant deux années encore. Au printemps ou à l’été de 1323 (et en tout cas avant le 27 août), le successeur de Philippe V, Charles IV, expulsa les juifs du royaume de France52.

15. Ségrégation des lépreux et expulsion des juifs, avaient demandé les sénéchaux de Carcassonne et des villes environnantes dans le message qu’ils avaient adressé à Philippe V, entre la fin de 1320 et le début de 1321. En un peu plus de deux ans, ces deux résultats avaient été obtenus, grâce à l’intervention du roi, du pape, de Philippe de Valois (futur roi de France), de Jacques Fournier (futur pape), de Jean Larchevêque, seigneur de Parthenay, des inquisiteurs, des juges, des notaires, des autorités politiques locales — et naturellement des foules anonymes qui massacraient lépreux et juifs, « sans appeler », comme l’écrivait le chroniqueur, « ne prevost ne bailly ». Chacun avait joué son rôle : l’un avait fabriqué les fausses preuves du complot et l’autre les avait diffusées, l’un avait incité et l’autre avait été incité ; l’un avait jugé, l’autre avait torturé, ou tué (selon les rituels prévus par la loi ou en dehors de ceux-ci). Devant la congruence entre le point de départ et le point d’arrivée de cette série d’événements d’une extrême rapidité, il semble inévitable de conclure que ce n’est pas un, mais deux complots qui se sont déroulés en France entre le printemps et l’été de l’année 1321. La vague de violence contre les lépreux, déchaînée par le premier, couvrit le Sud et le Sud-Ouest, avec une ramification à l’est, dans la région de Lausanne53. Celle qui la suivit de très peu, suscitée par le complot contre les juifs, toucha, au contraire, surtout le Nord et le Nord-Est54. Mais il est probable que dans certaines localités la persécution a frappé sans discrimination les uns et les autres55.

En parlant de complot, on ne veut pas simplifier indûment un enchevêtrement complexe de causes. Mais, d’un côté, la rapidité avec laquelle la répression se diffusa, à une époque où les nouvelles voyageaient à pied, à dos de mulet ou, au mieux, à cheval, de l’autre, la ramification géographique, à partir de l’épicentre probable de Carcassonne, révèlent l’intervention d’actions délibérées et coordonnées, destinées à orienter dans une direction prédéterminée une série de tensions déjà existantes56. Complot signifie cela, et seulement cela. Supposer l’existence d’un centre coordinateur unique, composé d’une ou de plusieurs personnes, serait évidemment absurde et, de toute manière, démenti par l’apparition tardive et contestée de l’accusation contre les juifs. Il serait également absurde de supposer que tous les acteurs de l’affaire (à l’exclusion des victimes) aient agi de mauvaise foi. En réalité, la mauvaise foi est, dans ce contexte, non seulement sans importance, mais aussi invérifiable. L’utilisation de la torture dans les procès pour arracher une version déjà toute faite, ou la fabrication de faux dans les buts pieux ou moins pieux sont (à cette époque comme aujourd’hui) des opérations qu’il est possible d’accomplir avec la plus parfaite bonne foi, dans la conviction que l’on authentifie une vérité dont, malheureusement, les preuves manquent. Ceux qui ont ordonné, sollicité ou confectionné les preuves de la conjuration présumée — des petits sacs remplis d’herbes vénéneuses, aux faux aveux, aux lettres apocryphes — pouvaient aussi être convaincus de la culpabilité des lépreux et des juifs. Il semble plus que probable que tel fut le cas de la grande majorité de la population. Quant aux autorités (le roi de France, le pape, etc.), nous ne saurons jamais jusqu’à quel point ils crurent à l’innocence de ceux qu’ils persécutaient. Mais leur intervention fut décisive. Décrire toute l’affaire comme une obscure convulsion de la mentalité collective, qui aurait entraîné toutes les couches de la société, est une mystification. Derrière l’apparente unanimité des comportements, on entrevoit un champ de forces, d’intensités différentes, tantôt convergentes, tantôt en conflit les unes avec les autres57.

APPENDICES

Notes

INTRODUCTION

La première idée de cette recherche remonte à 1964 ou à 1965 ; le début du travail proprement dit à 1975. Depuis cette date je l’ai poursuivi d’une manière discontinue, avec de longues pauses et des déviations. J’ai présenté certains résultats provisoires dans les séminaires dirigés par Jacques Le Goff (à l’École des hautes études en sciences sociales), par Jean-Pierre Vernant (au Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes) et par Keith Thomas (à l’université d’Oxford) ; dans deux cycles de leçons tenues à la fondation Van Leer de Jérusalem, à l’invitation de Yehuda Elkana, et au Collège de France, à l’invitation d’André Chastel et d’Emmanuel Le Roy Ladurie ; à l’université de Genève à l’invitation de Bronislaw Baczko ; à Édimbourg, au cours d’une Antiquary Lecture ; au département d’histoire de Princeton ; au cours de mes séminaires avec mes étudiants de Yale (1983) et de Bologne (1975-1976, 1979-1980, 1986-1987). Au cours de ces rencontres et de ces discussions j’ai beaucoup appris. Mais sans les périodes passées, en différentes occasions, au Centre de recherches historiques (Paris), au Whitney Humanities Center de l’université de Yale en automne 1983, à l’Institute for Advanced Study (Princeton) pendant l’hiver 1986 et au Getty Center for the History of Art and Humanities (Santa Monica) au printemps de la même année, le livre que je présente n’aurait jamais été écrit.

J’ai longuement discuté de cette recherche, d’abord avec Stefano Levi Della Torre et Jean Lévi, ensuite avec Simona Cerutti et Giovanni Levi : leurs critiques et leurs suggestions m’ont été précieuses. Salvatore Settis m’a permis d’améliorer le texte alors qu’il était déjà en épreuves. Dans les notes je remercie ceux qui, pendant tant d’années, m’ont aidé de leurs conseils et de leurs indications. Je rappelle ici d’une manière particulière, avec affection et gratitude, Italo Calvino et Arnaldo Momigliano.

Dans cette traduction, j’ai pu insérer de nombreuses corrections et des ajouts bibliographiques qui m’ont été suggérés avec une grande générosité et une grande compétence par Jan Bremmer et Martina Kempter. En même temps qu’eux je remercie Piero Severi pour sa précieuse collaboration.

1. ﻿Cf. J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und des Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, 1901, index (article « Hexensabbat »). Sur « sabbat », cf. P.-F. Fournier, « Étymologie de sabbat “réunion rituelle de sorciers” », Bibliothèque de l’École des chartes, CXXXIX (1981), pp. 247-249 (que m’a signalé Alfredo Stussi) qui avance l’hypothèse d’un lien avec le jour de repos des juifs, qui aurait réactivé un lien avec ensabatés, c’est-à-dire vaudois. (À ce sujet il faut ajouter S. J. Honnorat, Vocabulaire français-provençal, Digne, 1846-1847, article « Sabatatz, ensabatz ».) La reconstruction proposée plus loin (Ire partie, chap. II) fait penser que les deux éléments ont pu se renforcer mutuellement. Un des premiers textes démonologiques où apparaît le terme au pluriel (sabbatha) est un dialogue de L. Daneau, plusieurs fois réédité et traduit en français, en allemand et en anglais (De veneficis, quos vulgo sortiario vocant…, Francfort-sur-le-Main, 1581, p. 242). Le terme « synagogue », qui se rapporte aussi, à la même époque, aux réunions des hérétiques, apparaît très courant dans le langage des juges et des inquisiteurs jusqu’à la fin du XVIe siècle (cf., par exemple, E. W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland, Ithaca et Londres, 1976, pp. 56-57). En milieu allemand on trouve « Hexentanz » : cf. H. C. E. Midelfort, Witch-Hunting in Southwerstern Germany, 1562-1584, Stanford (Cal.), 1972, p. 248, note 48. « Striaz », italianisé en « striazzo » ou « stregozzo » (tel est le titre d’une gravure célèbre d’Agostino Veneziano), est fréquent dans les procès de Modène. Sur « barlòtt », voir l’article du même nom dans le Vocabulario dei dialetti della Svizzera italiana, II, pp. 205-209, très soigné mais discutable dans ses conclusions (voir supra). « Akelarre » est un terme basque venant de « akerra », bouc (la forme que prenait le démon dans les rassemblements nocturnes) : cf. J. Caro Baroja, « Brujeria vasca » (Estudios Vascos, V), San Sebastián, 1980, p. 79. Dans certaines régions du Pays basque celui-ci se révèle cependant inconnu aux victimes de l’Inquisition : cf. G. Henningsen, The Witches’ Advocate. Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno (Nev.), 1980, p. 128.﻿

2. ﻿Voir par exemple les passages de M. Del Rio cités par nous dans Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVIe et XVIIe siècles [1966], trad. fr. de Giordana Charuty, Paris, 1980, p. 55, note 12 et p. 63, note 60.﻿

3. ﻿Cf. A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970, pp. 58, 139.﻿

4. ﻿Cf. K. Thomas, « The Relevance of Social Anthropology to the Historical Study of English Witchcraft », in Mary Douglas éd., Witchcraft, Confessions and Accusations, Londres, Tavistock, 1970, pp. 47-79.﻿

5. ﻿Cf. A. Momigliano, « Linee per una valutazione della storiografia del quindicennio 1961-1975 », Rivista storica italiana, LXXXIX (1977), p. 596.﻿

6. ﻿Cf. H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change and Other Essays, Londres, Macmillan, 1967 ; trad. franç. De la Réforme aux Lumières, Paris, 1972 (dans l’essai « La chasse aux sorcières en Europe au XVIe siècle ») ; du même auteur, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries, Londres, 1969, p. 9.﻿

7. ﻿Ibid.﻿

8. ﻿Cf. L. Stone, « Magic, Religion and Reason », in The Past and the Present, Londres, 1981, en particulier pp. 165-167.﻿

9. ﻿Cf. Macfarlane, Witchcraft, op. cit., p. 11.﻿

10. ﻿Ibid., p. 10.﻿

11. ﻿Ibid., p. 139.﻿

12. ﻿Ibid., pp. 26-27 et 58. Pour la comparaison anthropologique, cf. pp. 11-12 et 211 sqq.﻿

13. ﻿Cf. J. Obelkevich, « Past and Present. Marxisme et histoire en Grande-Bretagne depuis la guerre », Le Débat, no 17 (décembre 1981), pp. 101-102.﻿

14. ﻿H. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londres, 1971, p. 469.﻿

15. ﻿Cf. ibid., p. 518.﻿

16. ﻿Cf. H. Geertz, « An Anthropology of Religion and Magic », The Journal of Interdisciplinary History, VI (1975), pp. 71-89.﻿

17. ﻿Cf. E. P. Thompson, « Anthropology and the Discipline of Historical Context », Midland History, I, 3 (1972), pp. 41-45.﻿

18. ﻿Cf. K. Thomas, « An anthropology of religion and magic. II », The Journal of Interdisciplinary History, VI (1975), pp. 91-109 ; en particulier p. 106.﻿

19. ﻿Ibid., p. 108.﻿

20. ﻿Cf. S. Clark, « Inversion, Misrule and the Meaning of Witchcraft », Past and Present, 87 (mai 1980), pp. 98-127.﻿

21. ﻿Cf. Thomas, « An anthropology », art. cité, pp. 103-104.﻿

22. ﻿Cf. A. Kieckhefer, European Witch-Trials, Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, Berkeley (Cal.), 1976, pp. 8 et 27 sqq.﻿

