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Titre

Collection Critique de la politique

Fondée par Miguel Abensour

et dirigée par Michèle Cohen-Halimi

Grand Format

Giuseppe Pelli, Contre la peine de mort.

Préface de Philippe Audegean.

Louis Janover, La Révolution surréaliste.

Nouvelle préface de l’auteur.

Louis Janover, La Généalogie d’une révolte, Nerval, Lautréamont.

Maximilien Rubel, Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle.

Préface de Louis Janover.

Ernst Bloch, Héritage de ce temps.

Préface de Jean Lacoste.

Alexandre Berkman, Le Mythe bolchevik.

Préface de Miguel Abensour et de Louis Janover.

Sophie Wahnich, La Révolution française n’est pas un mythe.

Yohan Dubigeon, La Démocratie des conseils.

André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza.

André Pessel, Les versions du sujet.

Gustave Lefrançais, Étude sur le mouvement communaliste.

Préface de Jacques Rougerie.

Daniel Payot, Constellation et utopie.
Theodor W. Adorno, le singulier et l’espérance.

Arthur Arnould, Histoire populaire et parlementaire
de la Commune de Paris.

Préface de Bernard Noël.

Anne Kupiec, Charles Nodier. Le politique masqué.

detlev claussen, theodor W. Adorno, un des derniers génies.

Sylwia Chrostowska, Feux croisés.

Préface d’Alexander Kluge.

Nicolas Tertulian, Modernité et antihumanisme,

texte établi et présenté par Pierre Rusch.

Nicole Loraux, La Grèce hors d’elle et autres textes. Écrits 1973-2003.

Préface de Jean-Michel Rey.

Theodor W. Adorno, Esthétique 1958/59.

Lise Foisneau, Les Nomades face à la guerre (1939-1946)

Theodor W. Adorno, Terminologie philosophique

Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire.

Préfaces d’Arlette Jouanna, André Pessel et Francine Markovits ;
Postfaces de James C. Scott, Pascal Quignard et Miguel Abensour.

Philippe Ivernel, Walter Benjamin. Critique en temps de crise.

Préface de Florent Perrier et postface d’Irving Wohlfarth.

Marcel Czermak & Jean Daive, De plus loin que la mélancolie

Moyen Format

étienne Tassin, Le Trésor perdu.

Nouvelle préface de l’auteur.

Géraldine Muhlmann, Du journalisme en démocratie.

Nouvelle préface de l’auteur.

Leo Strauss, Pensées sur Machiavel.

J. R. Strayer, Les Origines médiévales de l’État moderne.

Préface de Jean-Philippe Genet.

Copyright

© Éditions Klincksieck, 2023

ISBN : 978-2-252-04733-0

Premier cours
7 mai 1963

Mesdames et messieurs !

