Isabelle Poutrin

Convertir les musulmans

Espagne, 1491-1609

2012 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130741831
ISBN papier : 9782130589143
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Présentation

La conversion sous la contrainte des musulmans d’Espagne au christianisme s’étend sur un siècle, de la fin de la Reconquista à l’expulsion de quelque 300 000 morisques, descendants des convertis. Forgée sur le modèle médiéval de persécution des juifs, elle est perçue comme un échec par les contemporains.
Pourquoi avoir forcé les musulmans à recevoir le baptême alors qu’il était évident qu’ils n’avaient pas la foi dans le Christ ? Pourquoi avoir expulsé leurs descendants après tant d’efforts pour les faire rompre avec l’islam ?
En donnant la parole aux différents acteurs de cette histoire, morisques, grands seigneurs, inquisiteurs, théologiens et conseillers du roi, un éclairage neuf est porté sur un épisode douloureux pour les musulmans, tragique pour l’Espagne, et capital dans les relations entre l’Église et les non-chrétiens. Cet épisode est aujourd’hui une invitation à réfléchir sur l’usage de la contrainte en matière de foi.

L'auteur

Isabelle Poutrin

Isabelle Poutrin est maître de conférences à l’Université Paris-Est. Avant de s’intéresser à l’histoire des minorités religieuses et des politiques de conversion, elle a publié sur les femmes en religion et en politique, notamment avec Marie-Karine Schaub : Femmes et pouvoir politique. Les princesses d’Europe, XVe-XVIIIe siècle (Bréal, 2007).

Remerciements

Ce travail de recherche a bénéficié du financement du Centre de recherches en histoire européenne comparée (CRHEC, EA 4392, Université de Paris Est - Créteil) et du Centre Roland-Mousnier (UMR 8596, Université de Paris-Sorbonne). Jean-Marie Moeglin, Florence Bourillon et Denis Crouzet ne m’ont jamais ménagé leur soutien, de même qu’Alain Tallon qui m’a fait l’amitié d’organiser l’aboutissement institutionnel de ce travail. Je souhaite exprimer ma gratitude envers toutes celles et tous ceux qui ont contribué à la conception, à l’avancement et à la publication de ce livre, dont les lacunes et les limites ne sont dues qu’à moi. Au sein du CRHEC comme du département d’histoire de l’Université de Paris Est - Créteil, j’ai bénéficié du soutien d’une équipe dynamique, amicale et solidaire ; mes pensées s’adressent d’abord à mes collègues, et notamment à Marie-Karine Schaub qui a été une interlocutrice primordiale. Bernard Vincent, Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Ricardo García Carcel, Mercedes García Arenal, Luis Fernando Bernabé Pons et José Maria Perceval ont inspiré ou accompagné mon incursion dans les études morisques. Franck Roumy et Charles de Miramon m’ont orientée dans les sources du droit canonique. José Luis Betrán Moya, Doris Moreno, Eliseo Serrano, José Martínez Millán, Bernard Heyberger et Laurey Braguier m’ont donné l’occasion d’exposer les premiers résultats de cette enquête, de même que Sylvain Piron et Elsa Marmurstejn dont le séminaire de 2008 (Groupe d’anthropologie scolastique, EHESS) a été un apport précieux. Marina Caffiero, Catherine Brice, Bernard Dompnier, Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Nicole Dyonet, Fanny Cosandey, Évelyne Oliel-Grausz, Alain Hugon, Jean-Marie Le Gall, Natalia Muchnik et Bertrand Haan ont contribué à l’enrichir par leurs questions, suggestions ou critiques. La Casa de Velázquez et l’École française de Rome, en les personnes de Jean-Pierre Étienvre et Jean-François Chauvard, ont facilité mes séjours de recherche à Madrid et à Rome, et je les en remercie. À Claude Gauvard et Lucien Bély, qui ont soutenu le projet de publication de cet ouvrage, je tiens à exprimer toute ma reconnaissance. Enfin, si je n’avais vécu auprès de David, Gabrielle, Élie et Raphaëlle, cet ouvrage n’aurait jamais été écrit : qu’il leur soit dédié.

Introduction

Entre septembre 1609 et avril 1614, environ 300 000 morisques furent expulsés des royaumes d’Espagne vers l’Afrique du Nord et vers la France, étape vers les pays musulmans. Il s’agit là de la dernière des grandes expulsions de minorités religieuses qui ait été effectuée en Europe occidentale, jusqu’à l’époque contemporaine qui vit à nouveau des déplacements massifs de populations. Avec le départ des morisques arrachés à leur terre natale et voués aux périls du voyage, puis aux épreuves de l’installation dans des pays inconnus, s’effaçait pratiquement la trace des conquêtes musulmanes sur la rive nord de la Méditerranée, une histoire commencée au début du VIIIe siècle. L’expulsion mettait aussi un point final à la dernière entreprise de christianisation à l’échelle collective qui eût été menée dans l’Ancien Monde, la conversion des musulmans d’Espagne.

Descendants des musulmans restés sur place après la Reconquête, les morisques formaient une population aux contours difficiles à définir. Pour l’Église, ils étaient chrétiens par le baptême : en deux vagues, en 1502 dans la couronne de Castille puis en 1525-1526, dans la couronne d’Aragon, les musulmans avaient été frappés par des décrets d’expulsion qui les acculaient à la conversion. Mais, jusqu’à la fin, les morisques restèrent considérés comme des « nouveaux chrétiens », des convertis de surface, toujours suspects de transmettre à leurs enfants leur attachement à l’islam. Les autorités reconnaissaient d’ailleurs une « nation » morisque, une identité de groupe qui ne reposait ni sur une origine ethnique ou géographique ni sur une appartenance religieuse, mais sur une histoire commune : celle des baptêmes collectifs auxquels s’était soumise la première génération d’entre eux, celle de leur résistance obstinée à la société chrétienne qui, de façon contradictoire, voulait effacer les traces de la culture islamique tout en maintenant les convertis dans une position marginale.

Dès 1609, la décision de Philippe III fut saluée en Espagne par un concert d’éloges : le roi égalait ses glorieux ancêtres en assurant le triomphe de la foi catholique ; il assurait la sécurité de ses États en expulsant des traîtres en puissance. La commémoration de l’événement en 2009 a été l’occasion de nombreux colloques entre spécialistes, en Espagne, en France, en Tunisie et au Maroc, mais aussi de débats sur le thème de la repentance, et d’interrogations passionnées sur la « question morisque ». Celle-ci renvoie directement à la définition de l’identité de l’Espagne, forgée (dans quelle mesure ?) dans la confrontation avec ses voisins musulmans. La masse de travaux consacrés aux morisques par des chercheurs d’horizons très divers témoigne amplement de l’importance d’un sujet qui, pourtant, n’a guère touché le grand public au-delà des frontières espagnoles. S’il intéresse les historiens depuis le milieu du XIXe siècle – libéraux contre conservateurs – depuis les années 1950, les recherches ont fait surgir une masse de connaissances nouvelles sur cette minorité « vilipendée, mais pas oubliée » [1] . Les relations conflictuelles entre morisques et chrétiens ont longtemps été au centre de l’attention, d’autant plus que la plupart des sources émanent des autorités chrétiennes, notamment de l’Inquisition. Récemment, l’étude de la littérature aljamiada (castillan écrit en caractères arabes), l’exploitation des archives notariales et une relecture des sources inquisitoriales ont permis de mieux connaître les sociétés morisques et leur culture [2] . Des relations entre morisques et chrétiens, l’intérêt s’est déplacé vers le thème de l’identité morisque. Nombre de travaux mettent en évidence une lente intégration dans la société chrétienne au cours du XVIe siècle, évolution qui n’avait pas été perçue à l’époque [3] .

En Espagne même, les morisques sont appréhendés à partir de points de vue formés pour l’essentiel par les différents courants historiques depuis le XIXe siècle. Étrangers à l’essence éternelle de la nation, à la fois par les caractères de leur race et par leur attachement à la foi musulmane, les morisques ne pouvaient coexister pacifiquement avec les chrétiens et leur expulsion était inscrite dans la logique de l’affrontement des civilisations : c’est là le point de vue hispano-centrique et catholique « traditionnel », formulé notamment par Manuel Danvila y Collado et par Pascual Boronat au tournant du XIXe siècle [4] . Il est aujourd’hui relayé en Espagne par un secteur de l’opinion situé à droite, présent dans les médias mais minoritaire dans la communauté universitaire. À l’opposé, la vision des milieux de gauche a recueilli l’héritage des polémistes et des historiens protestants du XIXe siècle, notamment Henry Charles Lea, l’un des grands fondateurs des études morisques avec The Moriscos of Spain [5] . L’accent est mis sur l’intolérance du pouvoir catholique qui, sous couvert d’assimilation par le baptême, a constitué les morisques en minorité discriminée, exploitée par des seigneurs cyniques, surveillée par un clergé insuffisant et réprimée par une Inquisition fanatique. Les morisques apparaissent ainsi comme les victimes du mépris, des discriminations, voire du racisme des chrétiens [6] . Il est établi que la notion de pureté de sang, érigée en barrière contre l’ascension sociale des nouveaux chrétiens, a été un obstacle majeur à l’égalisation des conditions que supposait, en principe, le baptême [7] . L’analogie entre les morisques et les populations soumises au régime d’exploitation coloniale, dans les années 1970, se situe dans cette ligne d’interprétation [8] .

Évaluer l’action de l’Église à l’égard des morisques n’est pas chose aisée. La répression inquisitoriale et l’intransigeance des évêques semblent de nos jours en contradiction avec les principes mêmes du christianisme. « Ce qui se jouait là était de savoir, en fin de compte, si une société “chrétienne” allait ou non se conduire selon ses propres règles du jeu » [9] , affirme Francisco Márquez Villanueva, suggérant que ces règles chrétiennes devaient être bien différentes des pratiques d’exclusion infligées aux morisques par la société dominante. Au risque de l’anachronisme, les historiens font largement usage des notions de tolérance et d’intolérance pour qualifier l’attitude de la société espagnole à l’égard des minorités religieuses. Et, à l’évidence, la tolérance n’était pas la vertu cardinale d’une Espagne où la coexistence avec l’« Autre » (étranger, infidèle, hérétique), lorsqu’elle n’était pas refusée, assurait toujours à celui-ci une position d’infériorité [10]  ; où la supériorité absolue de la foi catholique sur les autres croyances (ou « sectes », selon le vocabulaire de l’époque) était proclamée ; où l’apostasie était considérée comme un crime, et la défense de la foi contre les ennemis de l’extérieur (les infidèles) et de l’intérieur (les hérétiques) était regardée comme une mission confiée par Dieu aux Espagnols.

L’interprétation des relations entre morisques et chrétiens en termes de tolérance et d’intolérance revient à transposer là les valeurs des sociétés démocratiques contemporaines, dans la mesure où ces notions sont le résultat d’une construction indissociable de la modernité européenne. La tolérance émerge au XVIe siècle, avec le constat qu’on ne peut pas toujours supprimer les minorités et qu’il faut donc se résoudre à les supporter : elle est alors une concession, résultat d’un rapport de forces défavorable. Elle se forge ensuite dans le combat contre le fanatisme et la superstition, devenant une vertu sociale associée à l’indulgence à l’égard des opinions d’autrui. Elle débouche actuellement sur l’acceptation de la diversité religieuse et culturelle dans des États sécularisés [11] . Appliquer cette notion à l’Espagne du XVIe siècle, c’est donc s’interdire de bien comprendre la logique des décisions prises par les autorités, en particulier les deux décisions capitales qu’ont été la conversion forcée des musulmans puis l’expulsion des morisques. Pourquoi avoir converti les musulmans, puisqu’il était évident qu’ils n’avaient pas la foi dans le Christ ? Pourquoi avoir expulsé les morisques, alors qu’ils étaient baptisés, et après tant d’efforts accomplis pour les convertir ? L’intolérance des chrétiens et la notion de pureté de sang n’expliquent pas complètement ces contradictions. Par ailleurs, les historiens ont proposé des explications extérieures, notamment économiques, à ces décisions : la conversion des musulmans permettait de conserver sur place cette population ; l’expulsion des morisques visait à s’emparer de leurs biens. Là encore, ces explications ne sont pas à rejeter mais elles ne semblent pas suffisantes.

Ce livre se propose donc de sortir de l’interprétation des relations entre morisques et chrétiens en termes de tolérance et d’intolérance. Il cherche à comprendre les « règles du jeu » suivant lesquelles les autorités (l’Église, la Couronne) ont tenté d’effectuer l’intégration des musulmans dans la communauté des chrétiens par la conversion, avant d’organiser leur élimination par l’expulsion. Ces règles relèvent avant tout du droit canonique qui organise le fonctionnement interne de l’Église ainsi que ses relations avec l’extérieur. On l’oublie souvent : les grandes religions monothéistes ne se limitent pas à une théologie, à une morale, à des rites. À partir d’un vaste travail d’interprétation des textes sacrés, elles ont élaboré des règles de droit qui délimitent les frontières du permis et de l’interdit, de ce qui est valide ou non – règles souvent fort subtiles et sujettes à discussion, tant leur application dans des contextes divers peut s’avérer problématique. Ainsi, on se heurte à bien des impasses si l’on détache l’histoire des sociétés chrétiennes de l’édifice juridique qui a permis à l’Église de traverser les siècles. Le droit canonique apparaît souvent comme une relique médiévale rendue caduque à la fois par l’apparition de la Réforme protestante et par l’absolutisme des papes de la Réforme catholique ; mais ces ruptures n’ont pas aboli les normes élaborées, pour la plupart, aux XIe-XIVe siècles.