23. ﻿Le terme « diabolism » ne me semble pas très heureux parce que, comme on le verra, le diable constitue un des éléments plaqués par les juges sur une couche de croyances préexistantes.﻿

24. ﻿Ibid., pp. 39-40.﻿

25. ﻿Ibid., pp. 21-22.﻿

26. ﻿L’absence des juifs dans la partie médiévale de la reconstruction de Cohn (mis à part un renvoi, dans l’introduction, à J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, New York, 1943 ; une autre mention p. 261, note) est singulière, surtout parce que lui-même, dans un livre précédent, avait croisé pendant un moment la trajectoire que je tente de dessiner ; cf. N. Cohn, Histoire d’un mythe. La « conspiration juive » et les protocoles des sages de Sion, Paris, 1967. Peut-être Cohn a-t-il été conduit à mettre au premier plan la connexion entre hérétiques et sorcières (que je considère comme secondaire) par sa polémique avec J. B. Russell. Celui-ci avait lu les sources controversistes, même les plus stéréotypées, comme des descriptions objectives d’une transformation présumée, au cours des siècles, des hérétiques en sorciers : Cohn a repoussé, à juste titre, cette interprétation, mais il est resté englué dans la même série documentaire (cf. J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, N.Y., 1972, p. 86 sq., spécialement pp. 93, 140-142, etc. ; Cohn, Europe’s, op. cit., pp. 121-123).﻿

27. ﻿Ibid., p. 228.﻿

28. ﻿Ibid., p. 220 sqq.﻿

29. ﻿Ibid., p. 107 sqq.﻿

30. ﻿Ibid., pp. 107-108.﻿

31. ﻿Cf., par exemple, ibid., p. 108 ; Henningsen, The Witches’ Advocate, op. cit., p. 70 sqq. ; C. Larner, Witchcraft and Religion. The Politics of Popular Belief, Oxford, 1985, pp. 47-48.﻿

32. ﻿Cf. Thomas, Religion, op. cit., pp. 514-517.﻿

33. ﻿Cf. Les Batailles nocturnes, op. cit., pp. 7-10 ; et voir Henningsen, The Witches’ Advocate, op. cit., p. 440 note 14, qui distingue dans la foule des adeptes des théories fantastiques de M. Murray certains chercheurs « plus sérieux », dont nous-même. Sur les objections qui m’ont été adressées par N. Cohn, voir plus loin, note 39. E. Le Roy Ladurie, dans La Sorcière de Jasmin (Paris, 1983, p. 13 sqq.), adhère au contraire au jugement que j’ai proposé sur les recherches de M. Murray.﻿

34. ﻿Cf. la démonstration exhaustive de Cohn, Europe’s, op. cit., pp. 113-115.﻿

35. ﻿Cf. M. Murray, The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, 1962, p. 12.﻿

36. ﻿Cf. Les Batailles nocturnes, op. cit., p. 8.﻿

37. ﻿Ibid., pp. 196-203.﻿

38. ﻿Cf. Russell, Witchcraft, op. cit., pp. 41-42 ; H. C. E. Midelfort, « Were There Really Witches ? », in R. M. Kingdon, éd., Transition and Revolution. Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History, Minneapolis (Minn.), 1974, p. 204. Du même Midelfort, cf. Witch-Hunting, op. cit., pp. 1 et 231, note 2. (Midelfort m’a informé au cours d’une conversation qu’il avait changé d’avis à ce sujet.)﻿

39. ﻿Cf. Cohn, Europe’s, op. cit., pp. 223-224 (aux pp. 123-124 au contraire, la critique ne s’adresse, de manière contradictoire, qu’à Russell, pour avoir mal compris notre point de vue).﻿

40. ﻿J’ai tenté de justifier d’un point de vue général cette position du problème dans « Traces, racines d’un paradigme indiciaire », trad. franç. dans Mythes, emblèmes, traces, Paris, 1989. Mais voir aussi Thompson, « Anthropology », cité d’après la trad. italienne, Società patrizia e cultura plebea, Turin, 1981, p. 317 et 325. (Cf. supra, n. 17.)﻿

41. ﻿Les Batailles nocturnes, pp. 9-10.﻿

42. ﻿Dans le premier, même si je l’ai fait sous une forme atténuée, je pense être tombé moi aussi : le fait d’avoir négligé les spécialisations extatiques qui distinguaient benandanti hommes ou femmes m’est apparu rétrospectivement comme un cas de sex-blindness (cf. la discussion en appendice aux Batailles nocturnes, Lagrasse, 1980, p. 231).﻿

43. ﻿Cf. C. Larner, Enemies of God. The Witch-Hunt in Scotland, Londres, 1981 ; Id., Witchcraft and Religion, op. cit. (il s’agit d’études dont la valeur est importante : il faut préciser que le sous-titre de la seconde, publiée de façon posthume — The Politics of Popular Belief —, se réfère à peu près exclusivement aux croyances sur les sorcières, et non des sorcières).﻿

44. ﻿Cf. L. Muraro, La signora del gioco, Milan, 1976 (voir à son sujet supra, note 46).﻿

45. ﻿Même un historien et un folkloriste comme G. Henningsen, après avoir consacré de nombreuses pages à la réfutation habituelle des thèses de M. Murray (The Witches’ Advocate, op. cit., pp. 69-94), se limite à formuler l’exigence d’une comparaison entre le folklore basque des deux côtés des Pyrénées et les traités de démonologie de l’époque, pour expliquer à fond la concordance entre les aveux des accusées. Dans la conclusion du livre (p. 390), ces derniers sont attribués à une épidémie de rêves stéréotypés — une phrase qui pose de nouveau le problème du sabbat dans sa complexité inexplorée. (Mais voir maintenant, dans une tout autre perspective, le précieux essai de Henningsen cité, note 1). L’exigence d’aborder la question de la sorcellerie européenne dans une perspective historico-religieuse a été formulée par J. L. Pearl, « Folklore and Witchcraft in the Sixteenth and Seventeenth Century », Studies in Religion, 5 (1975-1976), p. 386, qui reprend l’essai de M. Eliade, « Some Observations on European Witchcraft », History of Religions, 14 (1975), pp. 149-172 (Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Paris, 1978, trad. de l’anglais par Jean Malaquais de Occultisme, Witchcraft and Cultural Fonctions, Chicago et Londres, 1976). Pour une excellente contribution dans ce sens, cf. M. Bertolotti, « Le ossa e la pelle dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria », Quaderni storici, no 41 (mai-août 1979), pp. 470-499 (à ce sujet voir également plus loin, IIe partie, chap. II). Beaucoup de matériel, analysé dans une perspective différente de celle adoptée ici, se trouve dans H. P. Duerr, Traumzeit, Francfort-sur-le-Main, 1978.﻿

46. ﻿Cf. Midelfort, Witch-Hunting, op. cit., p. I ; Monter, Witchcraft, op. cit., p. 145. Trevor-Roper a lui aussi insisté sur l’« universalité » des croyances de sorcellerie au niveau populaire (voir supra).﻿

47. ﻿Cf. C. Ginzburg, « Présomptions sur le sabbat », Annales E.S.C., 39 (1984), p. 341 (il s’agit d’une anticipation de certains résultats de cette recherche). La référence implicite à Freud a purement valeur d’analogie.﻿

48. ﻿Cf. l’excellente introduction de J. Le Goff à la nouvelle édition des Rois thaumaturges (Paris, 1981).﻿

49. ﻿Cf. J. R. von Bieberstein, Die These von der Verschwörung, Berne, 1976, et les pages d’introduction de L. Poliakov, La Causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, 1980 (livre discutable à de nombreux points de vue). Le succès des Protocoles des anciens sages de Sion, analysé de manière approfondie par N. Cohn (Histoire d’un mythe, op. cit.), est éclairant. En général voir C. F. Graumann et S. Moscovici, éd., Changing Conceptions of Conspiracy, New York, 1987.﻿

50. ﻿D’un point de vue largement convergent, J. Le Goff voit dans Les Rois thaumaturges de M. Bloch le modèle d’une anthropologie politique et historique renouvelée (Introduction citée, p. XXXVIII). Voir également les observations de Fr. Hartog, « Marshall Sahlins et l’anthropologie de l’histoire », Annales E.S.C., 38 (1983), pp. 1256-1263. Les essais rassemblés dans Changing Conceptions sont consacrés à la démystification de l’idée du complot : objectif nécessaire mais partial et, dans une certaine mesure, attendu.﻿

51. ﻿Cf. C. Larner, Enemies of God, op. cit., p. 7 (mais on pourrait multiplier les exemples).﻿

52. ﻿Le terme « dialogique » est utilisé ici dans l’acception introduite par M. Bakhtine.﻿

53. ﻿Cf. Les Batailles nocturnes, op. cit., p. 49 sqq., où « lituanien » et « Lituanie » doivent être corrigés en « livon » et « Livonie ».﻿

54. ﻿Cf. ibid., pp. XIII, 51-52 ; M. Eliade, Some Observations, op. cit., en particulier pp. 153-158, où est également proposé un rapprochement entre les benandanti et les căluşari roumains (sur lesquels voir plus loin). Le rapprochement des benandanti avec les chamanes est critiqué par M. Augé, Génie du paganisme, Paris, 1982, p. 253, qui suggère plutôt une analogie entre les benandanti et les anti-sorciers ashanti. Aussitôt après, pourtant, il admet que ces derniers sont comparables, « d’un point de vue structural », aux chamanes. On verra que le lien entre benandanti et chamanes est à la fois structural (ou, si l’on préfère, morphologique) et historique.﻿

55. ﻿Cf. K. Thomas, Religion, op. cit., p. X. Il a déjà été question des limites de la comparaison adoptée par Macfarlane.﻿

56. ﻿Cette possibilité est niée, en ce qui concerne la « chasse sauvage », par Kieckhefer, European, op. cit., p. 161, note 45 ; mais voir plus loin.﻿

57. ﻿Sur ce point, cf. J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, 1978, p. 314, note 12.﻿

58. ﻿Cf. L. Wittgenstein, « Bemerkungen über Frazer’s “Golden Bough” », Synthèse, 17 (1967), pp. 233-253 (trad. fr. Jean Lacoste, Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, Lausanne, 1982). Il faudrait rapprocher ces réflexions des recherches, inspirées par les textes morphologiques de Goethe, qui apparaissent dans des disciplines et dans des milieux culturels différents à la fin des années vingt : cf. mon « Datazione assoluta e datazione relativa : sul metodo di Roberto Longhi », Paragone, 386 (avril 1982), p. 9, où je cite également Morphologie du conte de V. Propp, trad. de Claude Ligny, Paris, 1970, et Formes simples d’André Jolles (trad. franç. Paris, 1972) et surtout J. Schulte, « Coro e legge. Il “metodo morfologico” in Goethe e Wittgenstein », Intersezioni, II (1982), pp. 99-124.﻿

59. ﻿Cf. Wittgenstein, « Bemerkungen… », art. cité.﻿

60. ﻿A. Momigliano, « Storicismo rivisitato », in Sui fondamenti della storia antica, Turin, 1984, pp. 459-460 : « Nous étudions le changement, parce que nous sommes changeants. Cela nous donne une expérience directe du changement : ce que nous appelons mémoire… » (voir toute la page).﻿

61. ﻿Dans le même sens cf. C. Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, 1964, p. 16.﻿