Je vous vois rassemblés en grand nombre pour un cours dont le thème ne devrait justement pas être des plus attractifs pour des jeunes, si bien que j’ai le sentiment de vous devoir quelques petites explications, pour commencer, et aussi d’avoir à m’excuser et à vous mettre en garde contre de fausses attentes. En venant assister au cours de philosophie morale de quelqu’un qui a écrit un livre sur la vie juste ou bien plutôt sur la vie fausse¹, on est évidemment en droit de supposer que ce que vous attendez de ce cours ‒ en tout cas ce que beaucoup d’entre vous attendent de ce cours ‒ c’est d’apprendre aujourd’hui quelque chose sur la vie juste ; de pouvoir, par conséquent, puiser directement dans ce cours quelque chose qui vous soit utile pour votre propre vie, privée ou publique, c’est-à-dire : la vie politique que vous menez. La question de la vie morale² elle-même sera, je l’espère du moins, posée dans le cadre même de ce cours. Elle reviendra à se demander si une telle vie juste est aujourd’hui tout simplement possible, ou bien s’il faut en rester au constat que j’ai résumé dans mon livre en disant qu’il « ne peut y avoir de vraie vie dans un monde qui ne l’est pas³ ». Un énoncé dont, au demeurant ‒ je ne l’ai découvert qu’après coup ‒ on trouve déjà une occurrence chez Nietzsche, dans une formulation tout à fait proche⁴. Mais je ne peux vous livrer dans ce cours rien qui ressemble à des indications directes pour mener une vie juste ; et vous ne pouvez rien en attendre qui s’apparente à une aide directe et immédiate pour résoudre vos problèmes personnels immédiats. La philosophie morale est une discipline théorique et, en tant que telle, elle a toujours été séparée de l’immédiateté de la vie morale. Chez Kant, par exemple, cette distinction a revêtu la forme de l’énoncé selon lequel il n’est pas nécessaire, pour être une personne honnête, bonne ou juste, d’avoir étudié la philosophie morale⁵. Je citerai encore un texte plus tardif qui me vient à l’esprit. Dans le livre d’éthique de Max Scheler, diamétralement opposé à Kant, Le Formalisme en éthique ou l’éthique matériale des valeurs, une distinction est faite entre l’éthique comme vision du monde immédiate ‒ vécue, selon son terme ‒, telle qu’elle a trouvé un prolongement, par exemple, dans les énoncés gnomiques, les sentences et les proverbes, et la philosophie morale, qui n’a absolument rien à voir avec tout cela⁶. Les problèmes dont je traite ici et qui entrent dans le cadre de votre formation philosophique relèvent absolument et résolument de la philosophie morale comme discipline théorique. Donc, si je vous jette pour ainsi dire des cailloux, mieux vaut que je vous le dise d’emblée au lieu de vous laisser dans l’attente d’une nourriture ; et si la nourriture attendue fait défaut, il adviendra peut-être que les cailloux jetés ne vous atteindront pas ou, je l’espère du moins, ne seront pas d’une dureté si terrible. Les théorèmes que vous allez découvrir ne sont pas, en tout cas, des théorèmes rigoristes.

