Remerciements

Je remercie vivement Nicole Bériou, Jacques Dalarun et Chiara Mercuri qui ont bien voulu relire mon manuscrit et me faire part de leurs observations ; elles m’ont permis d’éviter certaines erreurs ou inexactitudes. Celles qui pourraient subsister sont imputables à moi seul.

Avant-propos

Encore une Vie de François d’Assise ! se dira-t-on peut-être en ouvrant ce livre. Il en existe déjà tant et sa figure nous paraît bien connue, voire familière : qui n’a entendu parler de ce saint qui aimait la pauvreté, prêchait aux oiseaux et serait le premier stigmatisé ? Écrire une biographie est une démarche légitime lorsqu’elle permet de réparer l’oubli dans lequel est tombé un personnage qui de son vivant a joué un rôle important, ou encore de réhabiliter la figure d’un homme ou d’une femme incompris ou malmenés par les auteurs qui ont parlé d’eux. François n’appartient à aucune de ces catégories : il est depuis longtemps célèbre et universellement reconnu comme l’une des grandes figures spirituelles de l’humanité, comme l’a montré encore récemment le fait que les représentants des principales religions se soient réunis à Assise, en 1986, à l’appel du pape Jean-Paul II, afin de prier pour la paix et de réfléchir ensemble aux moyens de la faire advenir dans notre monde. Mais, malgré la notoriété de François et de sa ville natale, il n’est pas certain que beaucoup de nos contemporains – en dehors de l’Italie où il est encore une figure populaire – sachent réellement qui il fut. Nombre d’auteurs qui se sont intéressés à lui dans le passé mais également à notre époque ont cherché avant tout à édifier leurs lecteurs en le présentant comme un modèle exemplaire, ou à faire partager l’émotion voire l’enthousiasme qu’avait suscités en eux tel ou tel aspect de sa personnalité fascinante. D’autres lui ont consacré encore récemment de brillants essais, parfois fondés sur une intuition lumineuse, comme Le Très Bas de Christian Bobin¹, ou axés sur l’étude du contexte social et culturel comme le François d’Assise de Jacques Le Goff, mais sans avoir l’ambition de donner une vue d’ensemble de son existence et de son message². Et l’on n’évoquera ici que pour mémoire les nombreux films, plus ou moins romancés, consacrés au Pauvre d’Assise et qui ont tenté de reconstituer sa vie en en présentant les principaux épisodes. À de rares exceptions près – comme le splendide François, jongleur de Dieu du cinéaste italien Roberto Rossellini (1950) –, il ne s’agit guère que d’un simulacre ou d’une illusion, tant la recherche rétrospective d’une cohérence se révèle factice lorsqu’elle conduit à pallier par l’imagination les lacunes de la documentation et à transformer en destin unilinéaire un passé singulier marqué, comme celui de tous les êtres humains, par l’indétermination et les discontinuités. Ces défauts tiennent d’abord à ce que, bien souvent, ceux qui se sont intéressés à François d’Assise ne sont pas remontés aux sources, pourtant nombreuses et variées, dont ils pouvaient disposer ou en ont fait un usage inadéquat. En effet, la méconnaissance de la spécificité des textes hagiographiques et le refus de les aborder dans une perspective comparative ont trop souvent conduit les biographes de François d’Assise à tisser une sorte de patchwork, en mettant bout à bout des informations empruntées à des écrits d’inspirations et d’époques différentes. Si bien que l’image, dans une large mesure artificielle, qui se dégage de ces combinaisons plus ou moins arbitraires reflète davantage la subjectivité de leurs auteurs que le climat de l’époque où vécut le Pauvre d’Assise.

Un des problèmes majeurs que pose la biographie de François réside dans le fait que chacun croit assez bien le connaître pour pouvoir l’interpréter à son gré et que sa personnalité est si riche qu’elle peut donner prise à des « lectures » variées : pendant des siècles, on a célébré en lui l’ascète et le stigmatisé, le fondateur d’un grand ordre religieux et le parangon de l’orthodoxie catholique ; puis, à partir de la fin du XIXe siècle, on l’a surtout considéré comme un héros romantique, tenant d’un christianisme évangélique et mystique écrasé par l’institution ecclésiastique. De nos jours, on privilégie l’image du défenseur des pauvres, du promoteur de la paix entre les hommes et les religions, de l’homme amoureux de la nature, défenseur et patron de l’écologie, ou encore du saint œcuménique dans lequel les protestants, les orthodoxes et même les non-chrétiens peuvent se reconnaître : à chacun son François, a-t-on envie de dire, comme Paul Valéry parlait de « [son] Faust », revendiquant par là le droit d’interpréter à sa façon ce grand mythe littéraire. Une telle situation, qui atteste par ailleurs l’importance du personnage et la fascination qu’il n’a cessé d’exercer sur les esprits, est sans doute inévitable. Elle correspond bien au caractère polyédrique, voire polysémique de la personnalité du saint d’Assise qui se reflète dans la variété des sources qui nous permettent de le connaître. Mais du coup l’historien, confronté à une telle confusion, se sent mal à l’aise et laisse volontiers aux vulgarisateurs le soin de rédiger des synthèses peu satisfaisantes du point de vue scientifique et qui, à quelques détails près, ne font guère que se répéter. En outre, il se montre d’autant plus enclin à se réfugier dans l’érudition et la recherche « pure » que l’historiographie récente est marquée par une grande défiance vis-à-vis de la possibilité effective d’une reconstruction biographique du personnage de François, qui paraît à beaucoup hors d’atteinte dans l’état actuel de nos connaissances.

Pourtant François n’est pas un mythe ni un personnage légendaire, même si l’on a écrit sur lui au Moyen Âge beaucoup de légendes, et il n’y a pas de raison pour qu’il demeure plus insaisissable que ses contemporains saint Louis et Frédéric II qui ont fait l’objet de remarquables biographies dont personne ne met en cause le caractère historique. Certes nous savons depuis Henri-Irénée Marrou que l’objectivité absolue n’existe pas dans ce domaine et que prétendre connaître les choses « comme elles se sont réellement passées » relève de l’illusion. Mais le problème du biographe, s’il veut faire œuvre d’historien, n’est pas de renoncer à sa subjectivité, car la biographie, comme l’histoire, s’écrit au présent et reflète les attentes de son époque. Elle est l’œuvre d’un individu appartenant à un temps, à un milieu et à une culture qui détermineront nécessairement sa façon d’aborder les questions. L’auteur de ce livre est bien conscient de ces déterminations : il s’intéresse à François parce qu’il a longtemps vécu et travaillé en Italie et a fréquenté assidûment Assise et l’Ombrie ; il a pu mesurer l’impact profond du franciscanisme dans ce pays où il a rencontré de nombreuses personnes pour qui le saint d’Assise demeure une référence vivante. Médiéviste, il a consacré ses recherches à l’histoire de la sainteté et à l’étude des textes hagiographiques – légendes et recueils de miracles – qui constituent l’essentiel de la documentation dont nous disposons pour connaître la figure du « Poverello » (petit pauvre). Mais le fait de reconnaître les facteurs qui peuvent l’avoir influencé n’est pas contradictoire avec la recherche d’une certaine rigueur méthodologique : l’historien, même et surtout lorsqu’il s’en défend, est nécessairement engagé de quelque façon. Cela ne l’empêche pas de faire honnêtement son travail, ou plutôt son « métier d’historien » pour reprendre l’heureuse expression de Marc Bloch, en prenant ses distances vis-à-vis de toutes les légendes, dorées ou noires, et en abordant l’étude de la documentation la plus large possible avec le maximum d’objectivité, tant il est vrai que « nous n’avons pas mieux que le témoignage et la critique du témoignage pour accréditer la représentation historienne du passé³ ». Il doit également avoir l’humilité de ne pas prétendre tout dire et tout savoir sur la vie et la personnalité de son héros, dont il faut bien reconnaître que certains aspects – et non des moindres – nous échappent ou demeurent opaques. En effet, comme la documentation relative à François comporte, nous le verrons, certaines lacunes, la tentation est forte de combler les vides en recourant à des conjectures et de conférer à son existence une unité et une logique dont elle était naturellement dépourvue. Aussi l’historien doit-il veiller à mettre l’accent sur l’évolution de son héros, et à ne pas masquer, le cas échéant, ses hésitations et ses contradictions, tâche d’autant plus difficile dans ce cas que les textes hagiographiques qui nous parlent du Pauvre d’Assise ont tendance à faire abstraction de la temporalité et à présenter son existence sous la forme d’un récit exemplaire où l’individu compte moins que le personnage. Mais Jacques Le Goff a bien montré dans son Saint Louis à quel point les sources médiévales, malgré leur caractère lacunaire et orienté, étaient fondamentales pour comprendre comment s’était construite l’image du souverain⁴. Dans le cas de François également, il est important d’analyser avec précision les premières étapes de la genèse tourmentée de sa mémoire historique, ainsi que les interprétations, parfois contradictoires, dont sa personne et son projet firent l’objet au cours des siècles qui suivirent sa disparition et même au-delà. Si la documentation dont nous disposons ne nous permet que rarement d’atteindre le François « authentique » tel qu’il fut pendant son existence, elle met bien en évidence l’impact considérable qu’il a eu sur ses contemporains et sur les générations suivantes. Aussi le présent ouvrage ne se présente-t-il pas comme une biographie classique allant de la naissance au décès de son héros ; il fait une large place, à côté de la description des principales étapes de son existence terrestre, à l’étude de sa destinée posthume et de l’impact de son message à travers les siècles, en bref à tout ce qu’on désigne sous le terme de Nachleben. Car le commencement ne décide pas de tout et la vérité n’est pas séparable de sa transmission. L’histoire du Pauvre d’Assise ne s’est pas arrêtée le jour de sa mort et l’on peut même dire qu’en un certain sens il a connu une seconde vie en ce monde après l’avoir quitté. Aussi le François « historique » – le seul que nous puissions saisir – résulte-t-il à la fois de ce qu’il a fait passer de lui-même dans ses écrits et des diverses perceptions que ses contemporains, ainsi que tous ceux qui se sont intéressés à lui au cours des siècles, ont pu avoir de sa personne et de son expérience.