62. ﻿Voir V. Propp, Morphologie du conte, op. cit., et Les Racines historiques du conte merveilleux (Paris, 1983, trad. du russe par Lise Gruel-Apert), font partie d’un seul et même projet : cf. notre article cité « Présomptions », pp. 347-348. Des problèmes analogues ont été abordés indépendamment, dans un autre contexte disciplinaire, par A. Leroi-Gourhan, Documents pour l’art comparé de l’Eurasie septentrionale, Paris, 1943 (cf., par ex., p. 90) ; il s’agit de recherches déjà publiées en 1937-1942.﻿

63. ﻿Cf. la préface de Mythes, op. cit.﻿

64. ﻿Pour cette notion, je renvoie à l’essai très important de R. Needham, « Polythetic Classification », Man, n. s. 10 (1975), pp. 349-369.﻿

65. ﻿Cf. M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 58 ; J.-P. Vernant, Religion grecque, religions antiques, Paris, 1976, p. 29 (texte de sa leçon inaugurale au Collège de France en 1975). Voir aussi, du même auteur, les objections à G. S. Kirk (qui semblent cependant se rapporter plutôt aux positions de W. Burkert) in B. Gentili et G. Paione éd., Il mito greco, Rome, 1977, p. 400. La discussion avec Burkert est développée dans M. Detienne et J.-P. Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, passim.﻿

66. ﻿R. Jakobson, dans une très belle page (Une vie dans le langage. Autoportrait d’un savant, trad. de Pascal Boyer, Paris, 1984, p. 30), cite une phrase de Braque : « Je ne crois pas aux choses, je ne crois qu’à leur relation. » Dans un sens analogue, Cl. Lévi-Strauss parle de « révolution copernicienne » induite dans les sciences humaines par la linguistique structurale (cf. Le Regard éloigné, Paris, 1983).﻿

67. ﻿Sur l’interprétation du mythe proposé par Jung, voir les irréfutables observations critiques de Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, pp. 228-230. M. Eliade ne s’est dissocié de la notion proposée par Jung d’archétype que dans la préface à la traduction anglaise de son Mythe de l’éternel retour (Cosmos and History, New York, 1959, pp. VIII-IX). Il y avait largement fait appel auparavant : cf., par exemple, Traité d’histoire des religions, Paris, 1959 (voir aussi les observations critiques de E. De Martino, p. IX de la traduction italienne, Trattato di storia delle religioni, Turin, 1954).﻿

68. ﻿Cf. Vernant, Religion grecque, op. cit., p. 29 ; Detienne, Dionysos, op. cit., p. 13 : « Une telle interprétation ne doit pas être seulement cohérente et économe, elle doit encore avoir une valeur heuristique, faire apparaître des relations entre des éléments jusqu’alors étrangers ou recouper des informations attestées en termes explicites, mais inscrites ailleurs, à d’autres places, dans le même système de pensée et à l’intérieur de la même culture » (c’est moi qui souligne).﻿

69. ﻿Cf. Vernant, Mythe et société, op. cit., pp. 223-224 ; Detienne, Dionysos, op. cit., p. 13, qui parle de « déduction systématique ».﻿

70. ﻿Cf. Vernant, Mythe et société, op. cit., pp. 249-250, la solution prudemment avancée (« La réponse consisterait sans doute à montrer que, pas plus dans l’enquête historique que dans l’analyse en synchronie, on ne rencontre d’éléments isolés, mais toujours des structures, liées plus ou moins fortement à d’autres… ») rejoint les positions de R. Jakobson qui ont également inspiré cette recherche.﻿

71. ﻿Cf. son essai « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque » (1957), in J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1965, pp. 95-124, surtout p. 110 sq.﻿

72. ﻿L’influence de Dumézil est particulièrement évidente dans « Le mythe hésiodique des races : sur un essai de mise au point » (in Mythe et pensée, op. cit., pp. 42-79, en particulier p. 42). Pour un jugement synthétique sur la contribution de Dumézil, cf. Vernant, « Raisons du mythe » (in Mythe et société, op. cit., pp. 235-237), et Detienne, Dionysos, op. cit., p. 22. Dans son introduction à la traduction italienne de Mythe et pensée (Mito e pensiero presso i Greci, Turin, 1970) B. Bravo souligne (p. XVI) que l’attitude de Vernant « est toujours implicitement et parfois explicitement “comparative” ». Sur ce point, voir désormais Religion grecque, op. cit.﻿

73. ﻿Cf. Detienne, Dionysos, op. cit., p. 21.﻿

74. ﻿J. Starobinski a avancé l’hypothèse que le choix de Saussure en faveur de la synchronie avait été provoqué par les « difficultés rencontrées dans l’exploration de la diachronie longue de la légende, et dans celle de la diachronie courte de la composition anagrammatique » (Les Mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, Paris, 1971, p. 9).﻿

75. ﻿Cf. G. Mounin, « Lévi-Strauss’ Use of Linguistics », in I. Rossi éd., The Unconscious as Culture, New York, 1974, pp. 31-52 ; Cl. Calame, « Philologie et anthropologie structurale. À propos d’un livre récent d’Angelo Brelich », Quaderni Urbinati, II (1971), pp. 7-47.﻿

76. ﻿Cf. Detienne, Dionysos, op. cit., p. 25.﻿

77. ﻿Cl. Lévi-Strauss est d’un avis différent (Le Cru et le Cuit, op. cit., p. 15). Il est vrai qu’ailleurs (Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 242) il a soutenu que toutes les versions d’un mythe appartiennent au mythe : mais cela élimine tout au plus la question de l’authenticité, non celle de l’exhaustivité.﻿

78. ﻿Voir plus loin, IIIe partie, chap. II.﻿

79. ﻿Dans un essai datant de 1975, M. I. Finley ne polémiquait au nom de la diachronie qu’avec des anthropologues (« Anthropology and the Classics », in The Use and Abuse of History, Londres, 1975, pp. 102-119). Le resserrement des rapports entre histoire et anthropologie a compliqué le tableau : à côté d’historiens qui soutiennent la supériorité d’une organisation synchronique on trouve des anthropologues qui soulignent l’importance d’une approche diachronique dans leurs recherches (cf. B. S. Cohn, « Toward a Rapproachment », in T. K. Rabb et R. J. Rothberg éd., The New History. The 1980s and Beyond, Princeton [N. J.], 1982, pp. 227-252). Sur la compatibilité entre une perspective historique et une perspective synchronique, cf. G. C. Lepschy, Mutamenti di prospettiva nella linguistica, Bologne, 1981, pp. 10-11.﻿

80. ﻿Cf. J. M. Lotman et B. A. Ouspensky, École de Tartu. Travaux sur les systèmes de signes, Bruxelles, 1976, pp. 50-51 (et pp. 51-52 : « une approche typologique large élimine le caractère absolu de l’opposition entre synchronie et diachronie »).﻿

81. ﻿Cf., par exemple, R. Jakobson, « Le langage commun des linguistes et des anthropologues », in Essais de linguistique générale (trad. et préface de Nicolas Ruwet, Paris, 1963, pp. 35-36), et, du même auteur, K. Pomorska et Stephen (éd.), Language and Literature, Londres, 1987. La reprise des catégories de Jakobson par Lotman est soulignée par D. S. Avalle dans l’introduction au recueil de textes qu’il a édité, La cultura nella tradizione russa del XIX e XX secolo, Turin, 1982, pp. 11-12.﻿

82. ﻿Cf. Jakobson, Language, op. cit., pp. 13-14, avec un renvoi aux études de P. G. Bogatyrëv sur le folklore ukrainien. La phrase qui suit aussitôt après — « et enfin, la conception romantique du folklore comme création collective a été réhabilitée d’une façon surprenante » — fait allusion à l’essai écrit par Jakobson lui-même avec Bogatyrëv, « Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens », in R. Jakobson, Selected Writings, IV, La Haye et Paris, 1966, pp. 1-15.﻿

83. ﻿Cf. J.-Cl. Schmitt, « Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode », Archives de sciences sociales des religions, 52 (1981), pp. 5-20, en particulier pp. 7-10, à propos de Bertolotti, « Le ossa e la pelle dei buoi », art. cité (voir supra, note 45), critiqué pour ses excès diachroniques.﻿

84. ﻿Cl. Lévi-Strauss, « Histoire et ethnologie » (1949), in Anthropologie structurale, op. cit., pp. 3-33 (la citation de Marx et le renvoi au Problème de l’incroyance de L. Febvre sont tous deux p. 31).﻿

85. ﻿Cf. Cl. Lévi-Strauss, « Éloge de l’anthropologie » (1959) ; in Anthropologie structurale, II, Paris, 1973, p. 56 sqq. ; « De Chrétien de Troyes à Richard Wagner » (1975, in Le Regard éloigné, op. cit., Paris, 1983, p. 301 sqq.) ; Id., « Le Graal en Amérique » (1973-1974), in Paroles données, Paris, 1984, p. 129 sqq. ; « Hérodote en mer de Chine », in Poikilia. Études offertes à J.-P. Vernant, Paris, 1987, pp. 25-32.﻿

86. ﻿Id., « Histoire et ethnologie », Annales E.S.C., 38 (1983), pp. 1217-1231 (le passage se trouve à la page 1227). Pour un tableau des discussions en cours sur la cladistique, cf. D. L. Hull, « Cladistic Theory : Hypotheses that Blur and Grow », in T. Duncan et T. F. Stuessy éd., Cladistics : Perspectives on the Reconstruction of Evolutionary History, New York, 1984, pp. 5-23 (avec une bibliographie).﻿

87. ﻿Ce point m’a été éclairci par Richard Trexler au cours d’une lointaine conversation (automne 1982) : je le remercie ici.﻿

88. ﻿Detienne, Dionysos, op. cit., p. 28.﻿

89. ﻿Cf. É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I, Économie, parenté, société, Paris, 1968, p. 12. Dans sa présentation de l’édition italienne, M. Liborio relève (I, pp. XII-XIV) la polémique implicite de la dernière phrase avec le « manichéisme saussurien ». Ce passage complète l’autre, emprunté lui aussi à la préface de Vocabulaire (« La diachronie est alors rétablie dans sa légitimité en tant que succession de synchronies »), que J.-P. Vernant a cité en l’étendant à un domaine extralinguistique (cf. J.-P. Vernant, « Catégories de l’agent et de l’action en Grèce ancienne », Langue, discours, société. Pour Émile Benveniste, sous la direction de J. Kristeva, J.-Cl. Milner, N. Ruwet, Paris, 1975, pp. 372-373).﻿

90. ﻿Cf. Benveniste, Le Vocabulaire…, op. cit., t. I, p. 12.﻿

91. ﻿Cf. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1314, Paris, 1975, p. 601 ; voir aussi A. Prosperi, « Premessa » a « I vivi e i morti », Quaderni storici, 50 (août 1982), pp. 391-410.﻿

PREMIÈRE PARTIE

I

LÉPREUX, JUIFS, MUSULMANS

1. ﻿Bouquet, Recueil des historiens des Gaules…, XXIII, p. 413 (une note des éditeurs, p. 491, nous avertit que ce passage, ainsi que d’autres, fut rédigé en 1336 : la distance temporelle par rapport aux événements explique la datation erronée de l’extermination des lépreux au cours de l’hiver au lieu du printemps et de l’été de 1321).﻿

2. ﻿Ibid., p. 483 (cf. aussi « Annales Uticenses », in Ordericus Vitalis, Historiae ecclesiasticae libri tredecim, éd. A. Le Prevost, Paris, 1855, pp. 169-170).﻿