Lorsque je dis que les cailloux ne vous atteindront pas ou qu’ils ne sont peut-être pas d’une dureté si terrible, ces cailloux, je pense au demeurant à quelque chose de précis, qui va peut-être rétablir, en un certain sens, un lien avec votre intérêt personnel et vivant. Autant il est clair pour moi qu’un tel cours de théorie morale ne peut vous apporter aucune aide immédiate dans votre existence, autant il est clair pour moi par ailleurs que l’intérêt qui vous porte à apprendre quelque chose au sujet de la vie juste est légitime ‒ c’est seulement que, justement, je ne me sens en aucune manière autorisé à énoncer directement devant vous des assertions à ce sujet. Et c’est parce que je sais que beaucoup d’entre vous m’accordent une grande confiance que je ne voudrais en aucun cas trahir celle-ci en affectant de me placer dans la posture trompeuse d’un gourou ou d’un sage ‒ ne serait-ce que par la forme donnée à mon exposé. Je voudrais vous épargner cette posture ; mais je voudrais surtout m’épargner à moi-même la malhonnêteté qui lui est inhérente. Malgré tout, en disant espérer qu’une relation avec vous et avec vos intérêts vivants ne manque pas de se nouer, je voudrais commencer tout de suite par évoquer cette dimension à laquelle je ne vous donnerai pas accès. En effet, si justifié que soit l’intérêt qui vous porte à emprunter dans un cours de philosophie morale quelque chose qui puisse vous servir pour votre propre existence, le danger de ce qu’on peut peut-être désigner comme un court-circuit vers la pratique est justement tout aussi grand aujourd’hui. Et la philosophie morale, pour le dire d’emblée, possède un lien essentiel avec la pratique. Dans la structure des disciplines philosophiques, la philosophie morale est aussi appelée philosophie pratique, et l’œuvre majeure de Kant consacrée à la philosophie morale porte le titre de Critique de la raison pratique. Du reste, je vous signale au passage que le concept de pratique ne doit pas être confondu ici avec la notion corrompue qu’il est devenu, lorsqu’on parle par exemple aujourd’hui d’un « esprit pratique », c’est-à-dire de quelqu’un qui sait comment appréhender les choses avec adresse et mener sa vie adroitement. Au sens de la terminologie philosophique, praxis et prattein renvoient entièrement à la signification grecque du faire, de l’agir ; de la même façon que la thématique de la philosophie pratique de Kant ‒ dans la deuxième partie de la Critique de la raison pure ‒ a été énoncée sous la forme de la fameuse question que vous connaissez certainement tous : « Que devons-nous faire ?⁷ ». Cette question, « Que devons-nous faire », a donc été considérée après Kant ‒ qui, on le sait, n’est pas le pire témoin de la manière dont on doit se représenter ce type de problèmes ‒ comme la question proprement essentielle de la philosophie morale, voire, je me permets de l’ajouter, comme la question décisive de la philosophie en général ; en effet, il existe chez Kant un primat univoque de la raison pratique sur la raison théorique⁸ et, sur ce point, Fichte n’a aucunement été aussi novateur qu’il croyait l’être⁹. Aujourd’hui, cette question s’est déplacée d’une façon étonnante. Je ne cesse d’en faire l’expérience : lorsqu’on effectue des analyses théoriques ‒ les analyses théoriques sont bien, pour l’essentiel, des analyses de type critique ‒, on nous demande : « D’accord, mais que devons-nous donc faire ? », avec une certaine connotation d’impatience, une connotation qui signifie : « Eh bien, que voulez-vous qu’on fasse de toute cette théorie, tout cela est bien trop long, nous ne savons que faire dans le réel, et il faut faire quelque chose immédiatement ! ». Je n’ignore pas la légitimité d’une telle attitude face aux monstruosités commises pendant la période nazie, mais aussi face à la coupure qui tient aujourd’hui à distance de la pratique et de l’intervention politiques immédiates, et qui conduit presque immanquablement les gens à se demander : « S’il y a partout des murs et si toutes nos tentatives d’accéder à une organisation globale juste sont bloquées, que devons-nous donc faire en réalité ? ». Cependant, il s’avère que plus la pratique est devenue incertaine, moins nous savons, de fait, ce que nous devons faire, moins une vie juste nous est garantie, à supposer qu’elle ait pu l’être un jour, et plus nous sommes impatients d’y parvenir. Ce constat peut dès lors très facilement aller de pair avec une certaine rancune à l’égard de la pensée, une sorte de dénonciation de la théorie, qui n’est pas très éloignée d’une dénonciation de l’intellectuel. Dans une série de publications ‒ y compris dans l’une d’entre elles qui est directement dirigée contre moi ‒, Golo Mann a formulé, à l’encontre du théoricien ou de l’intellectuel, le reproche selon lequel, avec la théorie ‒ il invoquait la théorie de la demi-culture¹⁰, et la question « Qu’est-ce que la demi-culture ? » ‒ on ne pouvait pour ainsi dire « rien faire¹¹ ». Cette objection du cela-ne-sert-à-rien, cette hâte de passer tout de suite à la pratique, qui coupe avec la théorie, entretient en elle-même, téléologiquement, comme si elle était déjà posée avec cette hâte elle-même, une relation avec la pratique fausse, celle qui opprime, la pratique aveugle et violente.