L’approche critique que nous nous efforcerons de mettre en œuvre dans ce livre ne vise pas pour autant à jeter le soupçon – comme il est de mode aujourd’hui – sur un personnage universellement admiré, encore moins à mettre en cause sa grandeur dans une perspective iconoclaste, mais elle tend à le retrouver dans ce qu’il a de différent par rapport à nous : non pas un François précurseur des temps modernes, ou le héros poétique d’une fusion harmonieuse entre l’homme et la nature, mais un personnage ayant vécu dans l’Italie communale entre la fin du XIIe et le début du XIIIe siècle, dont nous nous efforcerons de retracer l’existence en ce qu’elle a d’unique. Le pire écueil pour l’historien est en effet l’anachronisme : en voulant à tout prix que le Pauvre d’Assise ressemble à notre présent sous prétexte de le rendre acceptable et intéressant pour nos contemporains, on risque à la fois de le dénaturer et de faire perdre de vue ses traits originaux ainsi que les enjeux concrets de sa vie. Comme l’a bien dit Peter Brown, « nous ne devons jamais lire Augustin comme s’il était notre contemporain » : actualiser François, comme on le fait souvent, n’est qu’une façon déguisée de parler de nous-mêmes en faisant semblant de parler d’un autre⁵. Cherchons donc d’abord à le replacer dans son temps, sans nourrir l’illusion de retrouver le François d’Assise qui parcourait avec quelques compagnons dépenaillés les chemins de l’Ombrie et dont le vécu nous échappera toujours. La difficulté majeure consiste à restituer pour un lecteur d’aujourd’hui un monde qui nous est devenu étranger et à le rendre intelligible, en dépit de la discontinuité insurmontable qui existe entre ses catégories de pensée, ses formes de sensibilité et les nôtres. Mais ce n’est que lorsqu’on a accompli cet effort de distanciation qu’il devient légitime de se demander en quoi la vie et le témoignage du Pauvre d’Assise peuvent encore nous concerner.

Car François, comme Jésus ou Socrate, est l’un de ces maîtres spirituels que chaque génération doit refaire siens en les redécouvrant à travers la réflexion, l’étude et la confrontation entre les enseignements qui lui viennent d’eux et de sa propre expérience. Comme eux, le Pauvre d’Assise échappe à toute appropriation, au point de rejoindre les hommes, au-delà de leurs croyances respectives, dans leur recherche d’un modèle d’humanité et de sagesse. De plus, son histoire continue de fasciner et d’impliquer chacun d’entre nous, dans la mesure où elle incarne de façon exemplaire le conflit entre une expérience créative, indépendante à l’origine de toute observance normative, et l’exigence d’une institutionnalisation qui assure la survie du charisme fondateur, tout en dénaturant certains traits essentiels du projet originel. On retrouve là une tension dialectique qui est fondamentale dans l’histoire du christianisme et de l’Église, mais qui dépasse la sphère du religieux et concerne tous les mouvements et les idéologies qui, pour le dire avec les mots de Péguy, ont commencé en « mystique » pour finir en « politique ». Sans oublier toutefois de citer la fameuse phrase du même auteur : « Ils ont les mains pures, mais ils n’ont pas de mains ! », qui permet de mesurer la vanité, dans ce domaine, de certaines réponses simplistes.

Si le fait d’écrire une nouvelle biographie de François trouve dans cette perspective une justification suffisante, encore fallait-il avoir la possibilité de dire à son propos des choses assez neuves pour que le jeu en vaille la chandelle. Or c’est le cas aujourd’hui à la faveur du profond renouvellement qui a marqué les études franciscaines depuis une quarantaine d’années, en particulier en Italie, grâce aux travaux de nombreux philologues et historiens dont les recherches ont fait beaucoup progresser la compréhension que l’on pouvait avoir de la vie du Pauvre d’Assise. Cette affirmation paraîtra peut-être surprenante, car la plupart des sources sur lesquelles nous travaillons actuellement sont connues depuis longtemps, et, en l’absence de toute découverte sensationnelle dans ce domaine, on peut se demander d’où viendrait la nouveauté. Mais si le corpus de textes sur lesquels repose notre connaissance de François ne s’est pas beaucoup enrichi au cours du dernier demi-siècle, de nouvelles éditions et surtout les progrès de la réflexion critique ont permis de mieux les dater et situer les uns par rapport aux autres. Car le travail de l’historien ne consiste pas, nous l’avons dit, à juxtaposer les informations provenant de divers documents placés sur le même plan et décontextualisés, mais à établir entre les sources une hiérarchie fondée sur leur proximité par rapport aux événements qu’elles rapportent, à la qualité de leurs auteurs et à l’intention qui a présidé à leur rédaction. On a longtemps rêvé de découvrir, cachée dans un manuscrit demeuré inconnu, la Vie « authentique » de François qu’aurait pu écrire un de ses proches compagnons, en particulier le frère Léon qui fut son secrétaire. On sait aujourd’hui que l’on ne retrouvera sans doute jamais ce texte – si tant est qu’il ait existé sous cette forme, ce qui est peu probable –, et, plutôt que de s’égarer dans cette quête désespérante et vouée à l’échec, les chercheurs s’attachent surtout à établir la valeur probatoire de chacune des sources connues qui nous parlent du Pauvre d’Assise et à dégager sa signification historique. Mais leurs travaux restent dans une large mesure inaccessibles aux non-spécialistes qui, le plus souvent, n’en soupçonnent même pas l’existence. Aussi m’a-t-il semblé qu’au terme d’une riche saison historiographique l’heure de la moisson était venue et qu’il était temps de porter à la connaissance du grand public cultivé les acquis de ces études récentes qui permettent de parler de François en des termes nouveaux, et même nous obligent à le faire. Leurs auteurs sont trop nombreux pour que je puisse les mentionner ici, mais on trouvera leurs noms dans les notes et dans la bibliographie qui figurent à la fin du présent volume. Je tiens cependant à reconnaître la dette particulière que j’ai envers deux défunts : Raoul Manselli, qui m’a initié verbo et opere à l’histoire du franciscanisme à l’occasion de mes séjours romains, et le père Théophile Desbonnets ofm qui a maintenu et enrichi la tradition des études franciscaines en France à une époque où ce domaine n’était guère fréquenté ; mais, au sein de l’historiographie italienne à laquelle je dois tant, on me permettra de faire une place particulière à Giovanni Miccoli et à Grado Merlo qui, parmi les auteurs vivants, sont sans doute ceux dont les études ont le plus contribué à renouveler l’approche historique de François et du franciscanisme médiéval⁶.

1 C. Bobin, Le Très Bas, Paris 1996.

2 J. Le Goff, François d’Assise, Paris, 1999.

3 P. Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, 2000, p. 364.

4 J. Le Goff, Saint Louis, Paris, 1996.

5 P. Brown, La Vie de saint Augustin, Paris, 2001, p. 655, cité par F. Dosse, Le Pari biographique. Écrire une vie, Paris, 2005, p. 314.

6 R. Manselli, Saint François d’Assise, Paris, 2e éd., 2003 ; T. Desbonnets, De l’intuition à l’institution : les Franciscains, Paris, 1983 ; G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Turin, 1991 ; G.G. Merlo, Au nom de saint François. Histoire des Frères mineurs jusqu’au début du XVIe siècle, Paris, 2006.

PREMIÈRE PARTIE
Esquisse d’une biographie
(1182-1226)

CHAPITRE PREMIER
Francesco di Bernardone

UNE VILLE, UN HOMME : ASSISE ET FRANÇOIS

Peu de personnages historiques sont aussi liés à un lieu, et plus précisément à une ville, que François d’Assise. Saint Thomas n’est d’Aquin que par la naissance et saint Bernard, bien qu’astreint en principe à la stabilité monastique, fut souvent absent de l’abbaye de Clairvaux à laquelle son nom est resté associé. François, en revanche, se rattache à Assise par toutes les fibres de son être. C’est là qu’il naquit, à la fin de 1181 ou au début de 1182, qu’il mourut dans la nuit du 3 au 4 octobre 1226 et qu’il fut enterré, avant que son corps soit transféré – en 1230 – dans la basilique construite en son honneur à la périphérie occidentale de la cité. Toute sa jeunesse se passa dans sa ville natale, et s’il la quitta souvent après la naissance de sa fraternité, il ne s’en éloigna jamais beaucoup, sauf à l’occasion du voyage qu’il effectua en Égypte et en Palestine en 1219-1220. Le reste du temps, au terme de ses campagnes de prédication en Italie centrale et septentrionale, il y revenait toujours fidèlement ou, en tout cas, à l’église de la Portioncule, située à environ deux kilomètres de ses murailles, qui fut le berceau de son ordre et demeura toujours pour lui une référence prioritaire. Le franciscanisme est bien le seul mouvement religieux chrétien pour lequel on puisse parler d’une capitale, Assise, et d’un centre, l’Ombrie, car l’empreinte qu’a laissée le Poverello n’est nulle part aussi forte que dans ces lieux où il a vécu et séjourné longuement.

Comment se présentait donc, lorsque François vint au monde à la fin du XIIe siècle, cette ville dans laquelle son expérience humaine et religieuse allait s’enraciner ? Dante, dans La Divine Comédie, en a admirablement évoqué le cadre naturel :

Entre Topino et l’eau qui descend

de la colline élue par l’heureux Ubaldo,

une côte fertile descend d’une montagne

où Pérouse sent le chaud et le froid

par la Porte Soleil ; et derrière elle pleurent

Nocera et Gualdo leur joug cruel¹.