3. ﻿Bouquet, Recueil cité, XXIII, pp. 409-410 (rédigé en 1345 : cf. p. 397).﻿

4. ﻿Cf. E. Baluze, Vitae paparum Avenionensium, éd. G. Mollat, I, Paris, 1916, pp. 163-164. Des versions semblables à celle-ci sont données par Pierre de Herentals et Amalric Auger (ibid., pp. 179-180, 193-194). Comme le révèle la tradition manuscrite, le passage cité de la chronique de Bernard Gui fut rédigé tout de suite après les événements racontés : cf. L. Delisle, Notice sur les manuscrits de Bernard Gui, Paris, 1878, pp. 188 et 207 sqq.﻿

5. ﻿Cf. H. Duplès-Augier, « Ordonnance de Philippe le Long contre les lépreux », Bibliothèque de l’École des chartes, 4e s., III (1857), pp. 6-7 du tiré à part ; Ordonnance des rois de France…, XI, Paris, 1769, pp. 481-482.﻿

6. ﻿Sur les fous et les criminels, voir naturellement M. Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1961 ; et Id., Surveiller et punir, Paris, 1975. Il est curieux que le premier fasse d’abord allusion aux lépreux mais non aux événements qui entraînèrent leur renfermement.﻿

7. ﻿L’étude la plus récente sur l’affaire est celle, très utile, même si elle est fondée sur une documentation incomplète, de M. Barber, « The Plot to Overthrow Christendom in 1321 », History, vol. 66, no 216 (févr. 1981), pp. 1-17 : ses conclusions sont différentes des miennes (cf. plus loin, note 57). Le dossier promis par B. Blumenkranz, « À propos des Juifs en France sous Charles le Bel », Archives juives, 6 (1969-1970), p. 36, n’est, pour autant que je sache, jamais paru. Des recherches moins récentes sur le sujet seront rappelées au fur et à mesure. L’unique mention de la « conspiration » de 1321 dans une discussion sur la sorcellerie est, si mon information est juste, celle de G. Miccoli, « La storia religiosa », in Storia d’Italia, II, 1, Turin, 1974, p. 820. Une anticipation synthétique des pages qui suivent est déjà parue dans « Présomptions sur le sabbat », Annales E.S.C., 38 (1984), pp. 341-354, un article qui n’est pas cité par Fr. Bériac, Histoire des lépreux au Moyen Âge, Paris, 1988, pp. 140-148 (alors qu’il reprend, sans y ajouter d’éléments nouveaux, l’hypothèse d’un lien avec la persécution des sorcières).﻿

8. ﻿Bouquet, Recueil…, t. XXI, p. 152. Cf. également « Chronique parisienne anonyme de 1316 à 1339… », éditée par A. Hellot, Mémoires de la Société de l’histoire de Paris…, XI (1884), pp. 57-59. Une addition marginale à la troisième suite des Gestorum abbatum Monasterii Sancti Trudonis… libri (M. G. H., Scriptorum, X, Hanovre, 1852, p. 416), commençant par les mots « sequenti anno » (l’année suivante), parle des lépreux « a Judaeis corrupti », brûlés en tant qu’empoisonneurs en France et dans le Hanovre. L’éditeur a référé le passage à l’année 1319, vraisemblablement par erreur : de toute manière, la mention du Hanovre reste pour moi obscure.﻿

9. ﻿Cf. respectivement Bouquet, Recueil cité, XX, p. 628 sqq. ; XXI, pp. 55-57 ; Baluze, Vitae, op. cit., I, pp. 132-134 ; Bouquet, Recueil cité, XX, pp. 704-705 ; Jean de Preis dit d’Outremeuse, Ly Myreur des Histors, édité par S. Bormans, VI, Bruxelles, 1880, pp. 264-265 ; Genealogia comitum Flandriae, in Martène-Durand, Thesaurus novus anecdotorum, III, Lutetiae Parisiorum, 1717, col. 414. Voir aussi, dans le même sens, Bibliothèque nationale, Ms. fr. 10132, fo 403 vo.﻿

10. ﻿Dans cette présentation je suis presque exclusivement le continuateur de Guillaume de Nangis, dont dépendent plus ou moins étroitement la chronique de Saint-Denis, Jean de Saint-Victor et le continuateur de Géraud de Frachet : cf. aussi l’introduction de H. Géraud et G. de Nangis, Chronique latine, Paris, 1843, I, p. XVI sqq. Sur l’épisode de Chinon cf. aussi H. Gross, Gallia Judaica, Paris, 1897, pp. 577-578, 584-585.﻿

11. ﻿Cf. Genealogia, op. cit.﻿

12. ﻿Cf. G. Lavergne, « La persécution et la spoliation des lépreux à Périgueux en 1321 », in Recueil de travaux offerts à M. Clovis Brunel…, II, Paris, 1955, pp. 107-113.﻿

13. ﻿Cf. Baluze, Vitae, op. cit., I, pp. 161-163 (B. Gui) ; ibid., pp. 128-130 (Jean de Saint-Victor). Pour un exposé des faits, cf. M. Barber, « The Pastoureaux of 1320 », Journal of Ecclesiastical History, 32 (1981), pp. 143-166. Sur certains problèmes de fond, P. Alphandéry, « Les croisades des enfants », Revue de l’histoire de religions, 73 (1916), pp. 259-282, reste utile. Sont au contraire idylliques et apologétiques les pages dédiées par P. Alphandéry et A. Dupront aux deux « croisades » des pastoureaux, La Chrétienté et l’Esprit de croisade, II, Paris, 1959, qui me semblent pouvoir être attribuées, sur la base du style, au second des deux auteurs. Un document important — la déposition du juif Baruch devant l’inquisition de Pamiers — a été plusieurs fois traduit et analysé : il faut en voir le texte dans J. Duvernoy, Le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, I, Paris, 1965, pp. 177-190 (et, tout dernièrement, A. Palès-Gobilliard, « L’Inquisition et les Juifs : le cas de Jacques Fournier », Cahiers de Fanjeaux, 12, 1977, pp. 97-114).﻿

14. ﻿Ce texte, qui a échappé à Barber (« The Plot », art. cité), se trouve dans C. Compayré, Études historiques et documents inédits sur l’Albigeois, le Castrais et l’ancien diocèse de Lavaur, Albi, 1841, pp. 255-257. Son importance fut signalée pour la première fois par A. Molinier (cf. Cl. Devic et dom J. Vaissète, Histoire générale du Languedoc…, IX, Toulouse, 1885, p. 410, note 6). Il a été plus récemment analysé par V. R. Rivière-Chalan, La Marque infâme des lépreux et des christians sous l’Ancien Régime, Paris, 1978, p. 51 sqq. (livre précieux, malgré ses lacunes), qui a précisé sur la base de nouveaux matériaux la datation conjecturale proposée par Compayré. Le document, selon l’aimable information communiquée par le directeur des Archives départementales du Tarn dans une lettre du 2 février 1983, ne se trouve plus aux archives communales d’Albi.﻿

15. ﻿Sur les projets de réforme de Philippe V, voir note 39. En général, cf. R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society. Power and Defiance in Western Europe. 950-1250, Oxford, 1987, qui fait allusion (pp. 60 et 64) aux événements de 1321. On trouve d’utiles éléments de réflexion (comme me le suggère Stefano Levi Della Torre) dans E. Gellner, Nations and Nationalism, Oxford, 1983.﻿

16. ﻿« Incomposita et agrestis illa multitudo » (Paolino Veneto, O.F.M., in Baluze, Vitae, op. cit., I, p. 171).﻿

17. ﻿Comme exemple des réactions des contemporains, cf. Jean de Saint-Victor in Baluze, Vitae, op. cit., I, pp. 112-115, 117-118 et 123. Toujours utile, H. S. Lucas, « The Great European Famine of 1315-1317 », Speculum, V (1930), pp. 343-377 ; voir, en outre, J. Kershaw, « The Great Famine and Agrarian Crisis in England 1315-1322 », Past and Present, 59 (mai 1973), pp. 3-50, qui relève pourtant, en s’appuyant sur M.-J. Larenaudie, « Les famines en Languedoc aux XIVe et XVe siècles », Annales du Midi, LXIV (1952), p. 37, que les documents de ces années-là ne parlent pas, pour le Languedoc, de disette. G. Bois a vu dans celle-ci le symptôme d’une crise profonde du système féodal : cf. Crise du féodalisme, Paris, 1976, p. 246 sqq.﻿

18. ﻿Cf. L. K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe, Londres, 1978.﻿

19. ﻿Cf. Trachtenberg, The Devil, op. cit., p. 97 sqq., et le tableau général tracé par G. I. Langmuir. « Qu’est-ce que “les Juifs” signifiaient pour la société médiévale ? », in Poliakov éd., Ni juif ni grec. Entretiens sur le racisme, Paris et La Haye, 1978, pp. 178-190. En particulier, sur l’accusation d’homicide rituel il faut voir, de Langmuir également, l’excellent essai « The Knight’s Tale of Young Hugh of Lincoln », Speculum, XLVII (1972), pp. 459-482.﻿

20. ﻿Cf. Flavius, Contre Apion, I, 26 sqq., et à son propos A. Momigliano, in Quinto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, I, Rome, 1975, pp. 765-784, ainsi que Alien Wisdom, Cambridge, 1975, pp. 93-94. Voir aussi J. Yoyotte, « L’Égypte ancienne et les origines de l’antijudaïsme », Revue de l’histoire des religions, 163 (1963), pp. 133-143 ; L. Troiani, Commento storico al « Contro Apione » di Giuseppe, Pise, 1977, pp. 46-48. Sur la fortune de Flavius, cf. H. Schreckenberg, Bibliographie zu Flavius Josephus, Leyde, 1968 et 1979 ; Id., Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Leyde, 1972, et Rezeptionsgeschichtliche und textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus, Leyde, 1977.﻿

21. ﻿Cf. U. Robert, Les Signes d’infamie au Moyen Âge, Paris, 1889, pp. 11, 90-91 et 148.﻿

22. ﻿Cf. ibid., p. 174 ; C. Malet, Histoire de la lèpre et son influence sur la littérature et les arts, thèse soutenue devant la faculté de médecine de Paris en 1967 (B.N., 4o, Th. Paris. 4430, dactyl.), pp. 168-169. Sur les cagots, cf. F. Michel, Histoire des races maudites de la France et de l’Espagne, Paris, 1847, 2 vol. ; V. de Rochas, Les Parias de France et de l’Espagne. Cagots et bohémiens, Paris, 1876 ; H. M. Fay, Histoire de la lèpre en France. Lépreux et cagots du Sud-Ouest, Paris, 1910.﻿

23. ﻿Cf. Robert, Les Signes, op. cit., p. 91 ; Malet, Histoire, op. cit., pp. 158-159.﻿

24. ﻿Cf. M. Kriegel, « Un trait de psychologie sociale », Annales E.S.C., 31 (1976), pp. 326-330 ; J. Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive de Manosque au Moyen Âge (1241-1329), Paris et La Haye, 1973, p. 131 sqq. ; Little, Religious Poverty, op. cit., pp. 52-53.﻿

25. ﻿Cf. M. Douglas, Purity and Danger, Harmondsworth, 1970, et, de façon générale, la littérature anthropologique (de V. Turner à E. Leach) qui s’inspire du livre célèbre de A. Van Gennep, Les Rites de passage (1909). Celui-ci dérive à son tour de l’essai fondamental de R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » (in L’Année sociologique, 1907) : cf. « Saccheggi rituali », coordonné par C. Ginzburg, Quaderni storici, n. s., 65 (août 1987), p. 626.﻿