La conversion des musulmans d’Espagne doit se comprendre dans ce cadre juridique. Être baptisé, à une époque où il n’existait pas de statut civil, c’était changer de statut juridique, se placer sous le régime de la « loi chrétienne », selon l’expression de l’époque, et entrer dans une communauté soumise à des règles précises. L’analogie entre baptême et nationalité est éclairante : de même qu’il n’est pas nécessaire d’aimer la France pour en avoir la nationalité (mais l’adhésion aux valeurs de la République peut faciliter l’intégration du citoyen récemment naturalisé), il n’était pas nécessaire d’avoir la foi pour recevoir le baptême (mais la foi conditionnait fortement la réussite de la conversion). Par la suite, il était nécessaire de « vivre en chrétien » car l’Église présumait que les convictions intérieures du fidèle étaient chrétiennes si sa conduite se montrait conforme aux commandements et aux préceptes qu’elle enseignait. Les conditions de validité du baptême étaient établies par le droit de l’Église selon des critères précis qui, nous le verrons, laissaient la place à l’usage de la force sous certaines conditions.

Usage de la force, car cette conversion au christianisme qui concerna des communautés entières advint dans des situations de conflits politiques et de tensions sociales. La conversion fut liée aux craintes que ces événements produisirent chez les musulmans, aux menaces et aux pressions exercées par les chrétiens, et enfin à la rude alternative formulée par les décrets d’expulsion. Si la nature et le degré de la force employée se trouve, comme on le montrera, au cœur de la notion juridique de conversion forcée, il est évident que la conversion des musulmans fut avant tout un changement de statut par des baptêmes consentis dans un cadre communautaire et célébrés de façon collective. Elle ne fut pas une démarche spirituelle par laquelle, individuellement, ils auraient choisi de rejeter l’islam pour adhérer à la foi dans le Christ. La définition classique de la conversion comme « la réorientation de l’âme d’un individu » n’est pas pertinente pour notre étude [12] .

Le thème de la conversion forcée occupe dans ce livre une place centrale. C’est pourquoi il relève non seulement des études morisques, qui n’ont abordé ce thème qu’avec timidité, mais aussi de l’histoire des politiques de conversion dans l’Europe catholique. Au-delà, il s’inscrit dans un courant de recherches très actuel sur la conversion des individus et des peuples, et, plus généralement, sur l’usage de la force en religion [13] . Il ne s’agit donc pas d’une histoire générale des musulmans et des morisques d’Espagne, bien qu’il n’existe pas de synthèse en langue française sur le sujet. Le lecteur ne trouvera pas ici d’exposé sur les croyances ou les conditions de vie des morisques, mais il y trouvera un essai d’explication sur la manière dont ces derniers ont envisagé la conversion au christianisme, lors des premiers baptêmes et par la suite.

Ce livre adopte dans l’ensemble un plan chronologique car cette histoire forme une « tragédie » en trois actes [14] . La première partie nous conduit sur le terrain pour cerner le comportement des différents acteurs, chrétiens et musulmans, le poids de la violence et la place de la négociation dans le processus de conversion des musulmans. L’enquête articule la situation locale et les décisions politiques prises par les monarques, sur deux théâtres distincts, d’abord à Grenade puis dans le royaume de Valence. Le dernier chapitre rompt avec l’analyse des événements pour les resituer dans la longue durée des relations entre l’Église et les infidèles. Le traité du juriste Fernando de Loazes, composé en 1525 afin de démontrer la validité du baptême des musulmans de Valence, offre une voie d’accès vers la doctrine de l’Église sur les conversions forcées, forgée et mise en application au cours du millénaire qui va de la persécution des juifs par le roi Sisebut, au début du VIIe siècle, jusqu’à celle des juifs du Portugal par Manuel Ier en 1496. Revenant au terrain espagnol et au fil des événements, la deuxième partie, « Le temps des doutes », est consacrée aux suites de la conversion initiale. Les doutes, au sens technique du terme, sont des questions soumises aux experts (théologiens et juristes), mais le mot s’applique ici à l’ensemble des élites. On étudie ici la façon dont les autorités chrétiennes conçoivent la conversion, la prise de conscience, entre 1540 et 1580, du caractère forcé des baptêmes, ainsi que les contestations qui s’élèvent contre l’usage de la force, tant de la part des morisques et des seigneurs que du côté des historiens, qui cherchent des responsables à l’échec de la conversion de Grenade, et des théologiens qui poursuivent le débat médiéval sur la conversion des infidèles, débat auquel l’évangélisation des Indiens du Nouveau Monde et la résistance des morisques donnent une nouvelle actualité. Les chapitres IX et X articulent à nouveau le temps court et la longue durée. On s’attache à montrer pourquoi la solution de l’expulsion s’est imposée sur les propositions concurrentes telles que l’extermination des morisques ou leur conversion par des méthodes brutales, durant la période de délibération des années 1580 à 1609. À travers la doctrine sur les expulsions de minorités religieuses, formée depuis le XIVe siècle, sont mis en lumière non seulement les avantages de cette solution pour les conseillers de Philippe III, mais aussi la relation étroite entre l’expulsion et les conditions dramatiques des conversions initiales.

Ces changements de rythme, qui établissent le lien entre le terrain espagnol et la doctrine de l’Église sur les baptêmes forcés, permettent de croiser des sources qui habituellement ne se rencontrent pas. Le droit canonique, la théologie ainsi que l’historiographie de l’époque apportent de nouveaux éclairages sur les sources institutionnelles (les rapports des évêques et des inquisiteurs, les délibérations des conseils royaux, les correspondances d’État, etc.) qui, depuis plus d’un siècle, constituent le socle des travaux des historiens dans le domaine de la politique morisque. Pour comprendre les débats sur cette politique, et la logique des décisions majeures telles que les premières conversions et l’expulsion de 1609, nous avons voulu mettre en évidence le système de normes et de représentations propre aux différents intervenants, car les normes juridiques, les conceptions théologiques et les précédents tirés de l’histoire de l’Église leur servaient de critère pour préconiser, élaborer et évaluer la décision politique. Tout en analysant les pratiques de la conversion forcée, les résistances des morisques et des seigneurs, ainsi que les réactions des évêques et des Inquisiteurs, on propose donc au lecteur d’entrer dans les raisonnements, parfois tortueux, des juristes et des théologiens, et de suivre l’élaboration et l’utilisation d’un certain nombre de notions majeures : la distinction entre « contrainte absolue » et « contrainte conditionnelle » et celle entre les « véritables infidèles » et les « infidèles qui ont déjà reçu la foi » ; l’opposition entre les « moyens doux » et les « moyens rigoureux » de la conversion, ainsi que l’évocation du « très pieux Sisebut » ou, au contraire, de « Sisebut, pieux mais sans intelligence ». Cet ensemble d’expressions forme un langage dont nous nous attachons à ouvrir l’accès, en particulier en traduisant les extraits des textes latins, castillans, catalans et portugais qu’il était nécessaire de citer pour faire entrer en résonance les textes savants et les sources institutionnelles.

Notes du chapitre

[1] ↑ M. Á. de Bunes, Los moriscos en el pensamiento histórico. Historiografía de un grupo marginado, Madrid, 1983 ; A. Domínguez Ortiz, B. Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría [1978], Madrid, 1989, p. 9.

[2] ↑ Pour une synthèse récente, voir L. F. Bernabé Pons, Los moriscos. Conflicto, expulsión y diáspora, Madrid, 2009.

[3] ↑ À ces conclusions, on peut opposer le point de vue de l’islamologie qui voit dans les morisques d’authentiques musulmans, et non des chrétiens mal assimilés : M. Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, p. 36.

[4] ↑ M. Danvila y Collado, La expulsión de los moriscos españoles [1889], R. Benítez Sánchez-Blanco rééd., Valence-Grenade-Saragosse, 2007 ; P. Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión [1901], Grenade, 1992, 2 vol. Pour la période antérieure à 1970, voir M. Á. de Bunes, op. cit. ; voir aussi S. Fanjul, Al-Andalus contra España : la forja del mito, Madrid, 2001, 2e éd.

[5] ↑ H. Ch. Lea, The Moriscos of Spain. Their Conversion and Expulsion, Londres, 1901 ; R. Benítez Sánchez-Blanco, « Estudio preliminar », dans H. Ch. Lea, Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, Alicante, 1990, p. 7-66 ; Á. Galán Sánchez, Una « visión » de la decadencia española. La historiografía anglosajona sobre mudéjares y moriscos, Malaga, 1991.

[6] ↑ A. L. Cortes Peña, « Mudejares y moriscos granadinos, una visión dialéctica tolerancia-intolerancia », dans M. Barrios Aguilera, B. Vincent (dir.), Granada 1492-1992 : del Reino de Granada al futuro del mundo mediterráneo, Grenade, 1995, p. 97-114 ; M. Barrios Aguilera, Granada morisca, la convivencia negada. Historia y textos, Grenade, 2002 ; J. M. Perceval, Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquia Española durante los siglos XVI y XVII, Almeria, 1997 ; R. Carrasco, Deportados en nombre de Dios. La expulsión de los moriscos : cuarto centenario de una ignominia, Barcelone, 2009.

[7] ↑ A. Sicroff, Les controverses des statuts de pureté de sang en Espagne du XVe au XVIIIe siècle, Paris, 1960 ; J. Pérez, « La pureté de sang dans l’Espagne du XVIe siècle », dans R. Sauzet (dir.), Les frontières religieuses en Europe du XVIe au XVIIe siècle, Paris, 1992, p. 109-117 ; M. Hernández, Cultura y limpieza de sangre en la España moderna. Puritate Sanguinis, Murcie, 1996.

[8] ↑ M. García-Arenal, « Últimos estudios sobre moriscos : estado de la cuestión », Al-Qantara, 4, 1-2, 1983, p. 105-109.

[9] ↑ F. Márquez Villanueva, El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, 1991, p. 2.

[10] ↑ J. A. Maravall, La oposición política bajo los Austrías, Barcelone, 1972 ; F. García López, J. I. Tellechea Idigoras (dir.), Tolerancia y fe católica en España, Salamanque, 1996 ; E. Martínez Ruiz et M. Pi Corrales (éd.), Dogmatismo e intolerancia, Madrid, 1997.

[11] ↑ J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, 1994 ; J. Saada-Gendron, La tolérance, Paris, 1999.

[12] ↑ A. Darby Nock, Conversion : The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, 1933, p. 7.

[13] ↑ Voir M. Luzzati, M. Olivari, A. Veronese (éd.), Ebrei e cristiani nell’Italia medievale e moderna : conversioni, scambi, contrasti, Rome, 1988 ; A. Foa, L. Scaraffia (éd.), « Conversi nel Mediterraneo ». Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2, 1996 ; M. García Arenal (dir.), Conversions islamiques : identités religieuses en islam méditerranéen, Paris, 2002 ; De mudéjares a moriscos : una conversión forzada, Actas del VIII Simposio internacional de mudejarismo, Teruel, 15-17 septiembre de 1999, Teruel, 2002 ; B. Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècle, Paris, 2005 ; M. Caffiero, Battesimi forzati. Storie de ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Rome, 2005 ; D. Tollet (dir.), La conversion et le politique à l’époque moderne, Paris, 2005 ; M. Caffiero et al., « Forzare le anime. Conversioni tra libertà e costrizione in età moderna », Rivista di Storia del Cristianesimo, 1, 2010.

[14] ↑ Pour reprendre le sous-titre de l’ouvrage d’A. Domínguez Ortiz et B. Vincent, op. cit.

Première partie. Les conversions (1491-1526)

I. Grenade rendue au Christ

La guerre de Grenade

Lorsque la princesse Isabelle, demi-sœur du roi de Castille Henri IV, épouse en octobre 1469 son cousin Ferdinand, héritier de la couronne d’Aragon, s’ouvre un nouveau chapitre de l’histoire des musulmans d’Espagne. Parmi les engagements pris par Ferdinand avant le mariage pour régler l’exercice conjoint du pouvoir en Castille, la reprise de la guerre contre les musulmans n’était pas oubliée, bien qu’elle fût l’une des dernières clauses du contrat : « Nous nous obligerons à faire la guerre aux musulmans ennemis de la sainte foi catholique, comme l’ont fait les autres rois catholiques précédents. » [1]  Un peu plus de dix ans plus tard, cette promesse devait être tenue avec le début de la conquête du royaume de Grenade, dernier État musulman de la péninsule Ibérique. Par la suite, la victoire fut attribuée à la ténacité d’Isabelle et à la protection divine qui s’étendait sur le couple royal. Fernando del Pulgar, chroniqueur des Rois Catholiques, termine ainsi son éloge de la reine en rappelant son rôle dans la guerre de Grenade :

C’est à la demande de cette reine que fut commencée la guerre contre les musulmans, et par son travail elle fut poursuivie jusqu’à la conquête du royaume de Grenade tout entier […] et grâce à la grande constance de cette reine, à ses efforts et au soin qu’elle apporta continuellement à pourvoir aux besoins de la guerre et aux autres forces qu’elle y mit en s’épuisant elle-même, elle mit un terme à cette conquête qui semblait avoir été commencée sous l’inspiration divine [2] .