C’était à cette époque une agglomération d’importance moyenne, moins étendue qu’aujourd’hui, car il faut faire abstraction de la basilique Saint-François et de l’immense couvent situé à l’ouest de celle-ci (qui n’est pas sans évoquer le Potala de Lhassa) construits au cours du XIIIe siècle. Elle est située au cœur de l’Ombrie, au contact des Apennins et de la vaste plaine qui s’étend de Spolète à Pérouse, que l’on désignait au Moyen Âge sous le nom de vallée de Spolète. La ville médiévale succédait à un municipe romain dans les restes duquel elle s’était insérée, comme en témoignent encore aujourd’hui le temple de Minerve transformé en église, sur la place de la commune, et une partie des murailles antiques ainsi que de nombreux édifices privés et publics, telles les ruines de l’amphithéâtre situées dans la partie haute de la ville. On sait peu de choses précises sur l’histoire d’Assise pendant le haut Moyen Âge, mais il semble que la cité ait commencé à renaître et à se développer à partir du Xe siècle, sous l’influence – ici comme ailleurs – de l’évêque qui y résidait, des chanoines du chapitre cathédral et de quelques monastères bénédictins situés en ville, comme Saint-Pierre qui fut réformé par Cluny et reconstruit entre la fin du XIIe et le milieu du XIIIe siècle, ou Saint-Benoît du mont Subasio. Au pied de cette haute montagne, souvent couverte de neige en hiver, qui domine Assise de ses quelque 1 300 mètres d’altitude, s’ouvrent de nombreuses grottes, comme celles des Carceri où vivaient des ermites. À l’époque de François, on ne comptait pas moins de onze établissements monastiques masculins et sept féminins dans la cité et ses environs immédiats, sans parler des grandes abbayes voisines de Sassovivo et de Vallegloria possessionnées dans son contado, c’est-à-dire dans l’espace rural soumis à la domination de la ville. Au XIIe siècle, les deux principaux pôles religieux d’Assise étaient l’abbaye Saint-Pierre, symbole du pouvoir monastique, et la cathédrale qui avait été transférée de Sainte-Marie-Majeure – église dont on attribuait la fondation à saint Savin (IVe siècle) – à Saint-Rufin, dans la partie haute de la cité, où les reliques de cet évêque et martyr local, mort selon la tradition en 238, avaient été transportées et déposées dans un sarcophage antique. L’édifice fut entièrement reconstruit et embelli entre 1140 et 1220, et Grégoire IX en consacra l’autel majeur en 1228. C’est là, selon la tradition, que Francesco di Bernardone – tel est le vrai nom de celui que nous appelons François d’Assise – fut baptisé en octobre 1181 ou 1182, sous l’épiscopat de Rufin d’Assise, prélat attesté entre 1179 et 1185 et auteur de l’important traité Sur le bien de la paix, alors que la cathédrale était en plein chantier. Ces grands travaux illustrent la montée en puissance du pouvoir de l’évêque qui possédait des biens fonciers importants, dont une partie était concédée en fief à des vassaux laïcs, et exerçait une influence considérable sur la cité et son contado.

La ville était entourée d’une enceinte fortifiée nettement plus restreinte que l’actuelle – elle atteignait 2 300 mètres de développement linéaire à la fin du XIIIe siècle – mais déjà plus importante que la muraille romaine de 1 500 mètres célébrée par le poète Properce au temps d’Auguste. Hier comme aujourd’hui, ses maisons de pierre rose et blanche à un ou deux étages s’accrochaient au rebord des terrasses consolidées par des murets et étaient reliées entre elles par des venelles étroites et des escaliers sinueux ; sur la place du marché et surtout dans le quartier aristocratique de Murorupto s’élevaient de hautes maisons-tours, semblables à celles que l’on peut voir à San Gimignano ou à Bologne, où résidaient les membres des principaux clans ou lignages (consorterie) aristocratiques qui dominaient alors la vie citadine. Quelques rues plus importantes, en pente très marquée, s’élevaient en diagonale depuis les portes de la cité jusqu’à quelques replats aménagés en places dont les principales était celle de la commune, avec la façade du temple de Minerve immortalisée par Giotto, et celle qui s’étendait devant la cathédrale Saint-Rufin. Tout en haut, à l’extérieur des murs, la cité était dominée par une forteresse perchée sur un piton, la « Rocca », qui, dans son état actuel, remonte au XIVe siècle mais donne une bonne idée de ce que pouvait être ce redoutable bastion à la fin du XIIe siècle. Surplombant la ville et la route qui conduisait de Pérouse à Spolète en passant par Foligno et les sources du Clitumne, elle occupait une position stratégique de premier plan.

On ignore quelle était alors l’importance exacte de la population d’Assise. Sans doute ne comptait-elle guère plus de 3 000 à 4 000 habitants, puisque l’ensemble de celle du diocèse, campagne comprise, a été évaluée à 15 000 personnes pour la fin du XIIIe siècle. Située entre l’antique via Flaminia qui remontait vers la côte Adriatique et la vallée du Tibre, la cité de François était, au XIIIe siècle, une étape sur la route de Rome et sur celle de la Terre sainte. De nombreux pèlerins allaient en effet s’embarquer pour l’Orient à Ancône, dans les Marches voisines, comme l’attestent les itinéraires suivis par le moine et chroniqueur anglais Matthieu Paris (1253) et par l’archevêque de Rouen Eudes Rigaud (1254), et plusieurs hospices, comme celui de Fontanellis géré par les Croisiers, étaient en mesure de les accueillir.

Comme la plupart des villes de l’intérieur de l’Italie, Assise tirait l’essentiel de ses revenus de la campagne voisine. En cette période d’expansion démographique et économique accélérée que fut la seconde moitié du XIIe siècle, les rapports entre la cité ombrienne et le contado qui avait été placé sous sa tutelle en 1160 par l’empereur Frédéric Ier Barberousse (1152-1190) étaient en pleine évolution. Les unités de production que constituaient depuis des siècles les grandes seigneuries foncières, tant laïques qu’ecclésiastiques, se fragmentaient à travers des ventes ou des aliénations plus ou moins forcées, effectuées par des féodaux incapables de s’adapter aux développements de l’économie monétaire et à la hausse des prix que celle-ci entraînait. Dans les zones montagneuses qui s’étendaient au nord de la ville, des défrichements étaient entrepris à l’initiative de quelques riches abbayes bénédictines, comme celles de Saint-Benoît du Subasio ou de Sainte-Marie de Valfabbrica, qui dépendait de Nonantola en Émilie, mais surtout par certains éléments de la société urbaine qui disposaient de capitaux et cherchaient à les faire fructifier de la façon la plus rentable possible. C’est l’époque où, autour de la ville, se mit en place le paysage rural qu’on pouvait encore admirer au début des années 1960 ; y prédominaient les champs semés de céréales et des rangées d’arbres fruitiers dont l’association constitue la base du système d’exploitation agricole qu’on appelle en italien la coltura promiscua. À l’ouest et à l’est, sur les terrasses fluviatiles et les derniers contreforts des montagnes, on aménagea alors des terrasses et on développa des systèmes d’adduction d’eau pour irriguer les sols caillouteux sur lesquels allaient fructifier de nouvelles plantations de vignes et surtout d’oliviers. Au sud d’Assise, entre Spello et Pérouse, s’étendait une plaine basse et mal drainée où stagnaient les eaux de deux médiocres torrents, le Chiascio et le Topino. Des paysans y faisaient paître du bétail car l’élevage connaissait alors un grand essor, mais peu d’hommes y vivaient. C’est dans cette zone malsaine, où sévissaient le paludisme et la malaria, que François et ses premiers compagnons s’installèrent au début de leur expérience de vie communautaire, d’abord à Rivo Torto dans une cabane d’où ils furent chassés par le propriétaire qui voulait y loger son âne, puis à côté d’une petite église en très mauvais état, Sainte-Marie de la Portioncule, que les gens du pays appelaient Sainte-Marie-des-Anges, construite sur les ruines d’une villa romaine.

La richesse d’Assise et de ses habitants tenait aussi aux activités économiques propres à la cité et sans doute y trouvait-on déjà, vers 1200, quelques ateliers textiles. Mais il ne convient pas d’en exagérer l’importance : avant le XIVe siècle, la ville natale de François ne produisait guère que des articles de consommation locale, et, coincée comme elle l’était entre les deux grandes cités commerçantes qu’étaient Pérouse à l’ouest et Foligno à l’est, elle ne fut jamais qu’un centre économique de second ordre. Cela n’empêcha pas que s’y développe, à côté d’une aristocratie qui restait politiquement et idéologiquement dominante, une bourgeoisie citadine qui sut tirer parti de l’accroissement de la demande due à l’élévation générale du niveau de vie. Non content de commercialiser les denrées agricoles et les produits de l’artisanat local, ce groupe social en pleine ascension s’adonnait au prêt à intérêt, malgré les condamnations de l’usure par l’Église que bien peu respectaient mais qui laissaient dans les esprits un sentiment diffus de mauvaise conscience.