26. ﻿Cf. J.-Cl. Schmitt, « L’histoire des marginaux », in La Nouvelle Histoire, coordonné par J. Le Goff, Paris, 1978, p. 355.﻿

27. ﻿Cf. M. Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditerranéenne, Paris, 1979, p. 20 sqq. Des indications intéressantes ont été proposées par A. Boureau, « L’inceste de Judas. Essai sur la genèse de la haine antisémite au XIIe siècle », in L’Amour et la Haine, Nouvelle Revue de psychanalyse, XXXIII (printemps 1986), pp. 25-41. En général, cf. Moore, The Formation, op. cit.﻿

28. ﻿Cf. Trachtenberg, The Devil, op. cit., pp. 101 et 238 note 14, où l’on enregistre une accusation du même genre au XIIe siècle (Troppau, en Bohême, 1163), deux au XIIIe (Breslau, 1226, et Vienne, 1267) et trois au cours du XIVe siècle (1308 dans le Vaud, 1316 dans la région d’Eulenbourg, 1319 en Franconie) avant les faits de 1321.﻿

29. ﻿Cf. Lavergne, « La persécution », art. cité ; E.A.R. Brown, « Subsidy and Reform in 1321 : the Accounts of Najac and the Policies of Philip V », Traditio, XXVII (1971), p. 402 note 9.﻿

30. ﻿Cf. Rivière-Chalan, La Marque, op. cit., p. 47 sqq.﻿

31. ﻿Cité d’après L. Guibert, « Les lépreux et les léproseries de Limoges », Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, LV (1905), p. 35 note 3. La même observation se retrouve dans le registre municipal de Cahors : cf. E. Albe, « Les lépreux en Quercy », Paris, 1908 (tiré à part de Le Moyen Âge, p. 14). Sur Rodez, je dois à la courtoisie de l’auteur d’avoir pu voir une étude minutieuse, encore inédite, de S. F. Roberts (The Leper Scare of 1321 and the Growth of Consular Power).﻿

32. ﻿Cf. G. de Manteyer, « La suite de la chronique d’Uzerche (1320-1373) », Mélanges Paul Fabre, Paris, 1902, pp. 403-415 (utilisé également par Guibert, « Les lépreux », art. cité, p. 36 sqq.). Il faut noter que, p. 410, de Manteyer parle d’« exécution judiciaire » de soixante lépreux, en assimilant d’une manière un peu sommaire les reclus (quinze) aux victimes des bûchers (quarante-quatre).﻿

33. ﻿Le document a été découvert et analysé par J.-M. Vidal : cf. « La poursuite des lépreux en 1321 d’après des documents nouveaux », Annales de Saint-Louis-des-Français, IV (1900), pp. 419-478 (et une première version, avec des variantes significatives, in Mélanges de littérature et d’histoire religieuses publiées à l’occasion du jubilée épiscopal de Mgr de Cabrières…, I, Paris, 1899, pp. 483-518). Le texte intégral se trouve dans Duvernoy, Le Registre d’Inquisition, op. cit., II, pp. 135-147. Je remercie Raffaella Comaschi qui, au cours d’un séminaire tenu à Bologne (1975-1976), m’a signalé la première l’importance de ce document.﻿

34. ﻿Cf. le Liber sententiarum Inquisitionis Tholosanae publié en appendice (avec une numérotation distincte) in Philippus a Limborch [Van Limborch], Historia Inquisitionis, Amsterdam, 1692, pp. 295-297. Parmi un groupe de personnes qui, après plusieurs années, se voyaient libérées du renfermement figurait (p. 294) un certain « Bartholomeus Amilhati presbyter de Ladros dyocesis Urgelensis » — vraisemblablement un chef de léproserie, tout comme Agassa (ladres signifiant « lépreux »).﻿

35. ﻿Sur l’usage de la torture dans les procès inquisitoriaux de cette période, cf. J.-L. Biget, « Un procès d’Inquisition à Albi », Cahiers de Fanjeaux, 6 (1971), pp. 288-291, qui rappelle aussi les prescriptions contenues dans la Practica de Bernard Gui (un des juges qui formulèrent la sentence contre Agassa : voir supra).﻿

36. ﻿Ce silence est relevé à juste titre par Barber, « The Plot », art. cité, p. 10.﻿

37. ﻿Cf. L. Lazard, « Les juifs de Touraine », Revue des études juives, XVI (1888), pp. 210-234.﻿

38. ﻿Plus tard (à la fin de 1322 ou au début de 1323) il fut accusé de pratiques idolâtres par l’inquisiteur de Tours et conduit à Paris, où il fut acquitté, à la suite d’une intervention du pape Jean XXII : cf. J.-M. Vidal, « Le messire de Parthenay et l’Inquisition (1323-1325) », Bulletin historique et philologique, 1913, pp. 414-434 ; N. Valois, « Jacques Duèse, pape sous le nom de Jean XXII », Histoire littéraire de la France, XXXIV (1915), p. 426.﻿

39. ﻿Cf. Ch. H. Taylor, « French Assemblies and Subsidy in 1321 », Speculum, XLIII (1968), pp. 217-244 ; Brown, « Subsidy and Reform », op. cit., pp. 399-400. Le chroniqueur parisien anonyme, après avoir décrit la conjuration, en en attribuant la responsabilité aux lépreux qui avaient agi sous l’instigation des juifs, concluait : « Et la vérité sceue et ainssi descouverte et à Philippe le roy de France et de Navarre rapportée en la deliberacion de son grant conseil, le vendredi devant la feste de la Nativité saint Jehan-Baptiste, furent tous les Juifz par le royaulme de France pris et emprisonnez, et leurs biens saisis et inventories » (Chronique parisienne anonyme, op. cit., p. 59). L’incise « Le vendredi etc. » se réfère évidemment à la phrase précédente, c’est-à-dire au moment où la nouvelle est rapportée au roi, et non (comme le comprend à tort Brown. « Subsidy and Reform », op. cit., p. 426) à l’incarcération des juifs, qui n’est décrétée qu’un mois plus tard.﻿

40. ﻿Je suis ici l’interprétation de Lazard, « Les juifs », art. cité, p. 220.﻿

41. ﻿P. Lehugeur, dans son Histoire de Philippe le Long (I, Paris, 1897, p. 425), avait formulé une interprétation par certains côtés analogue, sans connaître pourtant le document publié par Langlois (voir plus loin, note 51) témoignant de la volte-face ultérieure du roi à l’égard des juifs.﻿

42. ﻿Cf. G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XXV, Venise, 1782, col. 569-572. Malgré sa publication dans un ouvrage qui s’imposait, ce document n’a été (à ma connaissance) mentionné que deux fois : par le polémiste antisémite L. Rupert (L’Église et la Synagogue, Paris, 1859, p. 172 sqq.) qui ne met pas le moins du monde son contenu en doute, et par H. Chrétien (Le Prétendu Complot des juifs et des lépreux en 1321, Châteauroux, 1887, p. 17), qui donne pour assurée la fausseté de la lettre de Bananias reproduite dans cet ouvrage. Elle est rapidement mentionnée, sans indications de la source, par J. Trachtenberg (The Devil, op. cit., p. 101), mais celui-ci la confond avec le procès perdu envoyé au roi par le seigneur de Parthenay. L’hypothèse que le document dans son intégralité (y compris la lettre de Philippe d’Anjou et peut-être même la réaction favorable du pape à celle-ci) soit le fruit d’une falsification tardive me semble sans aucun doute à exclure, et cela tant pour des motifs internes qu’externes. D’un côté les références (et pas seulement de nature chronologique) aux événements contemporains sont très précises ; de l’autre, le document explique, nous le verrons, le revirement soudain du pape à l’égard des juifs. Sur les rapports des Anjou avec Avignon, cf. L. Bardinet, « Condition civile des Juifs du Comtat Venaissin pendant le séjour des papes à Avignon », Revue historique, t. 12 (1880), p. 11.﻿

43. ﻿Cf. T. von Oppolzer, Canon of Eclypses, New York, 1962 (rééd. de l’édition de 1886) : le 26 juin 1321, l’éclipse fut visible dans toute la France, ses caractéristiques allant de l’anneau à la totalité.﻿

44. ﻿Nous le savons, Boukharine eut recours à un expédient du même genre durant les procès de Moscou dans les années trente, pour faire comprendre que ses prétendus aveux étaient en réalité une accumulation de mensonges.﻿

45. ﻿Le projet d’expédition en Orient, appuyé par Philippe encore en juillet 1322, fut ensuite repris plusieurs années plus tard, en 1329 : cf. A. de B[oilisle], « Projet de croisade du premier duc de Bourbon (1316-1333) », Annuaire-Bulletin de la société de l’histoire de France, 1872, p. 236 note ; J. Viard, « Les projets de croisade de Philippe VI de Valois », Bibliothèque de l’École des chartes, 97 (1936), pp. 305-316.﻿

46. ﻿Cf. G. Duerrholder, Die Kreuzzugspolitik unter Papst Johann XXII (1316-1334), Strasbourg, 1913, p. 27 sqq. ; Valois, « Jacques Duèse », art. cité, p. 498 sqq. ; Taylor, « French Assemblies », art. cité, p. 220 sqq. Nous ignorons le moment précis où le pape a diffusé la lettre : probablement au début de juillet, quand les cardinaux se réunissaient en Avignon pour discuter de la croisade (mais la date du 5 juillet indiquée par Duerrholder est déduite arbitrairement de celle d’une lettre du pape au roi de France sur le même sujet).﻿

47. ﻿Cf. J. Viard, « Philippe de Valois avant son avènement au trône », Bibliothèque de l’École des chartes, 91 (1930), p. 315 sqq.﻿

48. ﻿Cf. Bardinet, « Condition civile », art. cité, pp. 16-17 ; A. Prudhomme, « Les juifs en Dauphiné aux XIVe et XVe siècles », Bulletin de l’Académie delphinale, 3e s., 17 (1881-1882), p. 141 ; J. Loeb, « Notes sur l’histoire des juifs, IV : deux livres de commerce du commencement du XIVe siècle », Revue des études juives, 10 (1885), p. 239 ; Id., « Les juifs de Carpentras sous le gouvernement pontifical », ibid., 12 (1886), pp. 47-49 ; Id., « Les expulsions des Juifs en France au XIVe siècle », in Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des prof. Dr H. Graetz, Breslau, 1887, p. 49-50 ; R. Moulinas, Les Juifs du pape en France. Les communautés d’Avignon et du Comtat Venaissin aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, 1981, p. 24. Baron, étrangement, ne mentionne pas l’expulsion, mais se demande pourquoi Jean XXII, après être intervenu en faveur des juifs contre les pastoureaux, se soit tu devant l’accusation de conspiration avec les lépreux (cf. S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, X, 2e éd., New York, 1965, p. 221). En réalité, nous l’avons vu, Jean XXII ne resta nullement silencieux. Son intervention est également ignorée de S. Grayzel, « References to the Jews in the Correspondence of John XXII », Hebrew Union College Annual, vol. XXIII, IIe part. (1950-1951), p. 60 sqq., qui anticipe la date de l’expulsion des juifs d’Avignon, en proposant comme terminus ante quem le mois de février 1321, c’est-à-dire avant la découverte du présumé complot des lépreux. Mais cette datation (déjà proposée par Valois, « Jacques Duèse », art. cité, p. 421 sqq.) se fonde sur l’interprétation erronée d’un document. La lettre papale qui annonce la fondation, en date du 22 février 1321, d’une chapelle in castro Bidaride, « in loco sinagoga ubi extitit hactenus Judeorum », ne peut (comme le comprend Graysel) impliquer l’expulsion puisque la chapelle fut érigée sur des terrains achetés aux juifs, précisément nommés (a quibusdam de prefatis Judeis specialiter emi fecimus et acquiri : Archivio Segreto Vaticano, Reg. Vat. 71, ffos 56 vo-57 ro, no 159 ; cf. aussi G. Mollat, Jean XXII (1316-1334). Lettres communes, III, Paris, 1906, p. 363).﻿