Mesdames et messieurs, si je requiers donc de votre part une certaine patience en ce qui concerne la relation entre théorie et pratique, cette requête de patience est peut-être justifiée par le fait que, dans une situation comme la nôtre aujourd’hui, sur laquelle je ne me fais pas la moindre illusion et ne voudrais pas susciter chez vous la moindre illusion, l’une des conditions possibles pour pouvoir un jour revenir à une pratique juste est peut-être de ne pas réclamer immédiatement que chaque idée nous fournisse la preuve de ce qu’on va pouvoir en faire, et, au contraire, de s’abandonner sans scrupules et avec toute sa force de résistance à cette idée et à ses conséquences et de voir ce qu’il en ressort ensuite. Je dirais même que cette absence de scrupules, la force de résistance que recèle l’idée elle-même, qui ‒ si vous m’autorisez ce paradoxe ‒ ne se laisse pas manipuler immédiatement au sens d’une utilisation à telles ou telles fins, que cette absence de scrupules théoriques elle-même, donc, induit déjà en soi un moment pratique ; la pratique, aujourd’hui ‒ je n’ai pas peur d’une formule aussi extrême ‒ a été dans une large mesure engloutie dans la théorie, autrement dit dans la sphère où la pensée élabore de façon nouvelle la possibilité d’un comportement juste. Cette idée non plus n’est pas si paradoxale ni si irritante qu’elle peut sembler l’être au premier abord, lorsque je vous l’oppose pour la première fois, car la pensée elle-même est en fin de compte aussi une forme de comportement. En effet, la pensée n’est à l’origine rien d’autre que la forme sous laquelle nous avons tenté de maîtriser l’environnement et de lui faire face ‒ l’épreuve de réalité, tel est le nom que la psychologie analytique a donné à cette fonction du moi et de la pensée ‒, et il est tout à fait possible que, dans certaines situations, la pratique soit beaucoup plus fortement renvoyée à cette position de pensée que dans d’autres moments et d’autres situations. Quoi qu’il en soit, je crois que poser ainsi cette question est déjà en soi une bonne chose. Ce n’est pas un hasard si la fameuse unité de la théorie et de la pratique postulée par la théorie de Marx et ensuite développée principalement par Lénine d’un point de vue théorique est entre temps devenue, avec le Diamat, une sorte de dogme aveugle dont la seule fonction est désormais de faire pièce à l’état d’esprit théorique en général. On peut étudier là directement le basculement de la théorie pratique dans l’irrationalisme et par là aussi son basculement dans une pratique de répression et d’oppression. Cela seul devrait être à coup sûr une raison suffisante pour qu’une sorte d’inhibition commence à se manifester ici et que l’on ne s’en remette pas à la fameuse unité de la théorie et de la pratique comme si elle était garantie et constituait un donné identique de toute éternité. Sinon, on en arrive à la situation de ceux qu’on appelle en anglais américain les joiners¹², ceux qui ont toujours besoin de se rattacher à quelque chose, d’avoir une cause pour laquelle lutter, et qui ‒ par pur enthousiasme, pourvu que quelque chose puisse être fait, qu’une entreprise soit lancée, dont on puisse avoir l’illusion qu’elle va permettre de changer les choses ‒ sont ainsi poussés à une sorte d’hostilité envers l’esprit qui se retourne alors nécessairement elle-même à son tour contre une véritable unité de la théorie et de la pratique.