Isabelle monte sur le trône castillan en 1474 et Ferdinand succède à son père Jean II d’Aragon en 1479. En Castille, Isabelle s’est fait proclamer reine en écartant Jeanne, officiellement fille d’Henri IV mais accusée par les partisans d’Isabelle d’être bâtarde, et mariée à Alphonse V de Portugal qui revendique le trône au nom de sa femme. Ferdinand et Isabelle doivent consacrer les premières années du règne à ramener la paix dans leurs États et à consolider leur pouvoir [3] . Ils repoussent les troupes portugaises entrées en Castille puis imposent leur autorité à cette partie de la noblesse qui trouvait avantage au maintien d’une monarchie faible. Se déplaçant sans relâche, les deux souverains ramènent les plus remuants des seigneurs à l’obéissance et diminuent l’influence des grands lignages sur les décisions politiques. Ceux que l’on n’appelle pas encore « les Rois Catholiques », mais simplement « les Rois », s’appuient, pour administrer leurs États, sur les letrados, ces hommes formés à l’Université et souvent issus de la noblesse moyenne. La signature de la paix d’Alcaçovas avec le Portugal en 1479 clôt cette première phase du règne. Sortie renforcée d’une longue période de troubles politiques, la couronne de Castille est disponible pour la reprise de la Reconquête.

L’Espagne est à cette époque la seule région d’Europe occidentale où subsiste un État musulman, vestige de l’expansion rapide de l’islam dans les deux siècles qui avaient suivi la mort de Mahomet. Les musulmans étaient arrivés dans la péninsule en 711, à la faveur des luttes internes à la monarchie wisigothique. La mort de Rodrigue, le dernier roi des Wisigoths, à la bataille de Guadalete livrée contre l’armée arabo-berbère de Tariq, le gouverneur de Tanger, précipita l’effondrement de ce royaume chrétien qui se considérait comme le continuateur de l’Empire romain. La plus grande partie de la péninsule passa sous la domination musulmane pour former un ensemble désigné sous le nom d’al-Andalus. Dans les régions montagneuses de Galice, de Léon et des Asturies subsistèrent des territoires chrétiens qui, assez rapidement, formèrent le royaume d’Oviedo-Léon. C’est par l’expansion de ce noyau originel, qui se donnait comme l’héritier de la monarchie wisigothique, et sa réunion définitive avec le royaume de Castille sous Ferdinand III que se forma le royaume de Castille et Léon en 1230. Dans le même temps se constituaient d’autres entités politiques, le royaume de Navarre à cheval sur les Pyrénées, le royaume d’Aragon et le comté de Barcelone qui formèrent par la suite la couronne d’Aragon [4] .

En al-Andalus, la période de puissance militaire et de splendeur culturelle incarnée par la dynastie omeyyade aux VIIIe et IXe siècles fut suivie d’un affaiblissement. C’est, semble-t‑il, durant cette période, vers le milieu du Xe siècle, que l’islam devint la religion majoritaire, en raison de la conversion de nombreux mozarabes, chrétiens vivant sous la domination musulmane. Les facteurs de cette islamisation sont encore discutés : si l’attraction de la culture arabo-musulmane a pu toucher les élites, la conversion permettait surtout d’échapper aux vexations du statut de dhimmi (protégé) en adoptant celui de muwallad (converti) pourtant inférieur à celui des musulmans d’origine arabe ou berbère [5] . De nombreux mozarabes émigrèrent aussi vers les royaumes du Nord. Après l’abolition du califat omeyyade en 1031, al-Andalus se fragmenta en une trentaine de petits royaumes centrés sur leurs capitales respectives telles que Tolède, Séville, Valence et Grenade. Les royaumes chrétiens se trouvèrent assez puissants pour envisager la récupération de l’ancienne Hispania. Malgré le renfort apporté aux rois musulmans par les farouches berbères almoravides en 1086, puis par les Almohades en 1145, la Reconquête accomplit des progrès assez rapides, de la prise de Tolède en 1085 à la bataille de Las Navas de Tolosa remportée par Alphonse VIII de Castille en 1212. Cette victoire ouvrit la vallée du Guadalquivir aux chrétiens. Ceux-ci avancèrent le long de la côte atlantique, le royaume de Portugal fixant pour l’essentiel ses frontières à la fin du XIIIe siècle ; ils conquirent également la côte méditerranéenne, notamment Valence et les îles Baléares, qui virent agrandir la couronne d’Aragon.

Si la conquête fut une entreprise collective dont les rois de Castille assurèrent largement la conduite, elle n’aboutit pas à l’unification des royaumes chrétiens. Bien au contraire, les rois de Portugal, de Castille, de Navarre et d’Aragon s’opposèrent dans une série de conflits du XIIIe au XVe siècle, tandis qu’à l’intérieur une noblesse puissante défiait leur autorité. C’est ainsi qu’al-Andalus put se prolonger, à partir du milieu du XIIIe siècle, dans le royaume de Grenade fondé par Muhammad ibn Nasr sur un territoire qui s’étendait du détroit de Gibraltar au sud de Murcie [6] . Ce royaume était le vassal de la Castille, ce qui l’obligeait au paiement d’un tribut annuel et à l’envoi de soldats, mais les rois nasrides entendaient conserver leur autonomie de fait. La frontière demeurait une zone spécifique, où les relations commerciales entre les populations locales durant les trêves alternaient régulièrement avec les incursions militaires, la destruction des cultures et la capture des habitants [7] . Le royaume de Grenade était protégé par ses montagnes et son réseau de fortifications, mais les Castillans mettaient à profit les conspirations de palais qui affaiblissaient les Nasrides pour mener des campagnes de conquête, comme celle de Gibraltar en 1462. Néanmoins, dans la seconde moitié du XVe siècle, l’existence de cet État était une particularité lourde de menaces pour ses voisins chrétiens, alors que l’islam avait été éradiqué de Sicile dès le XIIIe siècle et les rives nord de la Méditerranée ne voyaient plus les musulmans (que l’on appelait alors les Sarrasins) que sous les traits des pirates venus razzier les côtes.

La reprise de la Reconquête par la Castille fut avant tout une réponse à l’avancée des Ottomans en Méditerranée. Le sultan Mehmet II s’était emparé de Constantinople en 1453 et, depuis lors, rien ne semblait pouvoir arrêter ses conquêtes, d’autant que les princes chrétiens donnaient la priorité à leurs guerres mutuelles [8] . Ayant conclu une trêve avec Venise, la seule puissance d’Italie capable de le combattre, Mehmet II était repassé à l’attaque. Au printemps 1480, ses forces avaient assiégé Rhodes tenue par les Hospitaliers qui, le 28 juillet, avaient repoussé l’assaut des Turcs. Ce même été, une escadre turque avait débarqué dans la ville d’Otrante, dans le royaume de Naples, à l’entrée de la mer Adriatique. Les Turcs avaient massacré une partie des habitants, réduit les autres en esclavage et détruit les églises [9] . Ferdinand avait envoyé une flotte pour soutenir les forces du roi de Naples Ferrant, son cousin, et les galères du pape. La mort du sultan, l’année suivante, avait suspendu les projets de conquête et permis la reprise d’Otrante par Ferrant [10] . Mais la progression des Ottomans répandait l’épouvante à Rome et l’inquiétude en Espagne. La conquête de l’émirat de Grenade paraissait nécessaire pour fermer la Méditerranée occidentale, protéger les États de la couronne d’Aragon et l’Italie. Impératif stratégique, elle s’inscrivait aussi dans la mission de défense de la foi chrétienne qui était celle des Rois.

La guerre fut l’aboutissement de plusieurs années de violences frontalières. Chroniqueurs et historiens s’accordent pour considérer qu’elle ne fut, à son début, qu’une réponse ponctuelle aux attaques menées sur la frontière par le roi de Grenade en violation des trêves conclues avec la Castille, et à la faveur des difficultés qu’affrontait le couple royal. Après l’expiration de la trêve en 1481, Abû-l-Hassan s’empara de la ville de Zahara, au nord-ouest de Ronda. C’est alors que Diego de Merlo, gouverneur militaire de Séville, et Rodrigo Ponce de Léon, marquis de Cadix, s’avancèrent hardiment en plein territoire ennemi et s’emparèrent d’Alhama, exploit qui fut désigné comme le début de la guerre de Grenade. Mais auparavant, dans les années 1470-1480, la frontière connaissait malgré la trêve une violence endémique. La prise de Zahara pouvait passer, du côté musulman, pour une opération de représailles. Le conflit prit ensuite une nouvelle tournure, les Rois saisissant l’occasion de livrer une guerre à laquelle ils étaient incités aussi bien par l’état de la Chrétienté que par leur vision du monde et de l’histoire de l’Espagne.

Commencée dans l’improvisation par la prise d’Alhama en février 1482, la conquête adopta progressivement l’allure d’une guerre moderne, conduite par des souverains capables de mobiliser pendant plus de dix ans les ressources de leurs États, en hommes et en argent [11] . Elle se poursuivit à un rythme soutenu à partir de 1484, avec des sièges souvent difficiles, employant une coûteuse artillerie. Les luttes de pouvoir qui déchirent les Nasrides, dans lesquelles Boabdil, le fils du roi Abû-l-Hassan, combattit contre son père puis contre son oncle avec le soutien des Rois, contribuèrent à la décomposition de l’émirat. La dernière phase du conflit en 1489-1491 fut occupée par les négociations entre les Rois qui assiégeaient Grenade depuis le camp de Santa Fe, et Boabdil qui s’était engagé à remettre la ville mais différa sa capitulation jusqu’à novembre 1491. Enfin, le 2 janvier 1492, Ferdinand et Isabelle reçurent de Boabdil les clefs de Grenade. Selon les récits enthousiastes des chroniqueurs, les étendards de Saint-Jacques et de Castille furent déployés sur la plus haute tour de l’Alhambra et les centaines de captifs chrétiens qui avaient été libérés se joignirent aux Rois, aux Grands, aux prélats, aux clercs et aux hommes d’armes pour le chant du Te Deum laudamus. La guerre était terminée. La monarchie chrétienne était restaurée sur l’ancienne Hispania.

Une reconquête

Pour comprendre l’attitude des pouvoirs chrétiens à l’égard des vaincus du royaume de Grenade dans les années 1491-1499, il faut partir de leurs propres convictions : la guerre qui vient de s’achever était une guerre juste car elle a été conduite pour la défense de la foi chrétienne et au motif des droits historiques des rois chrétiens sur le territoire de l’Hispania ; d’autre part, il est souhaitable et légitime de conduire les musulmans et autres infidèles à entrer dans l’Église par le baptême. Ici, comme dans les autres pays de la chrétienté latine, la réflexion en matière de gouvernement, de droit et de morale s’appuie sur l’autorité des textes sacrés et l’enseignement de l’Église. La pensée politique relève du droit et de la théologie, deux disciplines qui sont intimement liées.

Dans ces domaines, la tradition de l’Église s’est construite en associant la compilation des sources et leur commentaire, avec un mouvement d’accélération à partir du XIIe siècle. L’ouvrage essentiel est le Décret, une vaste compilation du droit de l’Église réalisée par Gratien en 1140, en rassemblant des écrits des Pères de l’Église, en particulier de saint Augustin, des décisions des papes et des conciles. Il fut aussitôt commenté par des juristes dits « décrétistes ». S’y est ajouté le Liber Extra ou Décrétales, compilation des décisions pontificales réalisée par le dominicain catalan Raymond de Peñafort et promulguée par Grégoire IX en 1234. Ces collections s’enrichirent de livres supplémentaires, la compilation de décrétales pontificales ordonnée et approuvée par Boniface VIII en 1298 et connue sous le nom de Liber Sextus ou Sexte, puis les Clémentines, constitutions dues au pape Clément V et recueillies en 1317, et les Extravagantes. En 1582, cet ensemble connu sous le titre de Corpus juris canonici fut publié par le pape Grégoire XIII, ce qui manifestait que l’Église catholique continuait à s’inscrire dans l’ordre juridique hérité des XIIe et XIIIe siècles. La réflexion politique se fondait aussi sur l’héritage du droit romain, recueilli dans les compilations réalisées sur l’ordre de l’empereur Justinien au VIe siècle, en particulier le Code et le Digeste. Dans les universités, l’enseignement reposait sur la lecture et l’explication de ces livres par les professeurs, dans l’ordre des parties, des chapitres (ou « titres »), et des textes juridiques appelés canons qui en formaient les unités de base. Les étudiants pouvaient obtenir les deux doctorats, en droit civil et en droit canonique [12] . À côté des ouvrages universitaires, une vaste littérature de conseil politique consacrée aux devoirs des princes avait pris son essor aux XIVe et XVe siècles. La théologie, elle aussi, traitait amplement les questions politiques, puisqu’elles étaient liées à l’ordre divin et au salut des rois et des peuples. Jusqu’au XVIe siècle, le Livre des Sentences du maître parisien Pierre Lombard, écrit au milieu du XIIe, resta le plus utilisé pour l’enseignement, mais la Somme théologique du dominicain Thomas d’Aquin, composée un siècle plus tard, était une référence pour les théologiens parce qu’elle intégrait dans un édifice cohérent aussi bien la métaphysique que la morale et la politique. C’est à partir de ces textes que la réflexion sur les conditions et les modalités de la guerre juste se développa jusqu’à la Renaissance.

Dans la chrétienté latine, en effet, il est nécessaire de justifier l’usage de la force, en particulier de la force militaire. Les conseillers qui entourent les monarques chrétiens et les historiens qui racontent leur règne s’attachent à montrer que leurs décisions ont été conformes à la vision chrétienne du bien. Il en va du salut des rois, responsables devant Dieu des actes qu’ils ont commis dans l’exercice du pouvoir. La justification de l’usage de la force militaire est possible, car, si la doctrine de l’Évangile récuse le recours à la violence, l’Église a changé de point de vue après la conversion de l’Empire romain au christianisme [13] . La guerre n’est pas condamnée en soi mais encadrée par un certain nombre de conditions. Gratien transcrit la définition de la guerre juste énoncée par saint Augustin [14] . Elle est caractérisée par sa fonction de réparation des injustices, ce qui s’accorde avec le principe du droit romain selon lequel « il est licite de repousser la force par la force » [15] . En outre, elle doit être déclarée par l’autorité légitime et conduite sans mobile d’intérêts personnels. Par la suite, Thomas d’Aquin reprend la condition de l’autorité légitime : le prince peut licitement employer les armes aussi bien contre ceux qui perturbent l’ordre intérieur que contre les ennemis extérieurs ; le motif de la guerre doit être juste, comme l’avait défini saint Augustin ; l’intention de celui qui fait la guerre doit être droite, c’est‑à-dire qu’elle doit viser à étendre le bien ou à éviter le mal [16] .