49. ﻿Cf. Musée des Archives nationales, Paris, 1872, p. 182. Par la suite, celles-ci ont été publiées trois fois, toujours comme étant inédites : par Chrétien, Le Prétendu Complot, op. cit., pp. 15-16 ; par Vidal, « La poursuite », art. cité, pp. 459-461 (c’est l’édition la plus complète ; il faut noter que dans la première version de l’essai, parue dans les Mélanges Cabrières, op. cit., Vidal était enclin à accepter l’authenticité des deux lettres) ; par Rivière-Chalan, La Marque, op. cit., pp. 41-42. Barber (« The Plot », art. cité, p. 9) lie à tort leur confection au procès contre Agassa et au désir de prouver la culpabilité des musulmans (au lieu de celle des juifs).﻿

50. ﻿Cf. H. Sauval, Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris, II, Paris, 1724, pp. 517-518, qui se scandalisait que de tels faux, au lieu d’être détruits, soient conservés ; Musée des Archives, op. cit., p. 182.﻿

51. ﻿Cf. Ch.-V. Langlois, « Registres perdus des Archives de la Chambre des comptes de Paris », Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, XL (1917), pp. 252-256. Ce document, qui a échappé à M. Barber (« The Plot », art. cité), a été utilisé par R. Anchel, Les Juifs de France, Paris, 1946, p. 86 sqq., qui s’attache surtout à montrer que Philippe V réagit avec scepticisme aux rumeurs concernant le complot des lépreux et des juifs.﻿

52. ﻿Cf. Langlois, « Registres », art. cité, pp. 264-265, 277-278 ; Blumenkranz, « À propos des juifs », art. cité, p. 38, qui retarde, sur la base de nouveaux documents, la date de l’expulsion, traditionnellement fixée en 1321. Selon certains historiens (parmi lesquels S. W. Baron) l’expulsion des juifs de la France n’intervient qu’en 1348 : une thèse difficile à admettre (voir de toute manière R. Kohn, « Les juifs de la France du Nord à travers les archives du Parlement de Paris (1359 ?-1394) », Revue des études juives, 141 (1982), p. 17.﻿

53. ﻿Cf. N. Morard, « À propos d’une charte inédite de l’évêque Pierre d’Oron : lépreux brûlés à Lausanne en 1321 », Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte, 75 (1981), pp. 231-238 : un document du 3 septembre 1321 se plaint que la condamnation au bûcher des lépreux empoisonneurs ait amené la suspension du paiement des aumônes et des cens en faveur des lépreux innocents.﻿

54. ﻿G. I. Langmuir insiste sur l’inexistence de l’accusation de meurtre rituel dans la France du Sud, où les juifs étaient davantage intégrés dans la vie sociale : « L’absence d’accusation de meurtre rituel à l’ouest du Rhône », Cahiers de Fanjeaux, 12 (1977), pp. 235-249, en particulier p. 247.﻿

55. ﻿Nous savons qu’il y a eu des condamnations de lépreux comme empoisonneurs dans l’Artois (cf. A. Bourgeois, Lépreux et maladreries du Pas-de-Calais (Xe-XVIIIe siècles), Arras, 1972, pp. 68, 256 et 258, à Metz (cf. Ch. Buvignier, Les Maladreries de la cité de Verdun, s.l., 1882, p. 15) et hors des frontières du royaume de France, dans les Flandres (cf. ci-dessus). Une persécution des juifs en Bourgogne, en Provence et à Carcassonne, pour la même raison, est signalée par la chronique parisienne citée plus haut (Chronique, op. cit., p. 59). De telles indications devraient être intégrées dans une étude analytique de l’affaire dans son ensemble qui, malheureusement, n’a pas encore été faite. Un témoignage sur le climat qui régnait au cours des mois de la persécution nous est offert par la confession d’un moine, Gaufridus de Dimegneyo, qui se présente en 1331 au monastère cistercien de Chalon-sur-Saône en demandant à être absous d’un péché commis dix ans auparavant, quand les lépreux et les juifs étaient envoyés au bûcher par la justice séculaire « pour leurs fautes, comme l’affirmait la rumeur commune ». Gaufridus avait vu entrer dans l’auberge de son père un homme portant un sac plein de graines et il l’avait dénoncé comme empoisonneur. L’homme, torturé, avait dit qu’il était un voleur et qu’il avait avec lui un somnifère, et il avait été pendu pour ce motif (cf. Grayzel, « References », art. cité, pp. 79-80).﻿

56. ﻿À Rodez, par exemple, d’après l’étude de S. F. Roberts (cf. ci-dessus, note 31), le tribunal seigneurial s’interposa dans le conflit entre évêque et consuls sur l’administration des léproseries, en donnant raison aux consuls. Sur la diffusion des nouvelles, cf. B. Guenée, « Espace et État dans la France du bas Moyen Âge », Annales E.S.C., 31 (1968), pp. 744-758 (avec bibliographie) : dans des cas exceptionnels, le roi pouvait faire voyager ses courriers à la vitesse de 150 kilomètres par jour : mais ceux-ci couvraient en moyenne des distances très inférieures (50-75 km).﻿

57. ﻿Cette conclusion n’a rien d’évident, comme le montre un résumé des interprétations qui se sont succédé jusqu’ici. Pour un juriste comme Sauval (Histoire, op. cit.) les documents qui accusent les juifs et lépreux étaient un faux grossier, et rien de plus ; B. de Montfaucon était du même avis en ce qui concernait les lépreux (Les Monumens de la monarchie françoise, II, Paris, 1730, pp. 227-228). Plus d’un siècle plus tard, pour L. Rupert, le dossier tout entier constituait une preuve indiscutable de l’éternelle perfidie juive, alors que les lépreux passaient au second plan (L’Église, op. cit.). Michelet, aux pages duquel renvoie l’inévitable mention de l’affaire, même dans des ouvrages de caractère général, avait, en revanche, considéré comme absurde la vengeance du roi de Grenade et improbable la conspiration des juifs, mais il n’allait pas jusqu’à justifier complètement les lépreux : « de coupables folies pouvaient fort bien tomber dans l’esprit de ces tristes solitaires… » (J. Michelet, Histoire de France, livres V-IX, éd. Viallaneix, Œuvres complètes, vol. V, Paris, 1975, pp. 155-157). Quelques décennies plus tard, les faits de 1321 deviennent subitement très actuels. L’opuscule du médecin H. Chrétien (peut-être un pseudonyme), Le Prétendu Complot des Juifs et des lépreux en 1321 (op. cit.), mentionne dans son introduction la nouvelle croisade qui, « depuis quelques années » — on était en 1887, en plein dans l’affaire Dreyfus —, était prêchée en France contre les juifs, et les ennemis qui « semblaient attendre avec impatience que se répètent les scènes atroces de la saint Barthélemy ». Au cours du siècle, dans les années mêmes où furent fabriqués Les Protocoles des anciens sages de Sion (cf. Cohn, Histoire d’un mythe, op. cit., p. 64 sqq. ; P. Nora, « 1898. Le thème du complot et la définition de l’identité juive », in M. Olender éd., Pour Léon Poliakov : le racisme, mythes et sciences, Bruxelles, 1981, p. 157 sqq.). J.-M. Vidal résume l’ensemble de la question, en concluant que les confessions d’Agassa, découvertes par lui, sont trop détaillées, trop visiblement imprégnées de sincérité pour ne pas être considérées, malgré la torture, « spontanées, sincères et véridiques ». Certes, Vidal considère que les lettres des rois de Grenade et de Tunisie sont des faux (même si dans un premier temps, comme nous l’avons dit, il les avait jugées différemment) : mais en attribuer la confection aux magistrats de Mâcon lui semble une supposition moralement absurde, parce qu’elle impliquait que les « respectables personnages qui avaient été présents lors de la traduction n’étaient rien d’autre que de vulgaires faussaires ». Il faut donc en déduire que les falsificateurs des documents ont été les chefs des lépreux, qui voulaient convaincre leurs propres disciples de l’existence d’appuis extérieurs au complot contre les autorités. Vidal conclut que l’extermination, assurément « excessive », des lépreux et des juifs a été provoquée par un complot effectif (même s’il a été inefficace) des lépreux, probablement étouffé dans l’œuf : la participation des rois sarrasins et des juifs serait, en revanche, « difficile à démontrer ». Bien qu’il ait découvert un document émanant du pape qui établissait (cf. plus loin, note 69) que, quelque temps après la persécution, l’innocence des lépreux avait été reconnue par les autorités elles-mêmes, Vidal n’a pas changé d’idée, ni alors ni par la suite (cf. Vidal, « La poursuite », art. cité ; Id., Le Tribunal d’Inquisition de Pamiers, Toulouse, 1906, pp. 34, 127). On peut noter que dans un cas plus ancien, où par pure coïncidence était impliqué un autre Agassa (Bernard), Vidal reconnaît que le complot attribué par l’inquisiteur de Carcassonne à un groupe d’inculpés, accusés d’avoir essayé de détruire les archives du tribunal ecclésiastique, a été, en réalité, ourdi par l’inquisiteur lui-même (Un inquisiteur jugé par ses « victimes » : Jean Galand et les Carcassonnais (1285-1286), Paris, 1903). À cette occasion, et en s’appuyant sur une dénonciation des irrégularités du procès faite par la suite par Jacques Fournier, Vidal n’hésite pas à admettre la fonction déterminante exercée par la torture pour arracher de faux aveux aux accusés — même si, à la fin, il tente de sauver, contre l’évidence des faits, la bonne foi de l’inquisiteur de Carcassonne. Mais les résonances contemporaines du complot présumé de 1321 étaient assez fortes pour bousculer les prudences philologiques de Vidal : comment accuser de faux les autorités politiques de six siècles plus tôt au moment même où de hauts fonctionnaires de l’état-major français étaient accusés de protéger Esterhazy, l’auteur des fausses preuves qui accusaient le capitaine juif Dreyfus ? (En plus des essais érudits énumérés par L. Blazy, Monseigneur J.-M. Vidal (1872-1940), Castillon-en-Couserans, 1941, pp. 10-17, Vidal a également écrit un récit de caractère autobiographique, À Moscou durant le premier triennat soviétique (1917-1920), Paris, 1933 (mais écrit en 1921), qui éclaire sa personnalité et ses orientations politiques.) Les implications politiques immédiates de l’essai de Vidal ont provoqué la réaction sévère de Ch. Molinier, qui en polémiquant avec un compte rendu favorable de P. Dognon, rejeta ses conclusions ; en ce qui concerne les lettres des rois sarrasins, il trouve « au moins superflu d’alléguer des textes de cette espèce ». Quant à la légende de l’empoisonnement des eaux, ses implications (évidemment antisémites) étaient trop actuelles pour que l’on puisse la rapporter avec une telle légèreté : « la moindre secousse », écrit Molinier, dont les mots semblent rétrospectivement prophétiques, « peut (la) ranimer et revêtir à nouveau un semblant de vérité » (cf. Annales du Midi, XIII (1901), pp. 405-407 ; le compte rendu de P. Dognon, ibid., pp. 260-261 ; il faut noter que Albe, « Les lépreux », art. cité, pp. 16-17, reprend les conclusions de Vidal en disculpant les lépreux et en insistant sur la culpabilité probable des juifs et des Sarrasins). Mais le jugement sur les faits de 1321 continue, aujourd’hui encore, à faire l’objet de discussions. En publiant pour la première fois en 1965 les actes du procès contre Agassa, J. Duvernoy se demande d’une façon rhétorique si Vidal avait vraiment considéré comme véridiques ces aveux : leur caractère stéréotypé, observait-il, était une preuve évidente qu’ils avaient été arrachés par les juges. Considération très juste, à laquelle Duvernoy ajoutait une hypothèse manifestement sans fondement : c’est-à-dire que l’inquisiteur Jacques Fournier avait délibérément arraché à Agassa une série d’assertions invraisemblables pour lui sauver la vie, vu qu’en le relâchant il l’aurait en fait remis à la foule déchaînée contre les lépreux, et qu’il aurait en outre transgressé dans les faits les prescriptions de l’édit de Philippe V (Le Registre, op. cit., II, p. 135, note). Mais l’édit ne fut proclamé qu’après les interrogatoires d’Agassa ; quant à la sollicitude de l’inquisiteur vis-à-vis de l’accusé, elle semble franchement invraisemblable (E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1314, Paris, 1975, pp. 17 et 583, note 1, est certain que Fournier a dans ce cas agi à l’instigation des fonctionnaires royaux). Pour M. Barber, enfin, la persécution de 1321 fut un phénomène collectif qui mit en cause toute la hiérarchie sociale, depuis le roi jusqu’au bas de l’échelle (« The Plot », art. cité, p. 11) : la renonciation explicite à un examen détaillé de la diffusion des accusations, considéré comme impossible (p. 6, note 24), fait que l’hypothèse d’un complot des autorités n’est même pas prise en considération. Celle-ci n’est pas nouvelle (voir, par exemple, le titre de l’essai, d’importance secondaire, de Vincent, « Le complot de 1320 [V.S.] contre les lépreux et ses répercussions en Poitou », Bulletin de la société des antiquaires de l’Ouest, 3e s., VII, 1927, pp. 325-344) : mais elle ne semble pas avoir jamais été analysée dans toute sa complexité. Pour la formuler, j’ai suivi comme modèle de recherche, moins La Grande Peur de G. Lefebvre rappelée par Barber (p. 12, note 40), que Les Rois thaumaturges de M. Bloch, pour les motifs que j’ai rappelés dans l’introduction.﻿