Mesdames et messieurs, l’essentiel est donc que vous soyez dans un premier temps assurés que le fameux énoncé de Fichte selon lequel « ce qui est moral va de soi¹³ », que cet énoncé n’est pas valide, en tout cas pas sous la forme qu’il revêt chez Fichte, bien qu’il recèle certainement aussi sa part de vérité ‒ en l’occurrence, c’est tout à fait certain, il possède une dimension qui relève de l’histoire de la philosophie. Autrement dit, dans un monde où on a le sentiment d’être soi-même le représentant d’une classe en ascension, avec tous les idéaux concrets et à réaliser qui sont les siens, comme cela a été le cas des grands penseurs bourgeois au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, l’apparence d’une telle certitude de soi de la moralité se manifeste au demeurant d’une manière qui n’a rien à voir avec une situation où, notamment, chaque pratique importante dans laquelle on puise ses idées recèle déjà en elle-même la tendance funeste et fatale à imposer de penser contre soi-même ‒ en l’occurrence, contre ses propres intérêts immédiats et réels. Dans ce que je vais vous dire, l’enjeu sera donc que nous réfléchissions sur des problèmes de philosophie morale ‒ et non, par exemple, que je formule directement devant vous je ne sais quelles normes, valeurs ou tous les autres noms affreux qu’on peut leur donner. On pourrait aussi dire les choses comme suit : en réalité, l’objet de la philosophie morale, face à des questions comme celle d’un comportement normatif, celle du rapport entre universel et particulier dans les comportements, celle de la possibilité de la réalisation d’un bien, ne consiste pas à accepter directement et naïvement toutes ces questions telles qu’elles nous sont présentées ou telles que, soi-disant, elles sont perçues par notre « ressenti », qui est souvent ici un très mauvais guide ; il consiste au contraire à faire accéder toutes ces questions à la conscience, autant que faire se peut. La philosophie morale ainsi entendue implique de prendre un jour réellement conscience ‒ sans crainte et sans inhibition ‒ de la problématique des catégories morales, des questions qui se rapportent à la vie juste et à la pratique en ce sens plus élevé, au lieu de croire que toute cette zone est justement soustraite à la pensée théorique parce qu’elle est pratique. En effet, si l’on adopte cette dernière attitude, cela ne conduit généralement qu’à tenir pour achevée la pratique que l’on considère, vis-à-vis de la théorie, comme supérieure et plus pure, au nom de je ne sais quelles puissances autoritaires, que ce soit la tradition de son propre peuple ou telle ou telle vision du monde imposée, et à ne pas accéder du tout à ce qui, d’après Kant, est vraiment le lieu de l’action juste, à savoir le moment de liberté sans lequel on ne saurait tout simplement pas penser quelque chose comme une vie juste. Du reste, une telle formulation de la tâche que remplissent les réflexions de philosophie morale, si fragmentaires soient elles, comme celles que je viens de vous présenter, s’accorderait également avec l’état actuel de la connaissance psychologique avancée ‒ c’est-à-dire : la psychanalyse ‒ qui stipule pour l’essentiel que, là « où il y a du ça », donc là où règne l’inconscient, l’obscur, « il faut qu’il y ait du moi », donc de la conscience ; et que, de façon générale, quelque chose comme une pratique juste n’est possible que par le biais de la conscience, donc, si vous voulez, de la théorie¹⁴.

Mesdames et Messieurs, parvenu à ce point, je voudrais vous montrer immédiatement ici ‒ ou, mieux : je voudrais formuler une idée qui, à cet instant, se manifeste peut-être en vous de manière plus ou moins articulée ‒ : on ne saurait se contenter de dire que, pour accéder à la pratique juste, on a seulement besoin de la théorie juste. Ceux d’entre vous qui ont eu l’amabilité de m’écouter sérieusement auront remarqué que je n’ai pas employé une formule de ce type mais seulement dit que, dans la phase actuelle, nous avons en tout cas besoin dans une plus large mesure et à un degré spécifique de la médiation du moment théorique. D’un autre côté, cependant, le fait est que ‒ il me semble qu’il faut le dire ici de façon exactement aussi tranchée que j’ai dans un premier temps mis en avant la dimension théorique ‒ la théorie et la pratique ne se fondent pas purement et simplement l’une dans l’autre, on ne peut pas dire tout simplement qu’elles sont une seule et même chose ; si vous me pardonnez cette image éculée, il règne entre l’une et l’autre une sorte de rapport de tension. La théorie qui n’implique pas de relation à une pratique possible, quelle qu’elle soit ‒ cela s’applique aussi, au demeurant, à l’art, où cette relation peut être aussi médiatisée, aussi indirecte et aussi cachée qu’on voudra, mais où elle doit être présente ‒ se transforme soit en un jeu vide, complaisant et indifférent, soit, ce qui est encore pire, en un simple élément de culture, un matériau de connaissance mort, qui nous est complètement indifférent, à nous qui sommes des esprits vivants et qui réalisons des actions vivantes. Inversement, le fait est que la pratique ‒ je l’ai déjà suggéré ‒ qui, au nom de sa supériorité sur la théorie, s’autonomise tout simplement et rejette la pensée, se réduit à de l’affairement. Une telle pratique est bloquée dans le donné ; elle conduit à des phénomènes comme, par exemple, les actions de ceux qui aiment organiser des choses et croient qu’il suffit d’organiser n’importe quoi et de mettre en place n’importe quelles manifestations pratiques pour avoir déjà réalisé quelque chose d’essentiel, sans même réfléchir ni se demander si ce qu’on organise ainsi a seulement la possibilité de produire une action effective dans la réalité¹⁵. En disant cela, j’ai déjà abordé, du reste, un thème fondamental de la philosophie morale, à savoir la question des normes qui ne se rapportent qu’à la volonté pure en tant que telle, comme l’enseigne Kant, et des normes qui, dans une réflexion sur la moralité, intègrent la possibilité objective d’une réalisation, comme Hegel l’a fait valoir contre Kant. C’est le problème que l’on désigne, d’un point de vue terminologique, en opposant l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité, et je pense que, le moment venu, nous reviendrons aussi sur ce point¹⁶.