Avant même le début des croisades d’Orient, la guerre contre les musulmans en Espagne avait été considérée comme une entreprise juste et sainte. Dès les années 1060, le pape Alexandre II accordait le pardon de leurs péchés à ceux qui auraient décidé de se rendre en Espagne pour lutter contre les Sarrasins. Dans un autre texte, le même pape expliquait pourquoi il était juste de combattre contre les musulmans, alors qu’il n’y avait pas de raison de faire la guerre aux juifs :

Le cas des juifs et des Sarrasins est différent, assurément. Contre ceux-ci, qui persécutent les chrétiens et qui les chassent de leurs villes et de leurs terres, il est juste de combattre, en effet ; alors que ceux-là sont prêts à les servir en tous lieux [17] .

Alexandre II signifiait ainsi que la différence de religion, en soi, n’est pas une cause de juste guerre et qu’il ne convient de combattre les infidèles que s’ils sont les agresseurs des chrétiens. Ce texte, le canon Dispar, que Gratien inséra dans le Décret, contribua à légitimer la guerre contre les musulmans. Le pape Innocent IV, dont le commentaire des Décrétales, composé vers 1243, fit largement autorité jusqu’au XVIe, reprit la question de la guerre contre les Sarrasins dans un passage consacré aux baptêmes forcés :

Les chrétiens ne doivent pas être incités à leur faire la guerre, mais si pourtant ils [les Sarrasins] envahissent les terres des chrétiens ou les occupent ou bien s’ils traitent les chrétiens en ennemis, alors il est possible de leur faire une juste guerre, tant par l’Église que par les princes dont la terre est concernée ou dont les sujets sont maltraités [18] .

Ces idées furent appliquées à la conquête du royaume de Grenade. Ainsi, en partant de la distinction entre juifs et Sarrasins énoncée dans le canon Dispar, Diego de Valera, dans le Doctrinal des Princes qu’il offrit vers 1475 au roi d’Aragon, posa cette question : si les infidèles musulmans et juifs sont nos prochains et qu’à ce titre, selon le commandement du Christ, nous devons les aimer comme nous-mêmes, pourquoi est-il permis de faire la guerre aux uns, et pas aux autres ? Valera s’accordait avec Innocent IV sur l’attitude envers les musulmans, énonçant deux raisons de les combattre : bloquer leur progression et récupérer les territoires perdus :

On doit faire la guerre aux musulmans, parce que selon leur multitude et leur grand pouvoir, si on ne leur faisait pas la guerre, ils pourraient s’accroître encore et soumettre la chrétienté. […]. Ainsi nous devons faire la guerre aux musulmans pour qu’ils ne puissent pas faire de tort aux chrétiens et, dans cette intention, nous devons nous soucier de leur reprendre leurs biens et leurs terres, pour que, là où Dieu est blasphémé, il soit au contraire craint, adoré et servi. La seconde intention doit être de leur supprimer tous leurs revenus et leurs biens, qui doivent nous revenir ; ceci ne devrait pas être cependant le principal souci de ceux qui ne voient que ce profit dans la guerre des musulmans. Il faut les contraindre à la restitution, comme s’ils avaient volé des chrétiens ; et seulement si la guerre est entreprise sur l’ordre des princes, en ce cas, ce qu’ils remportent est justement leur prise, car seul le prince a la charge de dire s’il y a eu une droite intention dans sa guerre ou non [19] .

Diego de Valera reprenait la doctrine de la guerre juste dans ses éléments principaux : la droite intention, les causes légitimes, l’ordre du prince. Il l’enrichit d’un autre motif, soulignant que l’invasion musulmane entraîne la profanation des terres où le culte chrétien était autrefois pratiqué ; l’islamisation de l’espace, autant que celle des populations, est une offense majeure envers Dieu. Par conséquent, la guerre contre les musulmans devait tendre à recouvrer les territoires perdus et à endiguer l’avancée des ennemis de la foi. Ces réflexions résonnent comme un appel à la reprise de la conquête de Grenade. Leur portée dépassait d’ailleurs le cadre de l’Espagne, puisque le texte qui les fonde relève du droit canonique en vigueur dans toute la chrétienté latine. C’est une large partie de l’Europe qui était concernée par la menace ottomane. Pendant que Valera composait le Doctrinal des Princes, les Ottomans éliminaient les derniers comptoirs génois en mer Noire, chassaient les Vénitiens de l’île d’Eubée, envahissaient la Crimée, la Bosnie et l’Albanie, et ravagaient les côtes dalmates.

Pendant la guerre de Grenade, les Rois présentèrent leur propre justification de l’entreprise en réponse aux protestations de leurs ennemis. En 1487, alors que la plus grande partie de l’émirat avait été conquise, les Grenadins envoient une demande de secours au sultan mamelouk Qaït Bey qui régnait sur l’Égypte, la Syrie et les Lieux saints de l’islam. Selon le récit du chroniqueur Fernando del Pulgar, ils se plaignent de la guerre cruelle livrée par les chrétiens, montrant qu’« ils [les Rois] les ont chassés de leurs maisons et de leurs terres, qu’eux et leurs ancêtres possèdent depuis très longtemps » [20] . Ils le supplient d’intervenir pour les aider à recouvrer leur territoire et lui suggèrent, s’il ne peut agir directement, « qu’il écrive [au Roi et à la Reine] pour qu’ils les laissent demeurer librement dans leurs cités, villes et terres, comme ils l’ont fait, eux et leurs ancêtres, depuis très longtemps dans ce territoire » [21] . Qaït Bey, par l’entremise des franciscains de Jérusalem, s’adresse alors au roi de Naples pour entrer en relations avec Ferdinand et Isabelle. Ceux-ci reçoivent la lettre du sultan alors qu’ils assiègent Baza en juillet 1489 [22] . Selon Pulgar, le « Grand Soudan » proteste contre la conquête et la capture des musulmans par les Castillans, faisant valoir que lui-même autorise les chrétiens habitant dans son empire à conserver leur religion, leurs biens et leur liberté. Qaït Bey lance un avertissement : si la guerre ne cesse pas et si la situation antérieure n’est pas rétablie, « lui-même serait forcé de traiter les chrétiens de son empire de la façon dont le Roi et la Reine de Castille traitaient les musulmans qui étaient de sa religion et se trouvaient sous sa protection » [23] . Du côté musulman, l’ancienneté de la présence musulmane à Grenade est l’argument majeur. Le statut de protection dont bénéficient les chrétiens en territoire musulman semble exiger une réciprocité du côté chrétien – protection des dhimmis qui, comme en témoigne la menace finale du sultan, peut être levée en fonction des circonstances.

À cette argumentation, Ferdinand et Isabelle répondent dans une lettre adressée au roi de Naples (au pape, dans la version de Pulgar) et indirectement au sultan mamelouk [24] . Pulgar, qui se trouvait alors auprès des Rois et a eu accès à ces lettres, fixe pour la postérité la position officielle. En premier lieu, les Rois dénient aux musulmans de Grenade la légitime possession de leur territoire. L’ancienneté de l’invasion n’efface pas l’usurpation qui est à l’origine de la présence islamique en Espagne. Pour leur part, ils continuent l’entreprise de récupération poursuivie sans interruption depuis les lendemains de la conquête musulmane. Le discours pluriséculaire par lequel les rois de Léon, puis ceux de Castille, revendiquent l’héritage hispano-wisigothique est repris à nouveau, et Ferdinand et Isabelle sont convaincus d’être les descendants des Wisigoths :

Sa Sainteté savait bien, et c’était notoire dans le monde entier, que les Espagnes dans les temps anciens avaient été possédées par les rois leurs ancêtres. Si les musulmans possédaient actuellement en Espagne ce territoire du royaume de Grenade, cette possession était tyrannique et non fondée en droit. Pour éviter cette tyrannie, les rois leurs ancêtres en Castille et en Léon, dont ce royaume est limitrophe, ont toujours combattu pour le ramener sous leur souveraineté comme il l’était autrefois [25] .

L’argument des droits historiques des rois chrétiens sur l’ensemble du territoire de l’Hispania – droits fondés sur la continuité dynastique entre Wisigoths et Trastamares – est la justification majeure de la guerre. Par la suite, en août 1501, il est formulé une fois encore par l’humaniste Pietro Martire D’Anghiera à l’intention du sultan d’Égypte Qansuh Al-Ghuri. Ce Milanais proche de Ferdinand est envoyé en ambassade auprès du souverain mamelouk, devant lequel il remonte à l’origine du conflit : les événements survenus au VIIIe siècle dans l’Espagne wisigothique. Le comte Julian, pour venger le déshonneur infligé à sa fille par le roi Rodrigue, fit appel au roi musulman Miramolín, qui vint de Mauritanie (l’Afrique du Nord) en Bétique avec une forte armée. C’est ainsi que l’invasion musulmane eut pour cause la faute d’un roi et la félonie d’un vassal. Soumis par les envahisseurs à une occupation cruelle et à des conversions forcées sous la menace de mort, les chrétiens se réfugièrent dans les montagnes puis commencèrent à attaquer les occupants. Les Rois actuels sont les continuateurs de ce combat. Ce récit (dont les éléments romanesques sont à cette époque considérés comme véridiques) montre les deux objectifs de la guerre : la restauration d’une monarchie synonyme de liberté politique, et la préservation d’une identité religieuse menacée par les exactions de l’occupant [26] .

Le deuxième argument avancé par les Rois est que la Castille se trouve en situation d’agressée, ce qui autorise l’application du principe de légitime défense :

Ils lui écrivirent encore que, en plus de tenir tyranniquement cette terre de Grenade, les musulmans faisaient une guerre continuelle aux chrétiens leur propres sujets qui vivaient dans les cités, les villes, et les terres frontalières de ce royaume de Grenade, et qu’ils s’efforçaient de s’emparer autant que possible des cités, villes, châteaux et forteresses qui se trouvent dans la souveraineté de la Castille, qu’ils y volaient les troupeaux, y prenaient des captifs et faisaient une guerre cruelle à tous les chrétiens de ces régions. Sa Sainteté comprenait bien qu’on ne pouvait plus souffrir cela, et qu’ils devaient bien recouvrer par la guerre ce qui leur appartenait, et défendre leurs sujets en résistant aux attaques [27] .

La guerre de Grenade était bien, selon la doctrine formulée par saint Augustin et saint Thomas, une guerre juste, puisque des princes légitimes, Ferdinand et Isabelle, l’avaient conduite dans l’intention de redresser les torts commis envers Dieu et se récupérer le territoire de l’Hispania de leurs ancêtres.

Mais, par ailleurs, cette conquête du dernier État musulman de la péninsule pouvait être aussi considérée comme la réalisation partielle d’un dessein plus vaste, la victoire de la foi chrétienne sur les païens et les infidèles.

Convertir les infidèles

Pour de nombreux chrétiens, lettrés ou non, en cette fin du XVe siècle, l’unification du monde sous une seule foi ne saurait attendre trop longtemps. Pour comprendre l’impatience qu’ils éprouvent, il faut se souvenir qu’ils pensent vivre au centre d’un univers créé par Dieu en l’espace de six jours, il y a de cela cinq millénaires et quelques siècles, et dont toute l’histoire s’organise selon le plan divin. La terre est avant tout le lieu où s’est incarné le Fils de Dieu pour le salut de l’humanité. Ce monde est voué à une disparition prochaine. Bientôt viendra une époque de convulsions et de calamités sous le règne de l’Antéchrist, qui sera abattu par un rédempteur ou monarque universel. Celui-ci instaurera un millénaire de paix et d’harmonie, puis l’Antéchrist reviendra, jusqu’au retour définitif du Christ et au Jugement dernier. Ces croyances millénaristes inspirent toutes sortes de discours politico-religieux au sein ou aux marges de l’Église [28] . Les gens du peuple trouvent dans le millénaire de paix l’espoir d’un monde qui ne serait plus soumis à la domination des puissants. Certains y puisent une contestation de l’ordre établi. Les monarques se fondent eux aussi sur ces prophéties, cette fois pour donner à leur pouvoir un prestige surnaturel et pour les adapter selon les besoins de leur propagande. La papauté s’efforce d’éviter toute datation précise de la fin des temps. Pour tous, pauvres ou puissants, il n’est de salut que par le Christ, au sein de l’Église [29] . Or la persistance de l’infidélité religieuse fait obstacle au retour du Rédempteur. Pour qu’advienne le millénaire de paix, les juifs et les musulmans doivent embrasser la foi chrétienne. La prophétie d’Isaïe, selon laquelle la conversion du reste du peuple d’Israël est le prélude nécessaire à la fin des temps, est entendue dans un sens large, englobant tous les infidèles [30] .