Index des noms de personnes

AARON 84

ABUNDIA 22

ACHILLE 42

AGASSA, B. N57

AGASSA, G. 75-81, 87, N34, N35, N49, N57

ALBE, E. N31, N57

ALPHANDÉRY, P. N13

AMALRIC, Auger N4

AMICEDICH 83

AMILHATI, B. N34

ANCHEL, R. N51

ANJOU, Philippe D’ N42

ARON 88

AUGÉ, M. N54

AURA, P. DE 88

AVALLE, D. S. N81

AVENERIIS, François DE 88

BAKHTINE, M. N52

BALUZE, E. N4, N9, N13, N16, N17

BANANIAS 83-87, N42

BARBER, M. N7, N13, N14, N36, N49, N51, N57

BARDINET, L. N42, N48

BAROJA, C. N1

BARON, S. W. N48, N52

BARRUEL, A. 34

BARUCH N13

BENOÎT XII (pape) 75

BENVENISTE, É. 48, 54-55, N89, N90

BÉRIAC, F. N7

BERNARDIN DE SIENNE 55

BERTOLOTTI, M. N45, N83

BIEBERSTEIN, J. R. VON N49

BIGET, J.-L. N35

BLAZY, L. N57

BLEICHSTEINER, R. 39

BLOCH, M. 33, N50, N57

BLUMENKRANZ, B. N7, N52

BOGATYRËV, P. G. N82

B N45

BOIS, G. N17

BORMANS, S. N9

BOUKHARINE, N. N44

BOUQUET, dom. M. N1, N3, N8, N9

BOUREAU, A. N27

BOURGEOIS, A. N55

BRAQUE, G. N66

BRAVO, B. N72

BRELICH, A. 42

BROWN, E. A. R. N29, N39

BURKERT, W. 43, N65

BUVIGNIER, Ch. N55

CALAME, Cl. N75

CENDRILLON 42

CHARLES IV 90

CHARLES LE BEL 64

CHARUTY, G. N2

CHRÉTIEN, H. N42, N49, N57

CLARK, S. N20

COHN, B. S. N79

COHN, N. 23-25, 30, N26, N33, N34, N39, N49, N57

COMPAYRÉ, C. N14

DAVID 85

DELISLE, L. N4

DE MARTINO, E. N67

DETIENNE, M. 43-44, 46-47, N65, N68, N69, N72, N73, N76, N88

DEVIC, Cl. N14

DIANE 22, 30, 36-37

DOGNON, P. N57

DOUGLAS, M. N4, N25

DREYFUS, A. N57

DUERRHOLDER, G. N46

DUERR, H. P. N45

DUMÉZIL, G. 48, N72

DUNCAN, T. N86

DUPLÈS-AUGIER, H. N5

DUPRONT, A. N13

DURAND, U. N9

DUVERNOY, J. N13, N33, N57

ELIADE, M. 37, 46, N45, N54, N67

ÉLIE 84

ENOCH 84

EVANS-PRITCHARD, E. E. 16

FAY, H. M. N22

FEBVRE, L. 51, N84

FERTAND SPANHOL 76, 79

FINLEY, M. I. N79

FLAVIUS JOSÈPHE 70, N20

FOUCAULT, M. N6

FOURNIER, J. 75, 77, 79, 90, N13, N57

FRANÇOIS D’ASSISE (saint) 72

FRAZER, J. G. 25, 39

GAUFRIDUS DE DIMEGNEYO N55

GEERTZ, H. 19-20, N16

GELLNER, E. N15

GENNEP, A. VANN25

GENTILI, Br. N65

GÉRAUD, H. N10

GÉRAUD DE FRACHET 65, N10

GINZBURG, C. N25, N47

GOETHE, J. W. N58

GRAUMANN, C. F. N49

GRAYZEL, S. N48, N55

GRIMM, J. 27, 39

GROSS, H. N10

GRUPPE, O. 42

GUENÉE, B. N56

GUI, B. 62, 68, 80-81, N4, N35

GUIBERT, L. N31, N32

GUILLAUME DE NANGIS 65-66, N10

GUILLAUME NORMANH 76, 79

HARTOG, Fr. N50

HÉLIAS 87

HELLOT, A. N8

HENNINGSEN, G. N1, N31, N33, N45

HÉRODIADE 30

HERTZ, R. N25

HOLDA (voir aussi HILDE, HOLLE, HOLT, HULDA) : 22, 30

HOMÈRE 47

HULL, D. L. N86

ISRAËL 84

JAKOBSON, R. 50-51, N66, N70, N81, N82

JEAN DE PREIS dit D’OUTREMEUSE 65-66, N9

JEAN DE SAINT-VICTOR 65, 68, N10, N13, N17

JEAN XXII (pape) 82, 86, N38, N42, N46, N48

JODAB 84

JOLLES, A. N58

JOURDAIN 77-78

JUNG, C. G. 43, 46, N67

KERSHAW, J. N17

KIECKHEFER, R. 21-22, 28, N22, N56

KINGDON, R. M. N38

KIRK, G. S. N65

KOHN, R. N52

KRIEGEL, M. N24, N27

LACOSTE, J. N58

LANGLOIS, C.-V. N41, N51, N52

LANGMUIR, G. I. N19, N54

LARCHEVÊQUE, Jean (seigneur de Parthenay) 65, 81, 90

LARENAUDIE, M.-J. N17

LARNER, C. 31, 35, N31, N43, N51

LAVERGNE, G. N12, N29

LAZARD, L. N37, N40

LEACH, E. N25

LEFEBVRE, G. N57

LE GOFF, J. N26, N48, N50, N57

LEHUGEUR, P. N41

LÉON 85

LE PREVOST, A. N2

LEPSCHY, G. C. N79

LEROI-GOURHAN, A. N62

LE ROY LADURIE, E. N33, N57, N91

LÉVI-STRAUSS, C. 43, 46, 48-53, N61, N66, N75, N77, N84, N85

LIBORIO, M. N89

LIMBORCH, P. a N34

LITTLE, L. K. N18, N24

LOEB, J. , N48

LOTMAN, J. M. 49, N80, N81

LOUIS IX (roi de France) 72

LUCAS, H. S. N17

LURIA, S. 39, 42

MACFARLANE, A. 15-18, 26, 37, N3, N9, N55

MAJOREL, P. 88

MALET, C. N22, N23

MANÉTHON 70

MANSI, G. D. N42

MANTEYER, G. DE N32

MARTÈNE, E. N9

MARX, K. 51

MEULI, K. 39, 43, 47

MICCOLI, G. N7

MICHELET, J. N57

MICHEL, F. N22

MIDELFORT, H. C. E. 29-30, N38, N46

MOÏSE 84

MOLINIER, A. N14, N57

MOLLAT, G. N4, N48

MOMIGLIANO, A.N5, N20, N60

MONTER, E. W. N46

MONTFAUCON, B. DEN57

MOORE, R. I. N15

MORARD, N. N53

MOSCOVICI, S. N49

MOULINAS, R. N48

MOUNIN, G. N75

MURARO, L. N44

MURRAY, M. A. 16-17, 24-28, N33, N35, N45

NEEDHAM, R. 43, N64

NILSSON, M. P. 39

NORA, P. N57

OBELKEVICH, J. N13

ŒDIPE 42-43

OLENDER, M. N57

OPPOLZER, T. VON N43

ORDORICUS VITALIS N2

ORIENT (HORIENT) 22, 38

OSÉE 85

OUSPENSKY, B. A. N80

PAIONE, G. N65

PALES-GOBILLIARD, A. N13

PAOLINO VENETO (O.F.M.) N16

PEARL, J. L. N45

PERCHTA 22

PHILIPPE DE VALOIS, comte d’Anjou (puis PHILIPPE VI, roi de France) 82, 86, 90, N45, N46, N47