Quoi qu’il en soit, cependant, et même si ces deux disciplines séparées que sont la théorie et la pratique ne peuvent rien être l’une sans l’autre, puisque, en fin de compte, elles naissent malgré tout dans l’unité de la même vie, la pratique a malgré tout besoin d’un moment ‒ je souhaite dresser immédiatement ce constat parce que je crois qu’il est fondamental pour la définition de la morale ‒ qui ne se fond pas dans la théorie et qui est très difficile à désigner, mais que le mieux serait peut-être de décrire sous le nom de spontanéité, pour exprimer une réaction immédiatement active à des situations données. Lorsque ce moment n’est pas présent, ou, pourrait-on dire, lorsque la théorie, en fin de compte, ne veut pas quand même quelque chose, quelque chose comme une pratique juste n’est pas possible. Parmi les tâches d’une théorie de la morale, il en est une qui est également essentielle : délimiter ici l’étendue de la théorie elle-même ; en d’autres termes, montrer que, dans la sphère de l’action morale, quelque chose vient en plus qui ne s’épuise pas dans la pensée mais ne doit pas non plus être absolutisé, que l’on ne doit pas non plus traiter comme si l’absolu était immédiat, mais qui entretient pourtant de nouveau une relation avec l’idée théorique, pour ne pas dégénérer en pure folie. ‒ Mesdames et Messieurs, il est pour moi extrêmement difficile d’exprimer le moment dont il est question ici, et ce n’est pas un hasard, car il s’agit vraiment ici du moment qu’il s’agit de saisir théoriquement dans la moralité et qui est à proprement parler athéorique ‒ voilà pourquoi la volonté de l’exprimer dans la théorie a d’emblée quelque chose d’un peu absurde. Cependant, je pense qu’un mot clé a déjà été prononcé à son sujet dans ce cours, lorsque je vous exposais tout à l’heure quelques remarques sur l’idée de résistance, en disant au demeurant qu’aujourd’hui, il fallait bien plutôt la chercher dans la force de faire de la théorie. En effet, tout le monde est d’accord aujourd’hui pour dire qu’il faut faire quelque chose ; en revanche, ce qui pose véritablement problème, c’est que quelqu’un choisisse de ne rien faire et commence par se mettre en retrait du contexte dominant de la pratique pour se mettre à réfléchir à quelque chose d’essentiel. J’entends par là que, dans le moment de la résistance, dans le moment de la non-participation à l’abomination dominante, qui est toujours une résistance contre quelque chose de plus fort et induit par conséquent à chaque instant aussi le moment du désespoir, c’est peut-être surtout dans cette notion de résistance que vous pouvez reconnaître ce que je veux dire quand j’énonce que la sphère de la morale ne se fond justement pas dans la sphère de la théorie et que cela même est une définition philosophique fondamentale de la sphère de la pratique.