Les juifs, tenus pour responsables de la mort de Jésus et obstinés dans l’erreur, sont tout de même dotés par l’Église d’une fonction positive dans l’histoire de l’humanité : c’est parmi eux que s’est incarné le Fils de Dieu. S’ils sont les témoins de l’Ancienne Alliance et qu’à ce titre ils doivent survivre jusqu’à leur conversion finale, il ne faut pas les faire disparaître [31] . Savoir si l’on doit les tolérer dans les pays chrétiens est une autre affaire, et les XIIIe-XVe siècles sont marqués par des restrictions croissantes et des mesures d’expulsion. Le théologien franciscain Jean Duns Scot, qui, en 1290, a été témoin de l’expulsion des juifs d’Angleterre par Édouard Ier, se montre partisan de l’unification religieuse de la société dans son commentaire du livre 4 des Sentences [32] . Dans sa réponse à la question « Si les enfants des juifs et des infidèles doivent être baptisés contre le gré de leurs parents », il juge inutile et néfaste de tolérer des communautés juives en pays chrétien et propose de les parquer dans un lieu écarté :

Je dis qu’ils se convertiront en si petit nombre et si tard, qu’il ne serait pas nécessaire que tant de juifs, dans tant de régions du monde, persistent pendant si longtemps dans l’observance de leur loi ; car le profit que l’Église en retire est, et sera minime. Ainsi, il suffirait qu’un petit nombre d’entre eux aient l’autorisation d’observer leur loi enfermés dans une île, pour que la prophétie d’Isaïe se réalise [33] .

Cette proposition radicale est restée isolée, mais la doctrine du « Docteur subtil » sur les conversions forcées semble bien avoir influencé la politique des souverains à l’égard des juifs et des musulmans à la fin du XVe siècle, en Espagne et au Portugal notamment. Il donne au pouvoir politique un rôle de premier plan dans la conversion des infidèles, non seulement celle des enfants, mais aussi celle des adultes. Il admet que les baptêmes obtenus « par les menaces et les terreurs » ne conduisent pas à une foi sincère. Mais il est convaincu qu’avec une éducation appropriée les descendants des convertis pourront devenir de bons chrétiens :

Plus encore, je crois qu’il [le prince] agirait pieusement si les parents eux-mêmes étaient forcés par les menaces et les terreurs à recevoir le baptême, et à le conserver après l’avoir reçu. Parce que bien qu’eux-mêmes ne soient pas de véritables fidèles intérieurement, cependant c’est un moindre mal qu’ils ne puissent pas observer leur loi illicite, plutôt qu’ils puissent l’observer librement. De même, leurs enfants, s’ils sont bien éduqués, seront de véritables fidèles à la troisième et à la quatrième génération [34] .

À la fin du XVe siècle, les idées millénaristes et l’antijudaïsme se combinent, portés par la prédication des ordres mendiants, des Franciscains et des Dominicains surtout, qui jouissent d’une forte popularité tout en étant présents auprès des Rois. Si l’opinion de Duns Scot demeure minoritaire et discutée parmi les experts en théologie, ses idées trouvent un relais par exemple chez Gabriel Biel, professeur à l’Université de Tübingen dans le Wurtemberg, l’un des penseurs importants de cette période [35] . En Espagne, le franciscain Alfonso de la Espina, dans son livre Forteresse de la foi contre les Juifs, Sarrasins et autres ennemis de la foi chrétienne publié en latin en 1470, montre comment la foi chrétienne, forteresse assiégée, subit les attaques de quatre cohortes d’ennemis : les hérétiques, les juifs, les musulmans et les forces démoniaques. Dénonçant les méfaits des uns et des autres, il fourbit des armes pour en venir à bout. Il donne en exemple les expulsions de juifs de France et d’Angleterre et rapporte la recommandation de Duns Scot sur la conversion forcée des juifs, adultes comme enfants, sans faire état de la doctrine contraire [36] . Il annonce la destruction des forces démoniaques après d’ultimes combats qui suivront l’avènement du Christ.

L’élimination de l’islam et la réduction du judaïsme semblent inscrites dans le développement historique du christianisme. L’austère franciscain Francisco Jiménez de Cisneros, confesseur de la reine Isabelle, archevêque de Tolède, incarne cette ligne d’influence scotiste, celle pour qui la conversion des infidèles apparaît comme un défi à relever sans attendre, une mission confiée par Dieu aux princes chrétiens. L’unification de l’Espagne dans la foi chrétienne est à l’horizon des deux souverains [37] . Ils ont restauré sur toute l’Hispania la monarchie héritière des rois wisigoths ; devront-ils longtemps tolérer sur leur sol la présence des ennemis de la foi ? Déjà en mars 1492, sitôt après la prise de Grenade, les juifs d’Espagne ont été placés devant le choix terrible de la conversion ou de l’exil, au nom de la lutte contre l’hérésie, afin de mieux intégrer ceux qui avaient déjà rejoint, de gré ou de force, les rangs de l’Église. Cette expulsion marque une irréparable rupture avec la politique de tolérance des minorités religieuses qui prévalait depuis le XIIIe siècle [38] . Dès lors, les musulmans sont eux aussi exposés à un semblable virage des Rois vers l’unité confessionnelle.

D’ailleurs, quelle place les musulmans occupent-ils dans l’histoire du salut ? Apparu six siècles après l’Incarnation du Christ, l’islam semble n’être survenu que pour être le fléau du christianisme. Au fil des siècles, pourtant, le bagage de connaissances des chrétiens d’Occident sur Mahomet, l’islam et les musulmans s’est enrichi, mais c’est pour mieux les combattre que les hommes d’Église s’y intéressent, quitte à accumuler et à répéter les stéréotypes négatifs [39] . Du Coran, on n’a alors qu’une traduction approximative, réalisée à Tolède au XIIe siècle à la demande de l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable, auteur d’un Livre contre la secte des Sarrasins [40] . Les commentateurs des Décrétales rapportent quelques informations destinées à éclairer les mesures de restriction et de ségrégation prises contre les musulmans. Les catégories sont parfois floues ; ainsi, le canoniste italien Filippo Decio, un contemporain des Rois, confond islam et paganisme :

On appelle infidèles ceux qui ne sont pas chrétiens, dont certains sont appelés Sarrasins, qui ne reçoivent ni l’Ancien ni le Nouveau Testament, mais adorent divers dieux ou démons et leur rendent un culte [41] .

En Espagne sont composés des ouvrages spécialisés et mieux informés, dont les titres sont révélateurs de leur orientation : le Traité du zèle du Christ contre les juifs, Sarrasins et infidèles (1450) du juriste Pedro de la Cavalleria, le Traité contre les Sarrasins (1453) du cardinal Juan de Segovia, le Contre les erreurs du perfide Mahomet (1459) du cardinal dominicain Juan de Torquemada, ou le Forteresse de la foi d’Alfonso de la Espina. Écrits en latin, ils sont destinés à un public européen et leur influence dépasse les frontières de l’Espagne [42] .

Le traité du cardinal Torquemada est une commande du pape Pie II, désireux de mobiliser les chrétiens dans une croisade contre les Turcs après la prise de Constantinople, lors du concile de Mantoue en 1459. Torquemada s’efforce de montrer que l’islam est un tissu d’erreurs qui rejoignent celles des diverses hérésies qui ont agité l’Église, par exemple quand il nie la doctrine de la Trinité et la divinité du Christ, affirme la nécessité de la circoncision et permet la répudiation des épouses. L’islam est considéré comme une hérésie inspirée par le démon, un mélange de superstitions, de mensonges et de pratiques immorales. Une telle secte (c’est le terme employé pour désigner une fausse religion) n’a pu se répandre que parce que Mahomet a permis à ses fidèles les plaisirs charnels de la polygamie et leur a promis un paradis plein de victuailles et de belles femmes. La « loi de Mahomet » (désignation courante de l’islam aux XVe et XVIe siècles) s’est propagée par la violence et les armes, en commençant par des peuples qui vivaient dans l’ignorance de toute doctrine divine. Au contraire, le christianisme a gagné ses fidèles par l’espérance d’une félicité spirituelle et s’est répandu par des moyens non violents : les miracles, les guérisons prodigieuses, la prédication, l’exemple des martyrs [43] . Le traité de Torquemada porte ainsi deux idées importantes pour la compréhension des relations entre chrétiens et musulmans : d’une part, l’islam n’est doté d’aucune valeur positive, ni dans sa doctrine ni dans sa fonction historique. Du côté chrétien, on est convaincu qu’il est nécessaire d’éradiquer une erreur aussi malfaisante. Mais, d’autre part, le christianisme marque justement son caractère véridique en ce qu’il n’a pas eu besoin de la violence pour se répandre dans le monde. Certes, l’usage de la force est admis dans la légitime défense contre les agressions des armées musulmanes, mais la conversion des infidèles ne repose pas sur elle.

Durant la Reconquête, les chrétiens reportent leur rêve de conversion des musulmans sur une mystérieuse figure royale sortie des prophéties qui circulent, nombreuses, en Espagne. La plus connue est celle du médecin catalan Arnaud de Villeneuve qui, par ailleurs, avait conseillé le roi d’Aragon Jacques II sur son projet de croisade contre Grenade au début du XIVe siècle. Villeneuve annonçait l’arrivée d’un « Nouveau David » qui devait reconstruire la « citadelle » de Jérusalem, et d’une « chauve-souris » (un roi restaurateur) qui devait dévorer « les moustiques d’Espagne » (les musulmans d’Al-Andalus) et écraser « la tête de la bête », c’est‑à-dire l’islam dans son ensemble. Par la suite, chauve-souris et moustiques furent mis en scène par différents auteurs. Le prestige de Ferdinand d’Aragon était assez grand pour que certains voient en lui la chauve-souris de la prophétie, le roi restaurateur qui devait détruire l’islam et le judaïsme en Espagne, puis reconquérir l’Afrique du Nord et la cité sainte de Jérusalem. La perspective d’un écrasement total de l’islam reste à l’horizon de ces prophéties [44] .

La victoire sur le royaume nasride donnait à Ferdinand et Isabelle un prestige sans équivalent en Europe [45] . Elle dégageait la route qui devait mener à la restitution de Jérusalem aux chrétiens. Mais, dans l’immédiat, il fallait régler le sort des musulmans de la cité vaincue, derniers des habitants de l’émirat à passer sous la domination chrétienne.

Les mudéjars

Dans la communication destinée au pape et au sultan Qaït Bey en 1489, telle qu’elle est transmise par Pulgar, Ferdinand et Isabelle cherchent à écarter la menace de mauvais traitements sur les chrétiens d’Orient. Leur argumentation montre comment ils considéraient la situation des populations musulmanes vivant dans leurs États. Comme le sultan, les Rois gouvernent des minorités religieuses – musulmanes, en l’occurrence – et celles-ci vivent dans de si bonnes conditions que Qaït Bey n’a aucune raison d’exercer des représailles sur les chrétiens de son empire :

Si le Soudan [le Sultan] traitait bien les chrétiens qui vivaient dans les terres de son empire, eux, de même, traitaient bien les nombreux autres musulmans qui étaient dispersés dans leurs royaumes, les terres et provinces sous leur domination. Leurs personnes bénéficient d’une entière liberté, ils possèdent leurs biens librement, et on leur permet de vivre selon leur loi, sans aucune pression. Cette liberté et cette sauvegarde avaient d’ailleurs été accordées aux musulmans de quelques cités et terres de ce royaume de Grenade, qui avaient voulu se placer sous leur domination, et tous ceux qui voudraient y résider pourraient en bénéficier [46] .

À cette époque, les musulmans restés sur place après la Reconquête, que les historiens appellent mudéjars, forment une partie assez faible de la population de la couronne de Castille : selon des estimations très lâches, 17 000 à 25 000 personnes sur un peu plus de 4 millions au total. Ils sont bien plus nombreux dans la couronne d’Aragon, qui en compte 150 000 sur moins de 1 million d’habitants. Le petit royaume de Navarre, où un millier de musulmans vivent parmi 100 000 habitants environ, est encore indépendant [47] . Les mudéjars sont inégalement répartis dans la péninsule. On les trouve surtout dans le sud de la Castille sur les grands domaines des ordres militaires, ainsi que dans la région de Murcie et dans le royaume de Valence. En effet, aux XIe et XIIe siècles, les musulmans furent le plus souvent expulsés des territoires conquis, le repeuplement étant assuré par des chrétiens venus de Castille, de Navarre et d’Aragon [48] . Mais par la suite, dans les vastes étendues du sud de la Castille et dans le royaume de Valence, le départ des musulmans ne fut pas encouragé car ils constituaient une main-d’œuvre appréciable. Tandis que ceux qui voulaient vivre en milieu islamique se réfugiaient dans le royaume de Grenade, la plupart furent maintenus sur place sous la domination chrétienne, avec un statut communautaire spécifique [49] .

Les mudéjars sont, pour la plupart, des agriculteurs et des artisans. Ils forment des communautés auto-administrées, les aljamas de moros, qui sont les interlocutrices du pouvoir royal. L’aljama est administrée par des alcaldes choisis en son sein. Elle possède ses lieux de culte et son alfaqui (de l’arabe faqih, spécialiste du droit coranique), qui assure l’application de la charia entre les musulmans et la transmission de l’islam, et qui est rétribué par la communauté. De grandes villes comme Valladolid, Burgos, Avila et Ségovie abritent aussi un quartier musulman, la morería, qui peut compter quelques centaines de familles : conformément au décret publié en 1412 en Castille par la reine Catherine de Lancastre, les musulmans, comme les juifs, devaient habiter dans un quartier séparé et enclos [50] .