La société dans laquelle François a grandi était à bien des égards plus féodale que mercantile : son père, Pietro di Bernardone, n’avait rien d’un capitaliste et l’on se tromperait sur son compte en l’imaginant comme un grand brasseur d’affaires, à la manière d’un Francesco Datini, le fameux marchand de Prato du XIVe siècle ; en fait, il ne semble pas qu’il ait été lui-même producteur de drap et son activité était plutôt celle d’un revendeur qui, dans son échoppe ainsi que sur les marchés et les foires, proposait à la clientèle des étoffes qu’il était allé chercher dans les zones de production ou d’échange. Sa fortune, que l’on peut évaluer avec assez de précision, était constituée pour une part d’argent en numéraire placé ou prêté à intérêt et des revenus de terres situées dans le contado, mais surtout des maisons qu’il avait acquises à l’intérieur d’Assise. En effet si les érudits locaux discutent encore aujourd’hui pour savoir quelle fut la maison natale de François, c’est que son père se trouvait à la tête d’un patrimoine immobilier confortable qui devait être d’un bon rapport, en cette période de croissance démographique et d’augmentation rapide de la population urbaine. Ainsi, fils de riche, et vraisemblablement de nouveau riche, François a acquis très tôt une expérience concrète de l’argent, dont il a pu mesurer l’importance et la puissance dans les relations sociales.

1 Paradis, XI, 43-48, éd. et trad. J. Risset, Dante. La Divine Comédie, Paris, 1992, p. 111. Le Tupino, ou Topino, qui coulait dans la plaine qui s’étend au pied d’Assise, a été asséché à l’époque moderne et n’existe plus aujourd’hui ; « l’eau qui descend de la colline » est celle du torrent Chiascio.

MARCHAND OU CHEVALIER ? JEUNESSE D’UN FILS DE RICHE

C’est dans ce cadre urbain alors en pleine mutation que François naquit et passa ses années de jeunesse, sur lesquelles nous sommes assez bien renseignées par un texte, rédigé à Assise dans les années 1244-1246, connu sous le nom de Légende des trois compagnons. Son auteur, dont l’identité nous échappe malgré le titre qu’elle porte traditionnellement, était originaire de la ville dont il connaissait bien les institutions ; il s’était fixé pour objectif principal de corriger les inexactitudes relatives à la vie menée par le saint antérieurement à sa conversion telle qu’elle était décrite – en termes trop généraux et moralisateurs – dans la première Vie de saint François composée en 1228-1229 par le frère mineur Thomas de Celano². Selon cette source, François aurait d’abord reçu de sa mère le prénom de Jean ; mais quand son père, Pietro di Bernardone, que son métier de marchand d’étoffes avait tenu éloigné d’Assise au moment de la naissance, revint au pays, il exigea qu’on l’appelât Francesco – François, le « Français » –, peut-être parce qu’il s’était lui-même récemment rendu en France pour ses affaires. L’anecdote peut paraître suspecte, d’autant plus que certains hagiographes n’ont pas manqué de gloser sur ce changement de nom pour présenter François comme un nouveau saint Jean-Baptiste venant dans ce monde, à l’instar du Précurseur, pour préparer les voies du Seigneur. En tout cas, le choix de son prénom définitif, sous lequel il est passé à l’histoire, ne doit certainement rien au hasard. Sans être inédit, il était alors à peu près inconnu en Italie et, si son père le lui donna, ce fut sans doute sous l’influence de la mode qui valorisait alors tout ce qui venait d’outre-monts. Les marchands italiens n’allaient-ils pas alors chercher aux foires de Champagne (Provins, Lagny, Troyes, Bar-sur-Aube) les lourdes étoffes chamarrées produites en Flandre et en Artois, comme le fameux drap d’écarlate si recherché dans les milieux aisés ? De plus, l’influence culturelle de la France de Philippe Auguste était en train de pénétrer profondément les élites urbaines italiennes. Comme la plupart des régions de l’Occident entre la fin du XIIe et le début du XIIIe siècle, l’Ombrie a reçu et adopté avec enthousiasme les expressions littéraires et les idéaux de l’épopée chevaleresque et de la poésie courtoise. Romans d’aventure, chansons de geste et d’amour étaient connus de tous et leurs héros – Charlemagne, Roland, Merlin, Lancelot… – étaient même représentés sur les portails et les pavements des cathédrales du nord au sud de l’Italie, comme on le voit encore à Modène et à Otrante. Il n’est nullement besoin d’imaginer, comme on le fait souvent sans l’ombre d’une preuve, que la mère de François était d’origine française pour expliquer le fait, à première vue surprenant, que le jeune homme que devint François chantait souvent des poèmes en français. Entendons par là qu’il exprimait ses sentiments ou ses pensées les plus intimes en langue d’oïl, celle des régions situées au nord de la Loire où il rêvait d’aller mais où il ne put jamais se rendre. Il ne l’avait certainement pas étudiée à l’école de sa paroisse Saint-Georges où il avait reçu pendant son enfance une instruction que l’on qualifierait aujourd’hui de primaire. Mais le français était alors en Italie, comme l’anglais de nos jours, la langue dans laquelle s’exprimait une culture lyrique et musicale particulièrement appréciée par les jeunes qui la découvraient à travers des chansons et des poésies.

On doit se résigner à ne pas savoir grand-chose de la jeunesse de François. Lui-même ne l’évoque jamais dans ses écrits, sauf pour dire dans son Testament qu’il avait vécu « dans les péchés » (cum essem in peccatis) et ses biographes médiévaux, conformément aux traditions hagiographiques, n’ont pas accordé beaucoup d’attention à ses années de formation, pressés qu’ils étaient d’aborder la partie significative de son existence, à savoir sa conversion et son engagement dans la vie évangélique³. On sait qu’il eut des frères – l’un d’eux, Angelo, se serait durement moqué de lui après son départ de la maison familiale – et que sa mère le chérissait particulièrement. Dans les Vies qui furent consacrées à son fils, Pietro di Bernardone n’est pas présenté sous un jour très flatteur : homme « charnel », attaché à l’argent et à ses biens, il fut amené à entrer en conflit ouvert avec François et à le renier publiquement à cause de sa prodigalité. De nombreux peintres, dont Giotto n’est que le plus illustre, ont immortalisé la scène où le nouveau converti, dans les premiers mois de 1206, renonce à ses biens et jusqu’à ses habits pour aller se placer nu sous la protection de l’évêque d’Assise. On peut toutefois se demander si l’antithèse n’a pas été forcée après coup, pour mieux faire ressortir l’opposition entre un père sans doute âpre au gain, mais qui, après tout, se conformait aux normes en vigueur dans la société de son temps en matière de relations familiales, et un fils dont la révolte allait donner naissance à un mouvement religieux de grande ampleur. N’oublions pas non plus que la vocation de François n’avait rien d’évident au départ, puisqu’il refusait d’entrer dans les cadres institutionnels prévus par l’Église pour ceux qui aspiraient à mener hors du monde une vie de perfection et qu’il n’envisageait pas de se faire moine. La Légende des trois compagnons nous permet d’entrevoir la souffrance que François ressentit lorsqu’il rompit avec sa famille : pour le jeune converti, celle-ci appartenait certes à la sphère des attachements charnels, mais il y avait mené pendant près de vingt-cinq ans une existence aussi agréable que protégée. Entrer dans la vie d’adulte, fût-elle religieuse, sous le signe d’une malédiction paternelle n’était pas une situation facile à assumer, surtout à une époque où l’individu n’existait qu’en liaison avec le groupe familial et en fonction de son appartenance à ce dernier. Nous savons par cette même source que, pour effacer les conséquences funestes de ce geste,

il se choisit pour père un homme très pauvre et chétif auquel il demanda de l’accompagner, moyennant une aumône, pour le bénir en faisant le signe de croix sur sa tête à chaque fois que son père, le rencontrant dans les rues d’Assise, lui renouvelait sa malédiction⁴.

La même légende nous dit encore que, pour obtenir que son fils lui rende son argent et renonce à sa part d’héritage, Pietro di Bernardone commença par s’adresser aux consuls de la cité mais que ces derniers, ayant appris que François semblait s’orienter vers la vie religieuse, le renvoyèrent à l’évêque d’Assise, Guido Ier (1197-1210), qui avait juridiction sur les clercs de son diocèse et sur ceux qui aspiraient à mener une vie consacrée à Dieu.

Cette indication nous permet d’évoquer rapidement la situation politique et institutionnelle de la cité à cette époque. De la Lombardie au Latium, au cours du XIIe siècle, l’Italie avait été marquée par l’avènement et l’essor du régime communal. À la faveur de la lutte qui pendant des décennies opposa les papes aux empereurs germaniques, de nombreuses cités italiennes avaient alors acquis une large autonomie administrative qui faisait d’elles – exemple exceptionnel dans l’Europe du temps, en dehors de quelques villes de Flandre et du Midi languedocien – des centres de pouvoir indépendants. Se dégageant de la tutelle de l’évêque ou du comte, ces républiques urbaines s’étaient progressivement dotées d’institutions politiques et judiciaires. Celles-ci étaient entre les mains d’un groupe dirigeant constitué par certains vassaux des prélats locaux, des hommes de loi forts de leur connaissance du droit et des coutumes, ainsi que par quelques marchands enrichis par le négoce et la pratique du crédit. Les communes, comme on les appelait alors d’un mot nouveau, étaient régies par des conseils au sein desquels étaient élus des consuls qui avaient la haute main sur le pouvoir dans la cité et la représentaient au-dehors. Au début du XIIIe siècle, l’harmonie était loin de régner dans les communes italiennes : dans la plupart d’entre elles, les luttes entre les clans et les groupes familiaux aristocratiques étaient si vives qu’on préférait confier le pouvoir exécutif à un magistrat étranger – c’est-à-dire provenant d’une autre cité italienne –, le podestat, désigné pour un an. Du fait qu’il n’appartenait à aucune des factions rivales, il devait être en mesure d’arbitrer plus facilement les conflits internes. Mais les luttes de partis, si âpres qu’elles fussent, n’empêchaient pas les citadins de se retrouver unis pour défendre l’intérêt collectif de leur ville contre ses adversaires et favoriser son expansion. De fait, c’est à ce moment-là que les cités ombriennes étendirent leur domination sur les campagnes environnantes – leur contado – et cherchèrent à mettre au pas les seigneurs féodaux qui furent souvent obligés de venir résider en ville afin de s’intégrer dans le jeu politique. Les aspirations des villes italiennes à l’autonomie furent contrariées par les empereurs, mais, malgré les efforts acharnés qu’il déploya pendant près de trente ans pour les ramener à l’obéissance, Frédéric Barberousse ne réussit pas à enrayer le mouvement et dut, par la paix de Constance en 1183, se résigner à leur reconnaître le droit de s’administrer elles-mêmes.