Permettez-moi peut-être de vous expliquer cela à partir d’une expérience, une expérience toute simple que j’ai faite dans les premiers mois où ‒ il y a maintenant près de quatorze ans ‒ je suis retourné en Allemagne après l’émigration. À l’époque, j’ai eu l’occasion de rencontrer un des quelques hommes influents du 20 juillet et je me suis entretenu avec lui. Je lui ai demandé : « Vous saviez pourtant exactement que les chances de réussite de votre projet d’attentat étaient minimes, et vous deviez également savoir que, si vous étiez pris, vous pouviez vous attendre à un traitement beaucoup plus terrifiant que la mort ‒ terrifiant à un point inimaginable. Comment avez-vous pu agir malgré tout ? » ‒ Cet homme m’a répondu ‒ vous connaissez certainement tous son nom mais je ne le mentionnerai pas ici¹⁷ ‒ : « Mais il y a des situations qui sont si intolérables qu’on ne peut tout simplement pas continuer à en être complice ; peu importe ce qui se passe alors, et peu importe également ce qui nous attend personnellement au terme de cette tentative pour faire changer les choses ». Il m’a dit cela sans le moindre pathos ‒ et j’ai envie de dire : sans la moindre prétention théorique non plus ‒, il me l’a dit simplement pour m’expliquer ce qui l’a poussé à commettre cette action apparemment absurde du 20 juillet. Je crois que c’est précisément ce moment de résistance ‒ le fait qu’il puisse y avoir des situations si intolérables qu’on ne puisse pas ne pas tenter de les faire changer, dans une indifférence complète aux conséquences que cela peut avoir pour nous et aussi, dans certaines circonstances que, en théorie, on peut même prévoir, pour les autres ‒ c’est exactement là qu’il faut chercher le point d’irrationalité ou, permettez-moi de le dire, le moment irrationnel de l’action morale, c’est là qu’il est localisé. En même temps, vous voyez aussi que cette irrationalité n’est qu’un moment, puisque, dans le même temps, cet officier savait très bien, d’un point de vue théorique, à quel point le Troisième Reich était mauvais et cruel et que c’est en raison de sa compréhension critique et théorique du mensonge et des crimes auxquels il était confronté qu’il a été conduit à agir. S’il n’avait pas eu cette compréhension, s’il n’avait pas eu la connaissance de ce qui était mauvais et honteux et régnait alors en Allemagne, il n’en serait certainement pas arrivé à cette action de résistance. Mais il faut justement ajouter encore cet autre moment, ce ‒ peu importe ce qu’il en est ‒ « Cela ne peut pas continuer, je ne peux pas laisser faire ça, peu importe ce qui m’arrivera et arrivera aux autres » ‒ Cela vous donne peut-être une première idée de l’imbrication d’ensemble, de la concrétion de ce qu’on peut désigner sous le nom de philosophie morale. Avec le moment que je viens de vous désigner à l’instant, la philosophie morale inclut en tout cas un moment de non-conformité, quelque chose qui n’est pas tout à fait adéquat, précisément parce que, en tant que théorie, elle n’en tient pas compte. Il y a quelque chose ‒ oui, comment dire ‒ quelque chose qui heurte la pudeur dans le fait de réfléchir à des situations comme celle des hommes du 20 juillet ‒ qui a été aujourd’hui, Dieu seul sait pourquoi, le théâtre de la dialectique morale ‒ tout en étant confortablement installé dans sa chaire de professeur, ou plus ou moins confortablement installé dans vos rangs. Face à ce qui, dans ce cas, s’appelle vraiment la pratique ‒ on a vraiment affaire à la pratique quand cela fait mal, quand cela peut faire terriblement mal ‒ il y a presque là un moment de cynisme auquel il est difficile de se soustraire. Dans la notion de philosophie morale comme discipline théorique dont j’ai parlé au début, on peut aussi percevoir malgré tout quelque chose qui relève de ce type de cynisme, justement parce que la philosophie morale fait presque immanquablement abstraction du moment que je viens à l’instant de tenter de vous faire saisir. En ce sens, on pourrait dire que la contemplation de la philosophie morale, la réflexion sur les questions morales entrent de fait d’une certaine façon en contradiction avec l’objet de leur réflexion, dans la mesure où, en tant qu’action, la moralité est toujours aussi davantage qu’une pensée. Il existe des situations ‒ je crois que nous vivons encore aujourd’hui une situation de ce type ‒ dans lesquelles cette contradiction est tout particulièrement flagrante : réfléchir à quelque chose qui, en réalité, ne peut être autre chose qu’une action. D’un autre côté, la situation fait que, dans le même temps, nous ne pouvons pas nous affranchir de cette contradiction. Lorsque je vous disais que l’essentiel est de prendre conscience des choses ‒ la tâche d’une philosophie morale aujourd’hui est avant tout de produire de la conscience ‒ je pensais justement à ce type de choses, à savoir que, en présence de contradictions, de contradictions factuelles que l’on ne peut écarter par le biais de manipulations théoriques et en créant je ne sais quels concepts, il s’agit de prendre conscience des contradictions inhérentes à cette situation factuelle, d’apprendre à trouver la force de les regarder en face au lieu de les éliminer avec des procédés relevant plus ou moins d’une « logique d’exclusion ».