Comme les dhimmis en terre d’islam, les musulmans de Castille doivent s’acquitter d’un impôt spécial. Alors qu’en pays d’islam les hommes musulmans peuvent prendre des chrétiennes ou des juives comme concubines, en pays chrétien sont interdites les relations sexuelles entre les infidèles et les chrétiens ou chrétiennes. Les dhimmis en pays musulman sont encore l’objet d’autres discriminations comme l’interdiction de porter des armes et de monter à cheval, et l’invalidité de leur témoignage devant les tribunaux, limitations importantes qui n’étaient pas imposées aux mudéjars d’Espagne [51] . Sans pousser la comparaison entre la situation des uns et des autres, les Rois entendent montrer que le statut de communauté séparée et tolérée qui est celui des musulmans de Castille, et qui a été étendu aux habitants du royaume de Grenade par des capitulations négociées de vainqueur à vaincu, n’a rien, en somme, qui puisse justifier des représailles du sultan contre les chrétiens d’Orient. Dans son discours au sultan Al-Ghuri, Pietro Martire D’Anghiera évoque lui aussi le traitement équitable accordé aux mudéjars d’Espagne, en particulier à Valence et en Aragon :

Il leur est permis, avec une liberté non moindre que celle des chrétiens, de posséder leurs temples, monter à cheval, porter des armes quand ils voyagent, construire des maisons, cultiver des champs, posséder des troupeaux ; et le chrétien qui moleste ou injurie un musulman subit une punition non moindre que celle du musulman qui offense un chrétien [52] .

Cet aperçu de la condition des musulmans dans l’Espagne chrétienne est éclairé par la description du régime mamelouk que compose D’Anghiera à l’intention des Rois Catholiques, dans son rapport d’ambassade : un régime aux mains d’une caste militaire étrangère et violente, des Égyptiens maintenus dans la soumission et l’humiliation, qui n’ont le droit ni de posséder des armes ni de monter à cheval, et sont constamment dépouillés de leurs biens et de leurs femmes par les mamelouks. Par comparaison avec ce régime barbare, la situation des mudéjars apparaît privilégiée. D’Anghiera, comme Pulgar, souligne que les musulmans de Castille bénéficient de la liberté de culte, du droit de propriété et d’une protection contre les agressions par voie de justice ou par légitime défense. Même si ces textes visent à présenter un tableau favorable, l’existence de ces droits correspond à la réalité juridique du temps. La lettre des Rois au sultan se conclut toutefois par un avertissement aux musulmans de Grenade qui combattent les forces castillanes et qui sont considérés comme des usurpateurs et des agresseurs. Ceux-ci doivent savoir qu’ils n’auront d’autre alternative que la soumission au régime chrétien, ou l’exil :

Mais les autres rebelles, ceux qui tyranniquement prétendent posséder la terre qui n’est pas la leur et faire la guerre aux chrétiens leurs sujets, et combattent pour s’emparer des cités et villes de leurs domaines, Sa Sainteté voyait quel motif il y avait de résister à leur tyrannie et de leur faire la guerre jusqu’à ce qu’ils abandonnent la terre, sauf s’ils désiraient y vivre sous leur pouvoir, comme les autres musulmans qui demeurent dans les autres parties de leurs royaumes [53] .

Les vaincus de l’ancien émirat sont donc appelés à vivre sous le même statut que les mudéjars de Castille et d’Aragon, dans une soumission qui conditionne la reconnaissance de leurs droits. À la fin du conflit, l’expulsion de la population musulmane reste pourtant envisageable du point de vue juridique, puisque sa présence était considérée comme la conséquence d’une usurpation. D’ailleurs en décrétant l’expulsion des juifs de Castille et d’Aragon le 31 mars 1492, Ferdinand et Isabelle montrent bien qu’ils considèrent le bannissement d’une population d’environ 80 000 personnes comme un moyen légitime d’action politique. De même, durant les premières années de la guerre, les habitants des villes prises d’assaut par les Castillans ont dû les abandonner pour s’installer en Afrique du Nord ou dans les régions contrôlées par les chrétiens. Cependant, les Rois ne veulent pas dépeupler le territoire de Grenade mais accélérer la conquête. À partir de 1488, les capitulations passées avec les diverses localités règlent le sort des vaincus d’une façon de plus en plus favorable à ces derniers. Ils ne sont plus expulsés de leurs propriétés, sauf en cas de révolte [54] . Les capitulations de la ville de Grenade signées le 25 novembre 1491, résultat des tractations conduites avec Boabdil, sont les dernières de la guerre. Elles règlent la situation des vaincus, leurs droits et leurs devoirs, leurs relations avec la Couronne comme avec la population chrétienne, en donnant une large part aux aspects économiques et fiscaux.

Les demandes de Boabdil ont servi de trame au texte définitif, les Rois entérinant la plus grande partie de ces clauses mais retouchant quelques points essentiels. Dans l’ensemble, les historiens ont souligné l’ampleur des concessions consenties par les Rois Catholiques, souvent pour conclure qu’un tel régime de tolérance était voué à sombrer rapidement [55] . Les causes de l’échec sont trouvées dans l’intolérance de l’archevêque Cisneros, ou dans la volonté d’Isabelle et Ferdinand d’arriver à l’unité religieuse de leurs États, ou même dans le désir de revanche des musulmans vaincus. La fragilité des capitulations semble encore accrue si l’on considère le point de vue des autres parties concernées, les Grenadins musulmans et l’Église. Pour les premiers, ces accords entérinent leur défaite et leur passage à l’état de minorité sous la domination d’un pouvoir infidèle : la condition des dhimmis pouvait leur servir de référence dans ce domaine, tout comme les diverses restrictions imposées aux musulmans de Castille et de Valence. Du point de vue de l’Église, dont les objectifs et les règles de droit ne sont pas exactement ceux du pouvoir royal, les capitulations peuvent apparaître comme un compromis politique entre les exigences de Boabdil et la volonté des Rois d’affirmer le passage à un régime chrétien – un compromis peu satisfaisant du point de vue religieux.

Pour mieux comprendre les objectifs politiques et religieux poursuivis par les monarques au moment de la conquête, ainsi que, par la suite, l’action des hommes d’Église à l’égard des musulmans, nous proposons de relire les capitulations de Grenade à la lumière du droit canonique, et en les comparant avec les demandes formulées par Boabdil [56] . Les clauses religieuses présentées par le roi vaincu visent à éviter l’infériorité des musulmans sous la domination des chrétiens, et à maintenir le culte et la transmission de l’islam de père en fils. Leur rédaction a sans doute requis la participation de juristes [57] . Nous verrons que, dans le texte définitif qui constitue leur réponse, les Rois ont modifié soigneusement les points qui pouvaient faire obstacle à la conversion rapide des musulmans. Loin de figer la situation religieuse de la ville conquise, les capitulations inaugurent au contraire une dynamique de christianisation.

L’appel à la prière

Les voyageurs qui visitent Grenade peu après la conquête admirent ses dimensions, ses monuments et surtout l’Alhambra, ainsi qu’une activité économique essentiellement fondée sur la production de soieries [58] . La pratique de l’islam à Grenade est intense, la proximité de la frontière et la fonction de refuge de la capitale ayant favorisé l’affirmation d’une forte identité musulmane [59] . Un ensemble de dispositions des capitulations concerne la liberté accordée aux musulmans de pratiquer leur religion. Le texte proposé par Boabdil résume l’essentiel de la pratique de l’islam, à la fois observance cultuelle matérialisée par les mosquées, les minarets et les muezzins, et ordre juridique dont les juges sont les piliers :

Item, que leurs Altesses et leurs descendants s’obligent pour toujours à les laisser vivre dans leur religion, lois et coutumes en conservant leurs mosquées, leurs juges et leurs muezzins, ainsi que leurs tours d’où ils consentiront que les muezzins puissent donner de la voix comme ils le faisaient auparavant, avec leurs coutumes [60] .

Les capitulations développent plus amplement les conditions du maintien de la pratique de l’islam en insistant sur le cadre communautaire offert par l’aljama :

Item, il est conclu et accordé que leurs Altesses et leurs descendants, pour toujours, laisseront ledit Roi Muley Boabdil, les alcaldes et cadis, sages, muftis, alfaquis, alguazils, chevaliers et écuyers, les anciens et la communauté, petits et grands, vivre dans leur loi et ils ne leur ordonneront pas de supprimer leurs aljamas, mosquées, muezzins et tours des muezzins afin qu’ils appellent à leurs prières. Ils laisseront et ordonneront de laisser auxdites aljamas leurs biens propres et revenus comme elles les ont à présent, et qu’ils soient jugés selon leur loi sarrasine avec le conseil de leurs cadis, selon la coutume des musulmans, et ils conserveront et ordonneront de conserver leurs bons usages et coutumes [61] .

L’institution de l’aljama se situe dans la continuité avec la situation antérieure en ce qui concerne la délégation de pouvoir au cadi, juge et directeur de la communauté, les biens des mosquées et le personnel cultuel. Elle facilite le passage des musulmans à l’état de groupe minoritaire dans un État chrétien. Celui-ci s’accommode de l’application du droit musulman dans le règlement des litiges internes à la communauté. Toutefois, alors que Boabdil avait demandé que les procès entre musulmans et chrétiens fussent jugés par le cadi, les Rois accordent que ces affaires seront tranchées en présence d’un juge chrétien et d’un juge musulman pour éviter toute réclamation [62] . Nous n’approfondirons pas cet aspect des capitulations, préférant attirer l’attention sur une reformulation des demandes de Boabdil qui est passée inaperçue dans cette longue clause, alors qu’elle nous semble très significative du travail accompli par les rédacteurs. Elle concerne les modalités de l’appel à la prière.

En pays d’islam, c’est par la voix du muezzin posté en haut du minaret de la mosquée que les fidèles sont appelés à la prière cinq fois par jour [63] . Le texte de Boabdil mentionne explicitement la voix des muezzins, envisageant que soit maintenue cette tradition dont l’origine est attribuée à Mahomet. La clause accordée par les Rois est capable de changer du tout au tout l’ambiance sonore de la ville. Les tours des mosquées restent en place et les fidèles sont appelés à la prière, mais l’expression « donner de la voix » disparaît. Cette retouche ne semble pas fortuite. Dorénavant, le nouveau pouvoir chrétien peut refuser d’entendre le chant des muezzins de Grenade.

La question de savoir si l’appel à la prière musulmane devait être toléré en pays chrétien s’était posée durant la Reconquête. L’annonce proclame notamment : « Il n’y a point de dieu en dehors d’Allah » et « Mahomet est l’envoyé d’Allah », affirmations de caractère blasphématoire pour les autorités chrétiennes. En 1312, sous le pape Clément V, le concile tenu à Vienne dans le Dauphiné avait proscrit fermement l’appel vocal à la prière par les musulmans qui vivaient en territoire chrétien, et confié aux princes le devoir de faire observer cette interdiction :

Pour l’offense du nom divin et la honte de la foi chrétienne, il arrive que, dans certaines régions du monde soumises à des princes chrétiens, où des Sarrasins habitent avec des chrétiens, parfois à part, parfois mêlés à eux, leurs prêtres, appelés en langue vulgaire Zabazala, invoquent et annoncent à haute voix le nom de Mahomet, dans leurs temples ou mosquées, où les Sarrasins se réunissent afin d’adorer le perfide Mahomet, et ceci chaque jour, à des heures déterminées, à partir d’un lieu élevé, et qu’ils professent publiquement certaines paroles en son honneur, ce que Sarrasins et chrétiens entendent […].

Puisque ces choses qui déplaisent à la majesté divine ne doivent plus être tolérées, avec l’approbation du saint concile, Nous défendons avec la plus grande rigueur qu’elles se produisent désormais à l’intérieur des territoires des chrétiens. Nous enjoignons, avec la plus grande puissance et en invoquant le jugement divin, à tous et à chacun des princes catholiques, sous l’autorité de qui lesdits Sarrasins sont placés et ces choses se produisent, d’éliminer totalement de leurs territoires et de veiller à ce que soit éliminée la honte que ce qui précède entraîne pour eux-mêmes et pour les autres fidèles du Christ, en réfléchissant comme ils le doivent à la récompense de la béatitude éternelle qu’ils recevront. Nous interdisons expressément que quiconque relevant de leur autorité s’aventure par la suite ou soit encouragé à invoquer ou à professer publiquement, comme il a été dit, le nom sacrilège de Mahomet [64] .

Ce texte du concile de Vienne fait partie d’un ensemble de dispositions de réforme de l’Église adoptées alors. Le délitement de la présence des Latins en Terre sainte et la condamnation des Templiers n’empêchaient pas Clément V d’afficher sa volonté de contenir, voir d’amoindrir l’emprise de l’islam en Occident comme en Orient, par la prédication, par la loi ou par les armes ; l’envoyé du roi d’Aragon Jacques II au concile préconisait d’ailleurs de lancer une attaque sur le royaume de Grenade. Si les expéditions militaires restèrent à l’état de projet, l’interdiction du cri des muezzins vint traduire concrètement le rejet de la présence musulmane en Europe. La décision du concile de Vienne fut rapidement insérée dans les Clémentines, devenant le canon Cedit [65] .

Hors d’Espagne, les canonistes n’avaient pas l’occasion de connaître les pratiques musulmanes et de bien comprendre les enjeux de cette disposition. La glose du texte composée par Jean d’Andrée quelques années plus tard devait leur fournir les renseignements nécessaires. À l’instar d’un chercheur en ethnologie, l’auteur, un célèbre canoniste enseignant à Bologne, avait pris ses informations auprès d’un trésorier du roi de France, un certain seigneur Jean qui avait été prisonnier en terre d’islam pendant quarante ans. Jean d’Andrée présente d’abord les « foquis » ou alfaquis, une catégorie de prêtres qu’il distingue des « alhages », hadjs ayant fait le pèlerinage de La Mecque. Il décrit ensuite la fonction des muezzins :

Chaque mosquée a un prêtre de la première sorte, et un ministre qu’ils appellent muetdem, qui appelle à la prière, en l’absence de clocher car bien que les Sarrasins les apprécient beaucoup, comme les chrétiens les ont précédés dans cet usage, ils refusent de les utiliser.