Ce processus d’émancipation urbaine ne s’était cependant pas développé partout au même rythme. Très précoce dans les grandes cités maritimes comme Gênes ou Pise et dans des métropoles économiques et politiques comme Milan ou Bologne, il se manifesta plus tardivement en Italie centrale où se faisait sentir l’influence du pouvoir pontifical, tout aussi défavorable aux libertés communales que celui de l’empereur du Saint Empire romain germanique. Ce fut le cas de l’Ombrie, région de confins où le Saint-Siège et les Hohenstaufen ne cessèrent pas de s’affronter directement ou indirectement jusqu’au milieu du XIIIe siècle. Si Pérouse relevait de la mouvance pontificale tout en jouissant d’une large autonomie, Assise, à peine distante d’une vingtaine de kilomètres, faisait partie du duché de Spolète et était, au moins depuis 1176, soumise à des seigneurs allemands qui, avec leur soldatesque, occupaient la Rocca, la forteresse qui domine encore aujourd’hui la ville de sa masse imposante. François, adolescent, fut sans aucun doute témoin d’un événement qui modifia l’histoire de sa petite patrie et le statut de ses habitants. En 1197, en effet, l’empereur Henri VI mourut subitement alors même qu’il venait de rétablir fermement son autorité sur l’Italie méridionale et la Sicile et s’apprêtait à en faire autant dans le reste du pays. Peu de temps après, la population d’Assise se souleva et chassa la garnison que le duc de Spolète, l’Allemand Conrad d’Urslingen, y avait établie. Pour éviter de retomber sous une autre domination, les révoltés détruisirent la Rocca, au grand dam du pape Innocent III qui aurait bien voulu s’en emparer dans le cadre de sa politique de restauration et d’expansion de l’État pontifical, et, avec les pierres qu’ils récupérèrent, ils renforcèrent les murailles de la ville. Les insurgés s’en prirent en outre aux maisons et surtout aux tours fortifiées qu’occupaient les principaux lignages aristocratiques – ceux qu’on appelle dans les chartes de l’époque les boni homines, les gens de bien – considérés comme solidaires de l’ancien régime politique et social.

C’est dans ce contexte tumultueux que naquit la commune d’Assise, formée par l’association jurée des hommes libres de la cité. On ignore si François prit une part active à ces mouvements révolutionnaires, mais il est peu probable qu’il y soit resté indifférent, compte tenu de l’âge qu’il avait alors – seize ou dix-sept ans – et de son milieu. De par ses origines familiales, il appartenait en effet à cette classe montante que, dans l’Italie des années 1200, on appelle le popolo. Il ne s’agissait pas à proprement parler de couches populaires, au sens que l’on donne aujourd’hui à ce terme, mais d’une bourgeoisie qui, en dépit de sa richesse et de ses aptitudes, demeurait exclue des cercles du pouvoir monopolisé par les boni homines. Ces derniers – une vingtaine de familles à Assise, en ce temps-là – constituaient en effet une aristocratie d’origine féodale qui tirait ses revenus et sa force des possessions qu’elle avait dans le contado et des pouvoirs de juridiction qu’elle y exerçait. Les gens du popolo, en revanche, dont Pietro di Bernardone, le père de François, était le représentant typique, s’étaient enrichis par le négoce ou l’artisanat et retiraient d’importants profits de leurs investissements fonciers et immobiliers, ainsi que du commerce de l’argent. Ce sont ces derniers qui, en 1198, créèrent la commune d’Assise et s’efforcèrent au cours des années suivantes d’élargir ses prérogatives aux dépens de celles des nobles.

De ce conflit entre groupes sociaux antagonistes naquit une guerre civile qui finit par provoquer un conflit ouvert avec Pérouse, la puissante cité voisine. En effet, chassées d’Assise, un certain nombre de familles nobles – parmi lesquelles se trouvait celle de Favarone di Offreduccio, le père de la future sainte Claire – trouvèrent refuge dans cette ville. Soucieuse d’éliminer une rivale dont la croissance et la turbulence l’inquiétaient, Pérouse prit fait et cause pour les aristocrates fugitifs et ses troupes envahirent le territoire d’Assise en novembre 1202. Par la Légende des trois compagnons, nous savons que François participa alors à la bataille de Collestrada, près de Ponte San Giovanni, où les forces militaires de sa cité furent défaites par celles de Pérouse, renforcées par les nobles d’Assise qui s’y étaient exilés⁵. Ce ne fut pas un grand événement à l’échelle de la Chrétienté ou même de l’Italie, mais au niveau régional et local les conséquences de cette bataille furent assez importantes : vaincue sur le plan militaire, la commune d’Assise dut accepter en 1203 les conditions des vainqueurs, à commencer par la réintégration des lignages aristocratiques qu’elle avait expulsés quelques années plus tôt. Entre les chefs du popolo et les boni homines fut conclu un accord stipulant que les maisons de ces derniers seraient reconstruites au cœur de la cité et qu’ils seraient indemnisés pour les préjudices qu’ils avaient subis. La ville dut également chercher des soutiens à l’extérieur pour sauvegarder son indépendance : en 1204, la commune jura fidélité à un légat pontifical et elle rechercha l’appui de l’empereur Philippe de Souabe qui promulgua un diplôme en sa faveur en 1205. Pour François, alors âgé d’une vingtaine d’années, la défaite de Collestrada eut des répercussions très lourdes : fait prisonnier après avoir combattu à cheval, il demeura à Pérouse pendant près d’un an dans un cachot malsain d’où il ne sortit qu’après paiement par son père d’une rançon, comme il était de règle à l’époque pour les nobles et les gens fortunés. En outre, il semble qu’il ait contracté, pendant ce séjour en prison, un certain nombre de maladies qui durent sérieusement ébranler sa santé, laquelle par la suite demeura toujours fragile.

Entre les deux groupes sociaux, la paix ne dura pas longtemps car les émigrés, qui étaient revenus dans les fourgons de l’étranger, étaient mal vus par leurs concitoyens. Certains seigneurs du contado, d’autre part, n’avaient pas jugé l’accord de 1203 assez favorable à leurs intérêts et continuaient à guerroyer contre la commune d’Assise, avec l’appui de Pérouse. C’est seulement en 1210 que put être conclu un accord définitif entre ceux que le texte même du compromis appelle les maiores (c’est-à-dire les membres des lignages nobles) – dont une partie était jusque-là demeurée en exil à Pérouse – et le reste des citoyens désignés sous le nom de minores. Ce document est particulièrement important pour l’histoire d’Assise dans la mesure où il mit fin à une période de troubles qui durait depuis 1198, mais aussi parce qu’il mentionne explicitement l’affranchissement de tous les habitants de la ville qui étaient encore soumis à des obligations vis-à-vis d’un maître ou d’un seigneur en raison de leur condition servile. En effet, la commune, devenue majeure et sûre d’elle, ne pouvait tolérer que certains citadins ne soient pas des hommes libres à part entière, à une époque où l’on disait que « l’air de la ville rend libre ». Mais on ferait fausse route si l’on imaginait la commune d’Assise comme un régime pleinement démocratique, car les citoyens les plus pauvres n’avaient aucune chance de jouer un rôle actif dans la vie civique.

L’aspiration à la liberté fut sans aucun doute une des données fondamentales du milieu et de l’époque où vécut François et ce climat ne fut pas sans influence sur son expérience personnelle. Celle que le pacte de 1210 garantissait à tous les habitants de la cité, y compris aux anciens serfs, était bien éloignée de l’idée que nous nous faisons de cette notion à laquelle se réfèrent nos modernes déclarations des droits de l’homme ou constitutions. Au Moyen Âge, la liberté ne se définissait pas à partir des prérogatives de l’individu mais par l’incorporation à un ordre collectif protecteur. À la dépendance héréditaire vis-à-vis d’un seigneur se substitua désormais une sujétion volontairement consentie envers la commune qui se considérait comme le seul pouvoir s’exerçant valablement sur les habitants de la cité, à l’exception des clercs qui relevaient du pouvoir de l’Église et, concrètement, de l’évêque du lieu. Les signes de cette unité retrouvée ne manquèrent pas au cours des années suivantes : entre 1212 et 1215, le palais communal d’Assise est bâti sur la grande place qui domine la ville, tout près de l’ancien temple de Minerve transformé en une église dédiée à sainte Marie. Les travaux de construction de la nouvelle cathédrale Saint-Rufin, interrompus par des années de luttes intestines, reprennent d’un commun accord, et en 1217 on mentionne pour la première fois l’existence de statuts communaux – sans doute étaient-ils antérieurs de quelques années –, c’est-à-dire d’une véritable législation municipale valable pour tous les habitants de la cité et s’imposant à eux. Ainsi, le patriotisme municipal l’avait emporté – du moins pour un temps – sur les tensions sociales et la communauté citadine faisait bloc autour de la commune, face à laquelle seul l’évêque conservait encore un certain pouvoir.