PHILIPPE V LE LONG (roi de France) 62-65, 69, 82, 89-90, N29, N39, N41, N51, N57

PIETRO DI HERENTHALS N4

POLIAKOV, L. N19, N49

POMORSKA, K. N81

PROPP, V. 39, 41, N58

PROSPERI, A. N91

PRUDHOMME, A. , N48

RABB, T. K. N79

RIVEL, M. 75

RIVIÈRE-CHALAN, V. R. N14, N30, N49

ROBERTS, S. F. N31, N56

ROBERT, U. N21, N23

ROCHAS, V. DE N22

ROSCHER, W. H. 39

ROSE, E. 25

ROSSI, I. N75

ROTHBERG, R. J. N79

RUPERT, L. N42, N57

RUSSELL, J. B. 29-30, N26, N38, N39

SADOCH 85

SALOMON 85

SAMSON 87, 89

SAUSSURE, F. DE 48, 50, N74

SAUVAL, H. N50, N57

SCHMIDT, L. 44

SCHMITT, J.-Cl. N26, N83

SCHRECKENBERG, H. N20

SCHULTE, J. N58

SHATZMILLER, J. N24

STAROBINSKI, J. N74

STONE, L. N8

STUESSY, T. F. N86

TAYLOR, Ch. H. N39, N46

THIESS 37-38

THOMAS, K. 13, 16, 18-21, 26, 37, N4, N14, N18, N21, N32

THOMPSON, E. P. 19, N17

TRACHTENBERG, J. N19, N26, N28, N42

TREVOR-ROPER, H. R. 14-15, 17, N6

TROIANI, L. N20

TURNER, V. N25

VAISSÈTE, J. dom N14

VALOIS, N. N38, N48

VERNANT, J.-P. 43, 46-48, N65, N67, N68, N69, N70, N71, N72, N89

VIALLANEIX, P. N57

VIARD, J. N45, N47

VIDAL, J.-M. N33, N38, N49, N57

VINCENT N57

WITTGENSTEIN, L. 39-41, N58, N59

YOYOTTE, J. N20

ZABIN 84

Index des noms de lieux

Abdon 84

Albi 73

Alpes 34

Amiens 90

Angleterre 18-19, 21, 66

Anjou (région) 82

Aquitaine 66-68, 70

Ariège 54

Arménie 86

Arras N55

Artois N55

Asie 43

Avignon N42, N46, N48

Ay 84

Azor 84

Babylone 78, 80

Bidaride N48

Bohême N28

Bordeaux 78

Bourgogne N55

Breslau N28

Bretagne 71

Caen 73

Cahors 73, N31

Carcassonne 68-70, 72, 75, 89-91, N55, N57

Castelnau de Montmirail 73

Chalon-sur-Saône N55

Chinon 66, 81, N10

Chypre 86

Condom 61

Dauphiné 23

Égypte 70

Essex 16-18

Esterhazy N57

Eulenburg N28

Europe 12, 16-19, 25, 29, 33, 36-37, 55, 64, 72

Flandre 67, N55

France 61, 66, 69, 73, 75, 84, 86, 89-92, N7, N8, N43, N46, N48, N52, N54, N55, N56, N57

Franconie N28

Frioul 28, 36-37

Gaillac 73

Grenade 65, 67, 77-78, 80, 87-88, N57

Hanovre N8

Hébron 83

Isle-sur-Tarn 73

Italie 86

Jéricho 83-84

Jérusalem 83-84, 87

Languedoc N17

Lausanne 91

Lestang 75-76

Limoges 73, 75, 90

Lituanie N53

Livonie N53

Mâcon 88, 90, N57

Marciac 71

Metz N55

Milan 22

Montauban 73

Nogaret 71

Normandie 90

Orléans 90

Pamiers 75-77, 87, N13

Paris 67-68, 84-85, 88-90, N38

Parthenay N42

Périgord 67

Périgueux 73

Poitiers 62, 81

Poitou 90

Provence N55

Pujols 79

Pyrénées N45

Rodez 73, N31, N56

Rome 55

Saint-Denis 65, N10

Savardun 79

Semeren 84

Sinaï 84

Tabor 84

Toulouse 73, 76-77, 79, 90

Touraine 82

Tours 66, 73, 81, 90, N38

Troppau N28

Tunis 87-88, N57

Unzent 79

Uzerche 75

Vaud N28

Vienne N28

Vitry-le-François 67

Liste des cartes

1. 1321 : le complot des lépreux et des juifs

2. 1348 : identification des responsables de la peste noire

3. Cultes, mythes et rites à fonds chamanique en Europe

4. Cendrillon : versions où l’auxiliaire magique (mère, marraine, animal) ressuscite après avoir fait ramasser ses propres os

1. Tuile trouvée à Roussas dans le Dauphiné, fin IVe-début Ve siècle après Jésus-Christ. Une figure en vol, grossièrement dessinée, sur le dos d’un animal (un cerf ? un paon ? plus probablement un animal imaginaire). Les mots qui accompagnent la figure en révèlent l’identité : il s’agit d’Héra, « la cruelle Héra ». Le culte de cette divinité funéraire se prolongea dans certaines parties d’Europe pendant plus d’un millénaire.

2. Épone, la déesse celtique représentée ici à cheval. Paris, musée du Louvre.

3. Bas-relief représentant les Matres ou Matronae, divinités vénérées dans une grande partie de l’Europe celtisée. Souvent, comme ici, elles sont représentées en groupes de trois ; plus rarement seules. Les coiﬀes qui ornent la tête des figures latérales évoquent probablement des coiﬀures locales. Bonn, Rheinisches Landesmuseum.

4. Détail de la mosaïque du pavement de la cathédrale d’Otrante, que le prêtre Pantaléon a fait construire en 1163-1165. Le personnage représenté est, comme l’indique l’inscription, le roi Arthur mythique qui, selon certaines croyances populaires, conduisait la troupe des âmes errantes. Otranto, Cattedrale.

5. Proclamation de l’inquisiteur fra’Camillo Campeggi, datée du 2 janvier 1564.

Archives d’État de Modène, S. Ufficio, b. I.

6. Détail de l’illustration précédente. La femme sur le char est la mystérieuse déesse qui présidait aux rassemblements nocturnes ; la vieille femme devant elle est une sorcière. L’initiale provient selon toute probabilité d’un Piacevole dialogo (introuvable aujourd’hui) du philosophe brescian Vincenzo Maggi, professeur à l’université de Ferrare, où était définie la déesse nocturne « Imaginaire ».

7. Bas-relief trouvé à Camàro (Messine). On a supposé que les trois figures représentaient les déesses mères : un sanctuaire qui leur était consacré existait près de la ville d’Engyon.

8. Groupe votif en bronze représentant la déesse Artio, IIe-IIIe siècle après Jésus-Christ. Une restauration récente a montré que la figure féminine était un ajout postérieur. Berne, Historisches Museum.

9. Buste féminin trouvé à la fin du XIXe siècle à Elche, l’ancienne Ilici, une localité espagnole située sur la côte, face à Ibiza. Il est connu sous le nom de la « Dame d’Elche ». Il remonte probablement au Ve-VIe siècle avant Jésus-Christ (selon certains, au IIe-Ier siècle avant Jésus-Christ). Il s’agit peut-être d’un fragment d’une statue debout. Madrid, Museo Arqueológico nacional.

10. La Dame d’Elche vue de profil.

11. Sculpture en bois provenant de Ch’angsha (Chine), IVe-IIIe siècle avant Jésus-Christ.

Londres, British Museum.

12. Chamanes lapons en extase (Olaus Magnus, Historia de gentibus septentrionalibus, Rome, 1555).

13. Peigne d’or provenant du tumulus de Solacha, Melitopol (Ukraine). L’objet remonte probablement au IVe siècle avant Jésus-Christ. Il fut ciselé par un artisan grec pour quelque dame scythe ; comme le montrent leurs vêtements, les personnages représentés sont des Scythes. Saint-Pétersbourg, musée de l’Ermitage.

14. Fibules wisigothiques trouvées à Badajoz (Espagne), 550-600 après Jésus-Christ.

Baltimore, John Walters Museum.

15. Fibule scythe, VIIIe-VIIe avant Jésus-Christ. Los Angeles, Los Angeles County Museum.

16-17. Statue de jeune avant l’initiation aux cultes d’Éleusis, Ier siècle après Jésus-Christ (copie romaine d’un original grec du Ve siècle avant Jésus-Christ) et détail. Rome, Musei Capitolini.

18. Urs Graf, Diable boiteux, gravure, 1512. Bâle, Öffentliche Kunstsammlung.

19. Détail de la fresque de la Villa des Mystères de Pompéi, Ier siècle avant Jésus-Christ, avec une scène d’initiation : Dionysos étendu.

Pompei, Villa dei Misteri.

Crédits photographiques images cahier intérieur :

1 ; 2 ; 5 ; 6 ; 7 : archives Gallimard ; 3 : Heiko Fischer / CC BY-SA 4.0 ; 4 : Luisa Ricciarini / Bridgeman Images ; 8 : akg-images / André Held ; 9 ; 10 : Luis García / CC BY-SA 2.0 ; 11 : The British Museum, Londres, Dist. RMN-Grand Palais / The Trustees of the British Museum ; 12 : Bibliothèque municipale Orléans ; 13 ; 14 ; 19 : Bridgeman Images ; 15 : LACMA ; 16 ; 17 : Roma, Sovrintendenza Capitolina ai Beni Culturali ; 18 : akg-images.

© 1989 by Carlo Ginzburg.

© Éditions Gallimard, 1992, pour la traduction française ;
2022 pour la présente édition.

Couverture : Hans Bildung-Grien, Le Sabbat des Sorcières, 1514 (détail). Staatliche Graphische Sammlung, Munich.
Photo © akg-images.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

LE SABBAT DES SORCIÈRES, 1992.

À DISTANCE. Neuf essais sur le point de vue en histoire, 2001.

Chez d’autres éditeurs

LES BATAILLES NOCTURNES : SORCELLERIE ET RITUELS AGRAIRES EN FRIOUL, XVIe-XVIIe SIÈCLE, Verdier, 1980.

ENQUÊTE SUR PIERO DELLA FRANCESCA, Flammarion, 1983.

MYTHES, EMBLÈMES, TRACES : MORPHOLOGIE ET HISTOIRE, Flammarion, 1989.

LE FROMAGE ET LES VERS : L’UNIVERS D’UN MEUNIER DU xvie SIÈCLE, Aubier, 1993.

LE JUGE ET L’HISTORIEN : CONSIDÉRATIONS EN MARGE DU PROCÈS SOFRI, Verdier 1997.

RAPPORTS DE FORCE : HISTOIRE, RHÉTORIQUE, PREUVE, Éditions du Seuil, 2003.

NULLE ÎLE N’EST UNE ÎLE : QUATRE REGARDS SUR LA LITTÉRATURE ANGLAISE, Verdier, 2005.

UN SEUL TÉMOIN, Bayard, 2007.

LE FIL ET LES TRACES : VRAI FAUX FICTIF, Verdier, 2010.

PEUR, RÉVÉRENCE, TERREUR : QUATRE ESSAIS D’ICONOGRAPHIE POLITIQUE, Presses du réel, 2013.

Carlo Ginzburg

Le sabbat des sorcières

Traduit de l’italien par Monique Aymard et Martin Rueff
Postface inédite

Du XIVe au XVIIe siècle, dans toute l’Europe, des femmes et des hommes accusés de sorcellerie ont raconté s’être rendus au sabbat : là, de nuit, en présence du diable, on se livrait à des orgies et à la profanation des rites chrétiens.

D’où vient le sabbat ? Les accusés se sont-ils laissé extorquer le récit que leurs juges attendaient d’eux ? Selon Carlo Ginzburg, pas toujours. Dans quelques cas, l’écart entre les questions des juges et les réponses des accusés laisse affleurer des éléments liés à un fond culturel plus enfoui. L’historien italien entreprend alors de recomposer les pièces dispersées de cette histoire nocturne.

L’enquête dessine à la fin du Moyen Âge la place du complot ourdi en son sein par les ennemis de la chrétienté et met au jour les traces d’une culture chamanique. Un programme ambitieux mais aussi une rigoureuse leçon d’historiographie.

Cette édition électronique du livre
Le sabbat des sorcières de Carlo Ginzburg
a été réalisée le 28 janvier 2022 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072971419 - Numéro d’édition : 430675).

Code Sodis : U42591 - ISBN : 9782072971440.

Numéro d’édition : 430678.

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