Voici comment il appelle : aux heures que nous préciserons ensuite, il monte dans la tour carrée de la mosquée qui est pourvue d’une large fenêtre et, de là, il crie à voix haute, en se bouchant les oreilles avec les doigts pour que sa voix résonne plus fortement, les mots qui, dans leur langue, signifient : « Il n’y a de puissant que Dieu et Mahomet son messager, venez à la prière en découvrant vos cœurs. » Puis il ajoute : legalil ille halla, ce qui veut dire : « Il n’y a d’autre vainqueur que Dieu. » Tous les soldats musulmans portent ces mots sur leurs boucliers. Puis il ajoute : Dieu est tout-puissant [66] .

Au début du XVe siècle, ces informations furent reprises par Francesco Zabarella, cardinal de Florence, dans son commentaire des Clémentines qui fut très utilisé par les canonistes jusqu’à la fin du XVIe. Ce qui nous rapproche des capitulations de Grenade, car le cardinal exprime son avis sur le rôle des princes chrétiens qui ont des sujets musulmans. Ces princes ont le devoir de faire appliquer l’interdiction d’invoquer publiquement le nom de Mahomet ; l’Église n’est pas en mesure de le faire car les musulmans, en tant que non-baptisés, ne sont pas sous son autorité. Les princes chrétiens sont aussi tenus d’empêcher tout ce qui porterait préjudice à la foi dans leurs propres territoires. Ce devoir semble dépasser la question des muezzins, puisque le cardinal fait état d’un débat entre canonistes pour savoir s’il faut aussi interdire l’invocation de Mahomet dans le cadre privé. La liberté de culte concédée aux musulmans en pays chrétien est refusée par certains juristes qui considèrent comme un blasphème toute pratique de l’islam, privée ou publique, même avec les restrictions prévues par le droit canonique [67] .

La doctrine commune en la matière était que les musulmans, tant qu’ils ne passaient pas sous l’autorité de l’Église par le baptême, conservaient leur autonomie dans le domaine privé mais devaient adapter les manifestations de leur culte en fonction de législations royales plus ou moins strictes. Dès 1318, Jacques II d’Aragon appliqua l’interdiction édictée à Vienne, punissant de mort les infractions. Cependant, les musulmans du royaume de Valence obtinrent des dérogations locales, comme à Játiva en 1357, et de nombreux barons tolérèrent l’appel à la prière afin de ne pas mécontenter leurs vassaux ; le roi Pierre le Cérémonieux fit de même entre 1366 et 1370 dans plusieurs localités, pour stimuler le repeuplement du territoire. Mais les Cortes de Valence de 1403 prohibèrent que « le nom infidèle et maudit de Mahomet » fût crié depuis les minarets [68] . Et en 1477, Jean II ordonna la destruction des minarets du royaume de Valence tant il semblait odieux que, le Vendredi Saint, les chrétiens entendissent les muezzins invoquer le nom de Mahomet [69] . La répétition de ces interdictions suggère qu’elles étaient mal appliquées. Toujours est-il que les muezzins pouvaient appeler à la prière en frappant sur des tambours ou à l’aide de cornes et d’anafins, de longues trompettes droites qui étaient utilisées pour appeler les soldats au combat. Sous le règne de Ferdinand, ceux du royaume de Valence soufflaient dans une corne, ce qui était même interdit dans la capitale [70] . L’interdiction de l’appel vocal à la prière posait aux musulmans une difficulté non seulement pratique, mais aussi politique car elle symbolisait leur situation d’infériorité par rapport aux chrétiens ; les juristes musulmans débattaient pour décider s’il s’agissait là d’un motif d’émigration vers les pays islamiques [71] .

Dans ce contexte, la retouche apportée au texte de Boabdil semble bien destinée à interdire le chant des muezzins. De fait, dans la Grenade chrétienne, le nom de Mahomet cesse d’être clamé du haut des minarets et les muezzins se servent d’anafins pour signaler aux fidèles les heures de la prière. Si l’Allemand Jérôme Münzer, de passage à Grenade en octobre 1494, peut encore entendre l’appel à la prière et le cri des muezzins, expérience déconcertante à ses oreilles, l’appel vocal est supprimé durant les années suivantes [72] . Un auteur anonyme, vétéran de la guerre de Grenade, le signale en déplorant les vexations subies par les musulmans après les premières années de coexistence : « Ils en vinrent même à interrompre l’appel du muezzin depuis les minarets. » [73]  Et au début de 1500, quand les musulmans et leurs muezzins se font baptiser en masse, l’archevêque Cisneros reçoit les anafins devenus inutiles et les envoie, tels des trophées, à la cathédrale de Tolède :

Parmi les nombreux alfaquis et les personnes les plus notables de ce royaume qui se sont convertis, se sont faits chrétiens deux muezzins qui appelaient les musulmans à leur prière ou malédiction. Ils nous ont apporté les anafins qu’ils sonnaient. Nous vous les envoyons et confions pour qu’ils soient placés en quelque endroit de notre cathédrale. Ils n’ont pas appelé à la prière et l’on n’a rien entendu dans la grande mosquée de l’Albaicin depuis le jour de Notre Dame de la O. Comme ils nous ont apporté les trompettes et anafins avec lesquels ils appelaient à la prière et que ceux qu’ils appelaient se sont convertis, nous recevons ces anafins, comme s’ils nous apportaient les clefs de la ville. Il serait bien de placer ces anafins, qui sont très grands et en cuivre, sur l’autel de saint Ildefonse [74] .

De faibles protections

Avec la liberté de pratiquer l’islam, les musulmans de Grenade obtiennent aussi une dispense importante :

Item, il est accordé et conclu que, ni maintenant ni jamais, leurs Altesses ni le Prince ni leurs descendants ne forceront ni ne forcent les musulmans, tant ceux qui vivent aujourd’hui que leurs descendants, à porter des signes [75] .

Cette clause des capitulations reprend et précise le texte proposé par Boabdil :

Que les rois et leurs descendants n’ordonneront pas aux musulmans de porter des signes, ni maintenant ni en aucun temps, pour toujours [76] .

Les musulmans de Grenade ne seront donc pas tenus de signaler leur appartenance à l’islam par une marque extérieure. Pour eux, c’était une question de dignité. En pays d’islam, les dhimmis étaient astreints à se distinguer par quelque particularité vestimentaire, variable selon les époques et les pays : ceinture en Égypte au XVIe siècle, couleur des babouches dans l’Empire ottoman au XVIIe. Dans la Grenade nasride, les hommes juifs se signalaient par un morceau d’étoffe et les femmes par une clochette [77] . Dispensés d’une obligation de ce type, les Grenadins échappaient à une marque d’infériorité.

Pourquoi les Rois ont-ils accédé à cette demande de Boabdil ? La tendance à la fin du Moyen Âge était plutôt d’établir des distinctions entre les minorités de non-chrétiens et le reste de la population, par des signes vestimentaires et par le regroupement en quartiers spécifiques. En 1215, sous le pape Innocent III, le 4e concile de Latran avait décidé que les hommes et les femmes, juifs et Sarrasins, devaient être « distingués publiquement des autres gens par la nature de leur habit en toute province chrétienne et en tout temps ». Il fallait éviter toute promiscuité, notamment sexuelle, entre les chrétiens et les infidèles. Ce canon intitulé Nonnullis fut consigné dans les Décrétales [78] . L’obligation du signe distinctif fut reprise par exemple en France et en Avignon, où les hommes juifs durent porter la rouelle, une pièce de tissu en forme de roue cousue sur le côté gauche de la poitrine. En Castille, des mesures de plus en plus précises furent prises pour imposer aux mudéjars des signes particuliers, ce qui montre d’ailleurs qu’ils n’étaient repérables au premier coup d’œil, ni par leur vêtement ni par leur barbe ou leur coiffure. Au début du XVe siècle, la reine Catherine de Lancastre leur ordonna de porter une pièce en forme de lune et de couleur turquoise, cousue sur l’épaule droite de leur vêtement, mesure qui s’inscrivait dans la logique d’une séparation croissante entre chrétiens et infidèles. Isabelle et Ferdinand reprirent l’obligation des signes distinctifs à plusieurs reprises, mais la répétition de ces dispositions montre le peu de cas qui en était fait [79] .

En dispensant les musulmans de Grenade du port de signes spécifiques, les Rois vont à l’encontre du droit canonique et du droit royal. Cependant de nombreux usages linguistiques, vestimentaires, alimentaires et culturels marquaient nettement la différence entre les chrétiens et les musulmans, et il ne semblait peut-être pas nécessaire d’y ajouter d’autres signes. Les Grenadins parlent l’arabe et portent des prénoms musulmans : Mohammad, Ahmed et Ali pour les hommes et, pour les femmes, Aïcha, Fatima et Mariem sont les plus courants [80] . Quand les Rois arrivent à Grenade en juillet 1499, 30 000 femmes voilées de blanc assistent à leur entrée [81] . L’ambassadeur vénitien Andrea Navagero, qui accompagne Charles Quint à Grenade en 1526, décrit la large cape blanche, la almalafa, dont les femmes morisques se recouvrent le corps et se cachent le visage en ne montrant qu’un seul œil. Le coton, la soie, le blanc ont leurs préférences. Elles portent des pantalons superposés et plissés, les zaragüeles, une chemise courte sur laquelle elles passent un gilet court également, souvent bicolore, et se chaussent d’étroits escarpins. Les hommes portent eux aussi des pantalons et d’amples chemises sous un manteau à capuche, l’albornoz ou burnous [82] . L’empreinte de la culture islamique est donc assez forte pour différencier musulmans et chrétiens à Grenade, ce qui n’est pas le cas en Castille où les mudéjars, en contact avec les chrétiens depuis plusieurs siècles, en ont adopté l’habillement et la langue. Enfin, l’imposition de signes distinctifs n’a de sens que dans la coexistence durable de deux groupes religieux séparés. Il serait absurde d’imposer un signe vexatoire à une population qu’on estime vouée à adopter les usages des chrétiens. Son absence dans les capitulations semble bien indiquer que les Rois veulent, dès 1491, favoriser la christianisation des musulmans et non les maintenir dans leur identité communautaire.

Parmi les libertés religieuses des vaincus consignées dans les capitulations apparaît une autre formule qui, elle, ne correspond à aucune des demandes formulées par Boabdil. Il s’agit d’une garantie très générale contre les conversions forcées :

Item, il est accordé et conclu qu’à aucun musulman ni musulmane il ne sera fait violence pour qu’il se fasse chrétien ou chrétienne [83] .

C’est en raison de cette clause et des deux autres sur les convertis, que nous verrons plus loin, que les Rois ont été accusés de ne pas avoir respecté les capitulations, après l’arrivée de l’archevêque Cisneros à Grenade à l’automne 1499 et la mise en œuvre d’une politique de conversion très volontariste. La clause ne précise pas ce que recouvre le terme « violence » (fuerza), notion pourtant bien cernée par le droit canonique comme nous le verrons par la suite. Elle n’interdit nullement aux autorités chrétiennes de rechercher la conversion volontaire des musulmans par la prédication ou par d’autres moyens de persuasion. Bien au contraire, elle se situe dans la continuité d’une loi des Siete Partidas d’Alphonse X le Sage (1252-1284) :

Que les chrétiens doivent convertir les musulmans par de bonnes paroles et non par la contrainte. C’est par de bonnes paroles adéquates et des prédications que [les chrétiens doivent faire en sorte] de convertir les musulmans pour leur faire croire notre foi et les y conduire, et non par force ni par contrainte. Car si la volonté de Notre Seigneur était de les y conduire et de les y faire croire par force, il emploierait la force s’il le voulait, car il en a parfaitement le pouvoir, mais il ne se satisfait pas du service que les hommes lui rendent par peur, mais de celui qui lui est rendu de bon gré et sans aucune contrainte, et puisqu’il ne veut pas les contraindre ni leur faire violence, pour cette raison nous défendons que quiconque les contraigne ni leur fasse violence pour cette raison [84] .

Ce texte offre une clef d’interprétation de la clause de 1491. L’interdiction des conversions forcées est étroitement liée au projet de conduire les musulmans à embrasser le christianisme. La norme établie ici ne concerne que les moyens employés pour parvenir à un objectif qui reste considéré comme éminemment positif. À Grenade aussi, l’interdiction des conversions forcées et la dynamique de conversion des vaincus sont parfaitement compatibles. En décembre 1491, les Rois veulent obtenir au plus vite la reddition de la ville : l’art de rédiger les capitulations consiste à satisfaire aux demandes de Boabdil de façon rassurante tout en ménageant des voies d’action pour l’avenir. Pour plus de sûreté, les Rois ajoutent aux capitulations cette formule très générale de garantie contre les conversions forcées. Cette clause certifie que leur intention expresse est de se conformer à la doctrine commune de l’Église qui s’oppose à l’emploi de la contrainte pour pousser les infidèles au baptême. Ils ne s’engageront pas dans une persécution violente de la population vaincue.

Mais, en tant que princes laïcs, Ferdinand et Isabelle ne peuvent pas annuler des conversions qui seraient obtenues par la violence, avec ou sans leur accord. Seule l’Église a le pouvoir de décider si des baptêmes conférés sous la contrainte sont valides ou non. Les persécutions anti-juives de l’été 1391 en constituent un exemple entre bien d’autres : quand, durant l’« avalot dels jeheus » du 9 juillet 1391, les habitants de la juderia de Valence, attaqués par des émeutiers, avaient été massacrés ou conduits au baptême sous la menace de mort, le roi d’Aragon Jean Ier n’avait pu que qualifier l’épisode de « crime détestable », avant de confisquer au profit du Trésor ce qui restait des biens des communautés anéanties [85] . La protection offerte aux musulmans de Grenade par cette clause des capitulations s’avère donc bien mince. Elle l’est d’autant plus qu’elle concerne les « musulmans et musulmanes », catégorie qui, en réalité, recouvre des situations différentes du point de vue des autorités chrétiennes et du point de vue des musulmans eux-mêmes.