Ce contexte d’émancipation et d’essor des libertés dans lequel grandit François n’est sans doute pas étranger à son optimisme fondamental et à la certitude qui l’a toujours animé qu’il était possible de changer les hommes et de faire évoluer la société. Mais il serait abusif de faire de lui, même pendant cette période de son existence sur laquelle nous savons si peu de choses, un jeune révolutionnaire militant contre l’ordre féodal. François ne fut jamais dupe d’aucune mythologie du progrès : même s’il eut conscience de la dimension positive des transformations politiques et sociales qui s’opéraient de son temps, il en pressentit sans doute aussi les limites et les ambiguïtés. À peine instaurée, la commune d’Assise s’était lancée dans une politique d’annexions. En 1206, ses consuls s’étaient rendus à Valfabbrica pour faire passer cette abbaye et ses domaines sous le protectorat de la cité, qui annexa peu après les bourgades de Postignano (1217) et de Bettona (1222). Ainsi, sous les yeux mêmes de François, l’affirmation du régime communal aboutissait à priver de liberté les habitants des centres urbains mineurs et contribuait à exacerber les conflits avec les villes voisines, amenées à entrer en guerre contre Assise pour faire obstacle à son expansion territoriale. En outre, la liberté à laquelle venaient de parvenir ses habitants était un privilège réservé aux seuls citadins. Dans les campagnes, les serfs demeuraient sous la domination des seigneurs laïcs et ecclésiastiques qui contrôlaient encore une bonne partie du contado. Quant aux nouveaux maîtres du sol, les bourgeois d’Assise qui commençaient à se faire une place au soleil à côté des aristocrates, ils n’étaient pas moins âpres au gain et exigeants que ces derniers vis-à-vis de leurs dépendants ou locataires. Comme partout ailleurs en Italie à cette époque, on voit un fossé se creuser entre les habitants des villes, protégés par le régime communal et qui pouvaient s’enrichir beaucoup plus facilement et vite qu’à la campagne, et les villani, la masse des culs-terreux dépourvus de droits réels, étrangers aux raffinements de la culture urbaine et méprisés de ce fait par les citadins qui se gaussaient de leur rusticité. Du reste, lors même qu’il avait acquis une grande réputation de sainteté, il semble, d’après certains témoignages, que François ait été considéré avec une certaine méfiance par les paysans qu’il rencontrait, peut-être parce qu’il était un représentant typique de cette bourgeoisie et de cette culture urbaines qui signifiaient pour eux exploitation économique et mépris⁶.

Du fait de ses origines sociales et de son genre de vie, François se situait nettement du côté des privilégiés. Fils d’un riche marchand, il avait, nous l’avons vu, combattu à cheval lors de la bataille de Collestrada. Sous d’autres cieux, une telle situation eût été difficilement concevable, car c’est précisément à cette époque que le lien entre noblesse et chevalerie devint très étroit au nord des Alpes. Le propre du seigneur n’y était-il pas de guerroyer à cheval, tandis que la « menue gent de l’ost » combattait à pied, comme l’indique le terme même de « piétaille » qui servait à désigner ces combattants d’un rang modeste ? La société communale italienne ne connaissait pas les mêmes clivages et, comme l’avait noté avec un étonnement scandalisé l’évêque et chroniqueur allemand Otton de Freising dès le milieu du XIIe siècle :

On n’y dédaigne pas de donner la ceinture de chevalier et le statut de cette dignité à des jeunes gens de condition inférieure et à des artisans de condition mécanique [nous dirions aujourd’hui : « technicienne »] que tous les autres pays écartent comme la peste des carrières honorables et libérales⁷.

Ainsi s’explique que François, fils de roturier mais doté d’une fortune appréciable, ait pu combattre à la façon des nobles sans appartenir à un lignage aristocratique. Il n’est pas indifférent pour son destin ultérieur que le fils de Pietro di Bernardone se soit trouvé, de par son milieu familial et ses aspirations personnelles, à la charnière de deux groupes sociaux. D’origine somme toute assez modeste, il aspira en effet dès sa jeunesse à s’élever au-dessus de sa condition et à vivre en seigneur ; sa richesse et sa générosité fastueuse, qui faisaient oublier sa médiocre extraction, lui permirent de fréquenter les nobles de son âge et, dès sa majorité (à l’âge de quatorze ans), il semble qu’il ait fait partie d’une joyeuse bande de fêtards qui rassemblait les éléments les plus turbulents de la jeunesse dorée d’Assise. Peut-être s’agit-il de la « Société des danseurs d’Assise » dont parlent certains documents du XIIIe siècle ou de la « Société du bâton » attestée plus tardivement, qui se manifestaient bruyamment à l’occasion des fêtes religieuses, en particulier lors de la Saint-Vittorino – ancien évêque et l’un des patrons de la cité – le 13 juin, de la Saint-Rufin le 11 août, de la Saint-Nicolas, ou d’autres fêtes plus profanes, comme celle des Calendes de mai qui marquait le retour de la belle saison ou encore la fête du vin, après les vendanges. Ces confréries de jeunesse, appelées brigate en Italie centrale, participaient également à des défilés burlesques, par exemple lors de la fête des Saints-Innocents, ou à des danses parodiques, comme celle d’Hérodiade et de Salomé à l’occasion de la Saint-Jean-Baptiste, qui constituaient des manifestations typiques d’un processus d’inversion ritualisé. François semble avoir pris un plaisir particulier à ces mascarades, poussant la recherche dans la frivolité jusqu’à faire coudre parfois dans le même vêtement de l’étoffe très chère avec de l’étoffe à très bas prix. Dans ce goût prononcé du jeune homme pour le patchwork présenté par l’hagiographe comme un trait de légèreté juvénile, il n’est pas interdit de voir aussi une manifestation de snobisme chez ce fils de marchand plein d’ambition et de rêves chevaleresques. Il lui en resterait toute sa vie un goût très marqué pour le déguisement et même le travestissement qui, en brouillant volontairement les cartes, mettait à nu la réalité des pensées et des comportements spontanés. En tout cas, abolir les distinctions entre les statuts sociaux en mettant en cause les représentations et les signes vestimentaires dans lesquels elles s’inscrivent était le signe d’un état d’esprit subtilement contestataire chez un adolescent qui rêvait – dans un premier temps uniquement pour s’amuser – d’un monde à l’envers où la gaieté et la beauté seraient les seuls critères du succès. En ce sens, François fut bien, selon l’heureuse expression de Carlo Ginzburg, « un personnage carnavalesque », si l’on entend par là que pour lui les distinctions hiérarchiques ne furent jamais que des données relatives qu’il convenait de ne pas transformer en barrières, sans bien sûr prétendre les abolir ou nier leur réalité⁸.

Les confréries de jeunesse, comme celle que fréquentait le fils de Pietro di Bernardone, constituaient des structures de sociabilité où les membres d’une même classe d’âge et d’un certain milieu social se retrouvaient pour boire, manger et chanter. Leur importance dans la vie de la cité est attestée par le fait qu’elles possédaient leurs propres statuts et que les communes, dans bien des cas, reconnaissaient leur existence, ne serait-ce que pour tenter de canaliser leurs débordements. À Assise, le chef de cette compagnie était élu par l’ensemble de ses membres et portait un bâton comme insigne de son autorité. Il avait ainsi le pouvoir de condamner l’un des convives à payer tous les frais d’un banquet communautaire. François, affable et charmeur, accéda bientôt à cette dignité. On l’avait élu « roi » en raison de son entrain et de sa prodigalité car il dépensait en réjouissances tout ce qu’il pouvait posséder ou gagner. De fait, il ne déçut pas ses compagnons de ripaille car, loin de faire payer les autres à sa place, il se montrait toujours disposé à régler de ses deniers les beuveries et les bons repas que s’offrait périodiquement cette association festive. L’auteur de la Légende des trois compagnons, qui rapporte ce trait, y voit les prodromes d’une générosité et d’une charité qui devaient plus tard s’étendre à l’humanité tout entière et en particulier aux plus déshérités. Mais cette interprétation a posteriori idéalise sans doute une réalité plus prosaïque : fils de marchand et nouveau riche frayant avec de jeunes aristocrates, François avait d’abord à faire oublier ses origines obscures et la provenance de cet argent dont il se montrait si prodigue. De plus, les activités de ces bandes de jeunes n’avaient rien d’édifiant et il n’y a aucune raison de penser que François se soit comporté autrement que ses compagnons. Joyeux luron, prêt à tous les bons et mauvais coups, il ne s’est sans doute pas contenté des « sottises, farces et bouffonneries » évoquées à son propos par les textes hagiographiques relatifs à cette période de sa vie. Les jeux sexuels, les agressions et les viols faisaient partie des activités normales de ces bandes de célibataires fortunés, et l’on accusera même ces confréries de jeunesse – deux siècles plus tard, il est vrai – d’être des foyers d’homosexualité. Il serait oiseux de chercher à en dire davantage, compte tenu du silence des sources contemporaines à ce sujet. Mais pourquoi ne pas prendre à la lettre le bref passage du Testament de François où ce dernier dit, à propos de l’existence qu’il avait menée avant sa conversion : « Lorsque j’étais dans les péchés… » ? Certes, les saints ont tendance à noircir leur propre portrait et à considérer comme des fautes graves ce qui peut nous apparaître comme de simples peccadilles, mais ce jeune homme séduisant n’avait alors aucune raison de ne pas se comporter comme le voulaient les usages de son milieu et de sa classe d’âge. Si l’on se place dans cette perspective, il devient plus facile de comprendre l’extrême réserve que François manifesterait plus tard dans ses relations avec les femmes – y compris et surtout avec celles qui lui étaient les plus proches et les plus chères – et les limitations sévères qu’il imposa aux Frères mineurs dans ce domaine, qui ne manquent pas de surprendre de la part d’un homme dont le comportement mettait en cause la plupart des tabous et des clivages fondamentaux existant dans la société médiévale. Un tel pessimisme, une méfiance aussi poussée vis-à-vis du corps et de ses réactions spontanées ne peuvent guère trouver leur origine que dans une expérience personnelle de la sexualité et peut-être même du désordre sexuel.