Or, ce moment intempestif dont je vous ai parlé est contenu de manière particulièrement forte dans les notions de morale et de philosophie morale, qui, vous le savez tous, ont été critiquées de la façon la plus rédhibitoire par Nietzsche, que le terme de morale mettait déjà mal à l’aise depuis bien longtemps. Ces derniers jours, à mon très grand étonnement, j’ai trouvé justement déjà chez Hölderlin une acception péjorative de l’adjectif « moraliste¹⁸ » : cette problématique remonte à l’époque de ce qu’on appelle l’idéalisme allemand classique. La morale vient en effet du terme latin « mores », qui signifie ‒ j’espère que vous le savez tous ‒ les mœurs. Par suite, on a traduit « philosophie morale » par « doctrine des mœurs » ou « doctrine de la moralité ». Si on ne veut pas d’emblée vider cette notion de vie morale de son sens, si on veut éviter de ne plus pouvoir se représenter quoi que ce soit sous ce nom, il faut penser aux mœurs, qui règnent au sein de communautés données, au sein de peuples définis. Je dirais que la raison pour laquelle, aujourd’hui, la question de la philosophie morale est devenue si radicalement problématique est d’abord que la substantialité de la vie morale, donc la possibilité qu’une vie juste, dans les formes sous lesquelles la communauté existe, soit déjà donnée et présente, sont devenues radicalement caduques, qu’elles n’existent pas et qu’on ne peut plus en aucune manière, aujourd’hui, s’abandonner à cette croyance. En faisant comme si c’était encore possible, on n’aboutira, de façon générale, qu’à un provincialisme de la séparation entre des sphères de vie ‒ comme s’il était déjà la vraie garantie d’une vie juste ou bonne ‒ dans lesquelles subsiste encore en apparence un petit vestige de l’ordre ancien. Les réticences que vous éprouvez certainement tous à l’égard du terme de morale ou de l’adjectif moraliste se fondent précisément sur ce point ; elles se fondent sur le fait que nous sentons tous que ce qu’il y a d’étroit et de limitatif dans la relation à des représentations en vigueur et aux configurations en vigueur est sous-entendu comme s’il s’agissait déjà en un sens quelconque de la vie juste.