Le sort des renégats

Séparés naguère par une frontière que traversaient souvent les guerriers, les marchands et les captifs, Castillans et Grenadins sont après la chute de l’émirat confrontés à une question des plus délicates, celle des transfuges de l’une à l’autre religion. Tant les musulmans que les chrétiens s’étaient efforcés au cours des siècles précédents de grossir les rangs de leurs fidèles par divers moyens, pacifiques ou contraignants. Qu’elle fût le résultat de la filiation ou de la conversion, l’appartenance au groupe était un fait irréversible. Islam et christianisme interdisaient l’apostasie, la rupture de l’appartenance religieuse, considérée comme une trahison de la vraie foi. Elle était passible de la peine capitale selon des modalités diverses chez les uns et les autres.

La population de Grenade en 1492 est à l’image de cette réalité [86] . Les musulmans sont, pour beaucoup, issus des habitants chrétiens ou juifs de l’ancienne Hispania et sans grande différence, quant aux caractères physiques, par rapport aux conquérants castillans. Tandis que les Rois de Castille et d’Aragon sont, eux, persuadés d’être les descendants des Wisigoths, les Grenadins se considèrent volontiers comme des Arabes. Bien des familles descendant de convertis à l’islam se sont dotées dans les siècles passés de fausses généalogies arabes, qui sont désormais tenues pour authentiques [87] . D’autre part, les expéditions menées par les musulmans du côté castillan ont conduit à Grenade des milliers d’hommes et de femmes, réduits en esclavage et employés dans tous les secteurs de l’économie, du travail domestique à l’agriculture. Parmi eux certains ont apostasié, soit sous la pression des menaces et des mauvais traitements, soit pour améliorer leur condition et recouvrer la liberté, l’affranchissement des esclaves musulmans étant considéré comme un acte de piété. Grenade abrite aussi des individus en rupture de ban, délinquants venus chercher l’impunité de ce côté de la frontière et passés à l’islam pour assurer leur intégration [88] . Les Castillans considèrent ces apostats comme des renégats, des tornadizos. Couramment, ils les appellent des elches, emprunté au terme arabe ‘ilj qui désignait du côté musulman les chrétiens convertis et qui était un terme péjoratif [89] .

Pour les musulmans de Grenade, la perte de la position dominante se traduit par l’impossibilité où ils se trouvent désormais de faire entrer des chrétiens dans l’islam. Le vaincu se convertit à la religion du vainqueur, et non l’inverse. Les demandes de Boabdil et les capitulations n’évoquent donc que deux modes de passage d’une religion à l’autre : des conversions à l’islam avant la reddition de la ville, et des conversions au christianisme après. Les clauses évoquent le cas où une femme chrétienne, convertie à l’islam et mariée à un musulman, voudrait revenir à sa religion antérieure. Ces femmes qu’on appelait romias (c’est‑à-dire « chrétiennes », malgré leur conversion) pouvaient avoir conservé leur attachement pour la foi de leur passé. Du côté musulman, on craint que le changement de souverain ne se traduise par des pressions qui viseraient avant tout les musulmans issus du christianisme, elches et romias, ainsi que les enfants issus des mariages entre musulmans de naissance et musulmanes par conversion. Aussi Boabdil demande-t‑il tout d’abord que la loi protège les musulmans par conversion, hommes et femmes, contre les vexations et les insultes des chrétiens et contre toute exigence de rechristianisation. Concession importante de son point de vue sans doute, il accepte la possibilité de retours volontaires au christianisme, à condition qu’ils soient contrôlés par des témoins des deux religions :

Quant aux chrétiens qui se sont faits musulmans, hommes et femmes, qu’aucun chrétien n’ose leur faire du tort ni les déshonorer et qu’ils ne leur demandent pas à revenir au christianisme, et que celui qui le ferait soit puni. Sauf celui qui voudrait se faire chrétien de sa propre volonté, en présence de musulmans et de chrétiens [90] .

De plus, la défection des épouses musulmanes par conversion risque de remettre en question la transmission de l’islam, étant donné que le droit de garde des enfants mineurs est habituellement confié à la mère, surtout en cas de dissolution du mariage [91] . Boabdil demande donc que les enfants, dans ce cas, restent à la garde de leur père. S’il accepte la possibilité de leur passage volontaire au christianisme, ces enfants sont implicitement considérés comme des musulmans :

Que celui qui aurait des enfants de femmes converties à l’islam qui voudraient volontairement revenir à leur religion, que ces enfants restent auprès de leur père et qu’aucun chrétien ne les pousse à se faire chrétiens, qu’ils soient petits ou grands, sauf s’ils le font volontairement comme on l’a dit, maintenant et plus tard et pour toujours. [Note marginale :] Attention, jusqu’à l’âge de douze ans [92] .

Quelle réponse les Rois donnent-ils à ces deux demandes ? Les propositions de Boabdil sont reprises en partie mais reformulées. Les chrétiens convertis à l’islam sont toujours protégés légalement contre les insultes des particuliers, mais la condition « qu’ils ne leur demandent pas de revenir au christianisme » a été supprimée :

Item, il est conclu et accordé que, si un chrétien ou une chrétienne s’est fait musulman ou musulmane dans les temps passés, personne n’ose le déshonorer ni lui faire affront en quoi que ce soit, et ceux qui le feraient, qu’ils soient punis par leurs Altesses [93] .

Dans les capitulations, les elches n’ont donc aucune garantie sur le maintien de leur qualité de musulmans : rien ne peut empêcher l’Église de revendiquer ses droits sur des gens qu’elle considère comme des chrétiens apostats et non comme des fidèles de l’islam. La clause générale contre les conversions forcées ne peut s’appliquer qu’à ceux qui n’ont jamais reçu le baptême, et même à ceux dont les parents n’ont jamais été chrétiens. L’Église considère en effet que les enfants de chrétiens relèvent automatiquement de son champ d’action : ce principe demeure, même si les parents ont renié leur baptême, s’ils sont hérétiques ou apostats, comme nous le verrons à propos des enfants des morisques. Le lien juridique avec l’Église est, en quelque sorte, héréditaire indépendamment du baptême. On peut donc comprendre que des musulmans dont les origines chrétiennes remontent à une ou deux générations, et qui étaient bien intégrés dans la société nasride, soient considérés par l’Église comme des gens qui doivent être ramenés au christianisme parce qu’ils relèvent de sa juridiction en tant que descendants de chrétiens.

Concernant les romias, la clause des capitulations met l’accent sur le caractère volontaire de leur retour au christianisme, point qui n’était pas autant souligné dans le texte de Boabdil. Il s’agit peut-être aussi de montrer à ces femmes que, si elles veulent revenir dans l’Église contre la volonté de leur belle-famille, elles seront soutenues par les autorités :

Item, il est conclu et accordé que si un musulman a pour femme une chrétienne qui s’est faite musulmane, qu’on ne puisse la faire chrétienne sans qu’elle soit volontaire, et qu’on lui demande si elle veut être chrétienne en présence de chrétiens et de musulmans, et que, pour les fils et filles nés des romias, les termes du droit soient observés [94] .

Insistons bien sur ce point : dans les capitulations, il n’est dit nulle part que le retour au christianisme des autres renégats (les hommes en général, et les femmes non mariées à des musulmans) doit être volontaire. La majorité des elches est donc susceptible d’être ramenée autoritairement dans le giron de l’Église.

De plus, la phrase qui règle le sort des enfants n’est pas explicite. Là où Boabdil demande qu’ils restent à la garde de leur père musulman, la rédaction définitive de la clause renvoie aux « termes du droit ». Les capitulations d’Almeria accordées en 1490 stipulent que les enfants de chrétiennes « ne seront pas forcés de se faire chrétiens jusqu’à l’âge de douze ans, et ensuite ils choisiront d’être chrétiens ou non » [95] . Cette formulation est conforme à la doctrine commune sur le baptême des enfants d’infidèles : ce n’est qu’à partir du moment où ces enfants ont atteint l’âge de raison qu’ils peuvent être baptisés sans le consentement de leurs parents [96] . À Almeria, les enfants des unions entre musulmans et romias sont bien considérés comme des musulmans de naissance. Mais la clause des capitulations de Grenade ne formule pas de règle aussi claire. Il est douteux qu’elle puisse renvoyer implicitement au droit musulman. Dans ces affaires de mariage sont impliquées des épouses qui veulent redevenir chrétiennes (et que l’Église considère comme telles) et des époux « infidèles » quant à la religion. Du point de vue chrétien qui est celui des rédacteurs des capitulations, le droit de l’Église offre la solution à ces cas d’unions mixtes.

Le droit canonique a depuis longtemps réglé le problème des enfants issus de couples séparés par une conversion. Le 4e concile de Tolède, en 633, statue que les juifs ayant épousé des chrétiennes (en l’occurrence, des juives converties au christianisme car le concile faisait suite aux conversions forcées décrétées par le roi Sisebut une trentaine d’années plus tôt) doivent être invités par l’évêque à se convertir, faute de quoi la séparation des époux sera prononcée. Quant aux enfants de ces unions, ils doivent suivre « la foi et la condition de la mère ». De même, les enfants de chrétiens et de juives doivent recevoir la religion chrétienne [97] . Dès ce moment, la prééminence de la foi chrétienne est affirmée, quelle que soit la religion du père de famille, quel que soit le sexe du parent chrétien. De plus, les Décrétales conservent un texte de 1229 intitulé Ex Litteris, réponse du pape Grégoire IX concernant la garde du jeune fils d’un couple de juifs séparés après la conversion de l’époux au christianisme. Dans cette affaire, le converti demande en justice que son enfant lui soit confié pour recevoir une éducation chrétienne ; la mère restée juive en réclame aussi la garde, alléguant les souffrances de l’accouchement et les soins donnés à son enfant. Or Grégoire IX statue en faveur du père au motif que l’enfant, passé l’âge de trois ans, pourrait être induit par sa mère dans l’erreur de l’infidélité [98] . Quelques décennies plus tard, les deux grands canonistes de l’époque, le pape Innocent IV et le cardinal d’Ostie Henri de Suse, qui commentent cette décrétale, conseillent de décider toujours dans l’intérêt de la foi et donc de confier l’enfant à celui des deux parents qui s’est converti. La difficulté est ici d’enlever au père sa puissance paternelle – la patria potestas, fondement de la structure familiale – en confiant l’enfant à la mère si c’est elle qui s’est convertie. Le père resté juif, dit Henri de Suse, possède la puissance paternelle, puisque les mariages des juifs étaient reconnus dans l’Empire romain, mais par son infidélité il est inapte à donner à son enfant la vie spirituelle. Dans ce cas, poursuit le cardinal, « la mère doit être considérée comme un homme, car elle se conduit virilement », ce qui permet de lui conférer la puissance paternelle [99] . De toute façon, le critère déterminant doit être celui de la religion et, conclut-il, « le pape Grégoire aurait pu régler cette affaire de façon plus complète et plus simple en disant que si l’un des deux conjoints infidèles se convertit à la foi, l’autre restant infidèle, les enfants doivent être confiés au parent converti, à moins que, ayant l’âge de raison, ils ne choisissent de rester » [100] . La question est réglée et les grands commentateurs du XIVe siècle reprennent la conclusion d’Henri de Suse [101] . La discussion peut dès lors se déplacer vers d’autres sujets, comme chez Henri Bohic qui réfléchit aux cas où les parents sont atteints de la lèpre, condamnés par les tribunaux d’Église pour superstition, ou décédés [102] .

Revenons aux capitulations de Grenade. Si c’est la puissance du pater familias qui est privilégiée, alors les enfants resteront avec leur père. Cela correspond à la demande de Boabdil, mais du point de vue chrétien cette situation peut cesser dès que l’enfant est capable de choisir sa religion, et c’est pourquoi la mention « Attention, jusqu’à l’âge de douze ans » a été ajoutée en marge. Pourtant la rédaction définitive de la clause ne reprend pas le texte de Boabdil. À notre avis, le renvoi aux « termes du droit » ouvre à l’Église la possibilité de récupérer les enfants des romias qui reviendraient au christianisme, en se fondant sur la règle canonique qui, comme nous l’avons vu, est solidement établie. Dans ce cas, le père musulman n’a aucune chance de conserver la garde de ses enfants.

On ne peut donc pas considérer que les capitulations de Grenade établissent le statu quo entre les deux religions et protègent les elches contre la volonté de l’Église de les récupérer. En réalité, les chrétiens passés à l’islam (à l’exception des femmes mariées ne désirant pas redevenir chrétiennes) sont revendiqués par les chrétiens autant que par les musulmans. Ceux-ci considèrent que ces convertis font partie de leur communauté de façon définitive – sauf en cas de défection volontaire, exception non conforme au droit musulman mais dictée par la réalité du rapport des forces à Grenade. Or les capitulations laissent une grande marge de manœuvre à l’Église pour ramener les renégats dans ses rangs. Personne n’a le droit de les insulter, mais rien ne s’oppose à ce que, en tant qu’apostats, ils soient poursuivis par l’Inquisition, le tribunal spécialisé dans la répression des crimes contre la foi chrétienne, fondé en 1478 pour pourchasser les nouveaux chrétiens d’origine juive qui continuaient à pratiquer la religion de leurs ancêtres.