Parmi les qualités qui avaient signalé François à l’attention de ses compagnons lorsqu’ils firent de lui le « prince de la jeunesse » d’Assise, nous avons déjà mentionné la prodigalité. La Légende des trois compagnons – notre meilleur guide pour cette période de son existence – dit même de façon très précise qu’« il manquait de mesure dans sa façon de se vêtir » et qu’à le voir « on eût dit le fils d’un prince, non le fils de commerçants »⁹. Adolescent, ses réactions n’étaient déjà pas celles qui caractérisaient le monde de l’achat et de la vente, même si telles étaient bien les activités auxquelles il s’adonnait alors. Rejetant les valeurs dominantes de son milieu – âpreté au gain, esprit d’épargne et souci de la rentabilité –, François refusait au contraire de thésauriser l’argent que lui donnait son père et dépensait sans compter. En fait, cet « héritier » issu de la bourgeoisie d’affaires aspirait à vivre en chevalier (miles en latin médiéval) et à mener l’existence d’un noble. Son idéal était celui qu’exaltaient alors les chansons de geste et les romans courtois, cette « matière de France » qui avait, on l’a dit, envahi l’Italie à la fin du XIIe siècle et dont il a dû connaître les œuvres les plus représentatives. Idéal guerrier certes, car cette littérature exaltait les exploits militaires des preux – Charlemagne, Roland, Olivier et tant d’autres –, mais plus encore éthique et poétique, à la suite de Perceval, Lancelot et des chevaliers de la Table ronde. Enthousiasmé par ces modèles, le jouvenceau s’efforçait de les imiter et de se distinguer par la pratique de leurs vertus : magnanimité, libéralité et surtout une courtoisie qui n’était pas simple affabilité mais une manière originale de se comporter en société. Fondamentalement en effet, l’attitude courtoise consistait à prendre du champ, ou au moins du recul par rapport à la brutalité du désir et à l’affirmation agressive de sa propre puissance. Comportement raffiné mais propre à une élite et qui ne valait qu’entre gens du même monde, seuls capables de comprendre la signification de ce code aristocratique qui excluait et rejetait dans le néant ceux que la grossièreté de leurs manières et de leur langage situait dans la sphère de la rusticité ou de la mesquinerie : paysans, bourgeois avares, hommes de loi, etc. On comprend sans peine que le jeune marchand d’Assise ait été séduit par cette idéologie qui tranchait avec le réalisme 46,46terre à terre de son milieu familial. Sous ces influences – dont nous ignorons comment et d’où il les reçut –, son ambition s’enflamma : non content de rêver d’aventures et d’aspirer confusément à une promotion sociale, François voulait parvenir à la gloire par des actions d’éclat et des faits d’armes qui le rendraient célèbre. Intimement persuadé – toutes les sources concordent sur ce point – qu’une grande destinée l’attendait, ce héros de roman, qui cherchait à tout prix à attirer l’attention sur lui et cultivait volontiers la démesure, n’avait-il pas déclaré à ses compagnons, quand il était prisonnier à Pérouse : « Apprenez que je serai un jour vénéré dans tout l’univers¹⁰ » ? C’est ce cavalier jeune et plein d’ambition qui allait se lancer avec enthousiasme dans l’aventure chevaleresque.

Après sa libération des prisons de Pérouse et une longue maladie qui l’immobilisa pendant la plus grande partie de 1204, François décida en effet de suivre un homme d’armes de la région qui allait rejoindre Gautier de Brienne en Pouille avec quelques chevaliers. Ce condottiere français, qui revendiquait le titre de roi de Sicile, recrutait des troupes, à la demande du pape Innocent III, pour aller combattre les partisans de l’empereur qui cherchaient à maintenir en Italie du Sud une domination que la papauté jugeait contraire à ses intérêts temporels. Les textes hagiographiques relatifs à saint François ont évoqué à ce propos deux visions dont il aurait été alors gratifié et qui, aux yeux de leurs auteurs, marquent une première étape dans un processus de conversion appelé à se prolonger pendant près de deux ans. Selon la Légende des trois compagnons, le jeune écuyer aurait rêvé, avant son départ pour cette expédition, qu’il se trouvait dans un palais dont les parois étaient tapissées de lances, d’écus étincelants et de toutes les pièces qui constituaient alors l’équipement militaire d’un chevalier. Convaincu qu’il allait bientôt s’illustrer par des exploits guerriers, le dormeur interrogea : « Pour qui de tels trésors ? » et une voix mystérieuse lui répondit : « Ces armes sont pour toi et tes compagnons », ce qu’il ne manqua pas d’interpréter comme un présage favorable pour l’expédition qu’il se disposait à entreprendre¹¹. N’allait-il pas accomplir là-bas des actions d’éclat qui lui permettraient d’obtenir le titre de chevalier, de se rendre maître d’un château et d’y mener la vie seigneuriale dont il rêvait ? Thomas de Celano ajoute même que s’y trouvait également « une belle fiancée », gage d’une union qui le ferait entrer dans la noblesse¹². Mais la seconde vision est déjà marquée par une tonalité moins allègre, ne serait-ce que parce qu’elle se situe dans un contexte d’échec et de déceptions. À peine parti avec une petite troupe de cavaliers, François tomba en effet malade à Spolète, à une trentaine de kilomètres à l’est d’Assise, et ses compagnons continuèrent leur chemin sans lui. Il espérait bien les rejoindre après sa guérison quand il entendit, dans un demi-sommeil, une voix qui lui disait :

« Qui peut faire plus de bien, le maître ou le serviteur ? – Le maître. – Alors pourquoi vas-tu chercher le serviteur, non le maître ? – Ah ! Seigneur, que veux-tu donc que je fasse ? – Retourne chez toi ; et là tu apprendras ce qu’il convient que tu fasses. La vision que tu as eue en songe, tu dois l’interpréter de façon entièrement nouvelle¹³. »

Le recours aux songes et aux visions prémonitoires est très fréquent dans la littérature médiévale et spécialement dans les textes hagiographiques. Ils constituaient des moyens pédagogiques – dont la Bible fournissait de nombreux exemples – pour faire passer dans l’âme d’un personnage, puis dans celle de l’auditeur ou du lecteur du texte, la substance d’un message fort en lui conférant une garantie d’authenticité surnaturelle. On aurait donc tort de prendre ces épisodes fameux au pied de la lettre et on perdrait son temps à s’interroger sur la réalité de ces dialogues. Mais leur signification globale est très claire : à l’occasion de son départ manqué pour la Pouille, François a perçu les limites de l’idéal chevaleresque qui l’avait jusque-là animé et il a été amené à le remettre en cause : tous les hommes, y compris Gautier de Brienne et le pape Innocent III, ne sont que des serviteurs ; il n’y qu’un maître qui mérite qu’on le suive. Mais qui est ce Seigneur et comment le connaître ? L’esprit plein de ces questions, François regagna Assise dans l’été de 1205 et reprit son existence antérieure, associant le travail à côté de son père aux plaisirs de la vie en société dans le cadre de sa joyeuse bande d’amis. Il ne devait pas tarder à prendre un autre chemin.

2 Thomas de Celano, Vie de saint François (désormais citée 1Cel), éd. T. Desbonnets et D. Vorreux, François d’Assise. Documents, Paris, 1968 (désormais cité FrDoc), p. 211-339. Sur Thomas de Celano et son œuvre, cf. supra, p. 229-231.

3 Testament (désormais cité Test), in T. Desbonnets, J.-F. Godet et alii, François d’Assise. Écrits, Paris, 1981, p. 204-205 (désormais cité FrÉcrits). Nous nous référerons à cette édition et traduction à chaque fois que nous citerons des écrits de François.

4 Légende des trois compagnons (désormais citée 3Comp), 23, in FrDoc, p. 818. Sur ce texte et les circonstances de sa composition, cf. supra, p. 286-288.

5 3Comp, 4, in FrDoc, p. 801.

6 Cf. supra, p. 396.

7 Otton de Freising, Gesta Frederici I imperatoris, II, 13, éd. B. von Simson, Hanovre-Leipzig, 1912.

8 C. Ginzburg, « Folklore, magia, religione », in Storia d’Italia, I : I Caratteri originali, Turin, 1972, p. 614-616.

9 3Comp, 1,2, in FrDoc, p. 800.

10 Ibid., 4, id., p. 801.

11 Ibid., 5, id., p. 802.

12 Thomas de Celano, Seconde Vie de saint François ou Mémorial des actes et des vertus de saint François (désormais citée 2Cel), 6, in FrDoc, p. 350.

13 3Comp, 6, id., p. 803.

LE RETOURNEMENT (1205-1206)

Dans les biographies, anciennes ou récentes, de François d’Assise, on désigne ordinairement sous le nom de « conversion » la période qui s’étend entre son retour de Spolète, dans l’été de 1205, et la révélation ultime, au début de 1208, du genre de vie qui serait le sien et celui de ses premiers compagnons. Appellation commode mais qui ne saurait satisfaire l’historien, car elle recouvre toute une série d’épisodes très divers derrière lesquels il est d’autant moins facile de retrouver un fil conducteur que les hagiographes ne retracent pas leur succession dans le même ordre. Bien plus, le premier d’entre eux, Thomas de Celano, a contribué à brouiller les cartes en présentant de façon sensiblement différente les conditions et les étapes de cette mutation dans sa Vie de saint François, composée en 1228-1229 (1Cel, 1-7), et dans son Mémorial des actes et des vertus de saint François ou Seconde Vie (2Cel, 1-8)¹⁴. Dans la première, la conversion du Pauvre d’Assise apparaît comme la conséquence d’une irruption brutale de la grâce dans l’âme d’un pécheur profondément corrompu ; l’auteur lui reconnaît certes quelques qualités naturelles, comme la magnanimité et la largesse, mais, selon lui, ces dons avaient été presque effacés par une aliénation volontaire dans le péché. Très influencé par les Confessions de saint Augustin et par l’itinéraire spirituel de saint Paul, converti par Dieu sur le chemin de Damas, Thomas de Celano y décrit le retour à Dieu de François comme un arrachement qui le délivra à la fois d’une nature pécheresse et d’une société pervertie qui n’avait de chrétien que le nom. Cette grâce n’était nullement méritée, mais Dieu l’avait choisi pour faire de lui l’instrument de son dessein providentiel sur le monde. L’auteur de la première Vie se montre discret sur le moment précis à partir duquel son héros aurait été véritablement transformé et souligne même les résistances qu’il opposa longtemps à la volonté divine. Mais une fois qu’il eut acquiescé à celle-ci, le changement fut total et définitif, ce qui devait faire de lui en peu de temps un homme d’une sainteté exceptionnelle, cause de salut pour beaucoup et de renouveau pour l’Église.

Moins de vingt ans plus tard, le même auteur décrit en des termes fort éloignés le processus de sanctification de François dans son Mémorial de 1246-1247¹⁵. Les graves critiques qu’il avait précédemment formulées au sujet de son entourage et de sa conduite passent au second plan et l’accent y est mis sur ses qualités naturelles et sur les mérites de ses parents… Thomas de Celano s’attache à dépouiller son héros de toute perversité et même de toute singularité : sa conversion n’aurait été, à tout prendre, qu’un retour à sa vraie nature et le fruit de ses efforts personnels, la grâce divine ne faisant que parachever et couronner l’action d’un homme qui avait su renoncer volontairement aux délices de la chair et accéder à la liberté de l’esprit. Elle se présente comme une transition insensible dont le point culminant fut le baiser au lépreux, à l’occasion duquel François se comporta en parfait imitateur du Christ et des saints qui l’avaient précédé. Toute sa vie aurait été une conversion continuée et perpétuellement renouvelée, au point qu’il ne semblait pas à la fin plus avancé qu’au début, tant les tentations qui l’assaillaient étaient nombreuses et difficiles à surmonter.

Ce contraste entre les deux Vies de François de Thomas de Celano ne doit pas nous choquer, même s’il a de quoi surprendre un lecteur moderne. L’hagiographe, au Moyen Âge, devait se conformer à des règles préétablies : il ne prétendait pas écrire une biographie historique de son héros, au sens où nous l’entendons, mais il cherchait à le rendre conforme à certains modèles de sainteté particulièrement prestigieux comme ceux que l’on pouvait trouver dans des textes faisant autorité en la matière, la Vie de saint Martin de Sulpice Sévère, la Vie de saint Antoine par Athanase d’Alexandrie ou encore la Vie de saint Bernard. Suivant que l’auteur s’inspirait de tel ou tel modèle, il pouvait en résulter de sérieuses nuances et même des divergences d’un texte à l’autre. Ajoutons à cela que la vie du fondateur de l’ordre des Frères mineurs était rapidement devenue un enjeu essentiel pour ces derniers. Dès lors, il ne pouvait y avoir de biographie neutre, et chacune des Vies qui furent écrites dans le siècle qui suivit la mort de François reflète une interprétation, une « lecture » engagée, du phénomène franciscain, inspirée davantage par les problèmes brûlants que connaissait l’ordre à chaque étape de son évolution que par un souci d’objectivité historique. Ainsi, dans sa Vie de saint François écrite au lendemain de la mort de François, Thomas de Celano est animé par le désir de rendre compte du développement rapide et du succès prodigieux que connaissaient alors les Frères mineurs, ce qui l’amène à reporter sur la personne de François un trait caractéristique de la genèse de l’ordre en présentant sa conversion comme l’irruption brutale et foudroyante de la grâce chez un marchand au cœur endurci. Dans le Mémorial, en revanche, composé à une époque où l’ordre franciscain s’efforçait avant tout de s’insérer dans les structures de l’Église et d’y faire reconnaître son rôle providentiel, le même auteur cherche en quelque sorte à « normaliser » la sainteté de François, au risque de la banaliser en la dépouillant de sa singularité. Aussi y présente-t-il sa conversion sous un jour plus classique et plus nuancé sur le plan psychologique. Plus satisfaisante que la précédente pour un lecteur moderne, cette interprétation n’est pas nécessairement plus « vraie », même si l’on peut penser que les informations de première main que Thomas de Celano avait reçues des premiers compagnons de François entre 1244 et 1246 lui avaient permis de mieux prendre la mesure de la complexité du personnage.

L’existence de telles divergences dans des Vies assez proches dans le temps de l’existence du héros qu’elles entendaient célébrer est a priori décourageante ; car si tout est affaire de conventions et d’opportunité dans les textes hagiographiques, on peut être tenté de penser qu’il est vain de s’appuyer sur eux pour essayer de comprendre ce qu’a pu être l’expérience spirituelle de François. Pourtant, le retournement qui s’est opéré en lui pendant ces trois années a eu une telle importance dans sa destinée ultérieure qu’on ne peut renoncer à essayer d’analyser son déroulement et de comprendre sa portée. Comme aucune des interprétations proposées à ce sujet par Thomas de Celano n’est pleinement satisfaisante, nous nous en tiendrons aux faits sur lesquels les sources sont concordantes, en suivant de préférence la Légende des trois compagnons, plus précise et mieux informée que les autres sur la jeunesse de François, lorsqu’elles divergent.

Après son retour de Spolète, François avait renoué avec son passé, reprenant son travail et ses habitudes de joyeux fêtard. Pourtant, aux yeux mêmes de ses compagnons de plaisir, il devint bientôt évident qu’il n’était plus le même. Perdu dans les méditations, il semblait souvent comme absent et tenait des propos mystérieux sur son prochain mariage avec une fiancée plus noble, plus riche et plus belle que toutes les femmes qu’il avait pu connaître jusque-là. En outre, dans le secret, il multipliait les aumônes aux pauvres et consacrait de plus en plus de temps à la prière et à la méditation. S’étant rendu à Rome en pèlerinage, il fut choqué par la modicité des offrandes que les visiteurs déposaient devant le tombeau de saint Pierre et jeta tout le contenu de sa bourse pleine de deniers à travers la grille qui entourait l’autel. Puis, étant sorti de l’église, il échangea ses vêtements contre les guenilles d’un mendiant qui se tenait là et, prenant sa place, il se mit à demander l’aumône en français, ce qui était pour lui la meilleure façon de n’être ni compris ni reconnu. L’épisode a pu être inventé par l’auteur de la Légende des trois compagnons pour mettre en valeur la piété et l’orthodoxie de son héros, ainsi que les prodromes de son attachement à la pauvreté et du processus qui allait le faire passer de la largesse à la charité. Il illustre en tout cas fort bien ce que pouvaient être les états d’âme de cet écuyer manqué qui n’allait trouver sa voie qu’au prix de longs et douloureux tâtonnements. Plutôt que le mot de « conversion », qui dans notre vocabulaire évoque une rupture brutale avec des croyances et des pratiques antérieures, c’est sans doute celui de « retournement » qui convient le mieux pour désigner cette période de recherche, marquée par le passage progressif des valeurs chevaleresques à un programme de vie fondé sur l’Évangile.

Cette transformation intérieure s’opéra dans un climat de langueur et de vague à l’âme, entrecoupé de loin en loin de sensations nouvelles et de révélations de plus en plus précises sur le sens à donner à son existence, tout en s’inscrivant dans le droit fil de ses aspirations antérieures. François semble avoir alors traversé une période difficile durant laquelle des périodes d’abattement physique et de désarroi succédaient à des moments d’exaltation intense ; il se retirait souvent à l’écart, en particulier dans une grotte, pour prier, mais il ne trouvait pas pour autant la sérénité : il eut un jour la vision d’une affreuse bossue qui vivait alors à Assise et, selon son biographe, « le démon représentait à sa mémoire l’image de cette femme et le menaçait de lui infliger cette difformité s’il ne renonçait pas à son dessein », ce qui signifie en clair que François hésitait à sauter le pas, de peur de devenir un objet de mépris pour son entourage¹⁶. Peu à peu, cependant, la crise dans laquelle il se trouvait plongé commença à s’estomper. Les psychologues modernes ont bien mis en lumière le lien qui existe, dans certains cas, entre maladie, conversion et créativité que les hagiographes médiévaux ont évoqué avec les moyens qui étaient les leurs. Après une période de dépression marquée par un effort intellectuel ou méditatif profond, le sujet finit par être obsédé par une idée dominante qui ne le quitte plus, sans pour autant satisfaire son attente. Puis survient une libération de la souffrance, liée à une illumination enthousiasmante, qui débouche sur une transformation de la personnalité. On retrouve bien dans le cas de François ce processus de maladie créative, au terme de laquelle il finit par trouver l’assurance nécessaire pour agir et accomplir certains gestes irréversibles de rupture.

Au dire de François lui-même, l’événement qui détermina son retournement fut la rencontre avec les lépreux qu’il évoque en ces termes dans son Testament :

Le Seigneur me donna ainsi à moi de commencer à faire pénitence : lorsque j’étais dans les péchés, il me semblait extrêmement amer de voir des lépreux. Et le Seigneur me conduisit parmi eux et je leur fis miséricorde […] et après cela, je ne restai que peu de temps et je sortis du monde¹⁷.

Si l’on s’arrête un instant sur ce texte fondamental, on s’aperçoit d’abord qu’il ne comporte aucune mention d’un quelconque « baiser au lépreux », qui pourrait bien n’être qu’une « mystification » – au double sens de sublimation et d’invention trompeuse – de la part des hagiographes. En fait, la vue des lépreux semble avoir agi sur François comme un miroir de sa condition de pécheur : en ne se détournant pas de ces personnages repoussants qui, dans l’imaginaire médiéval, incarnaient non seulement une horrible maladie mais également le soupçon d’une tare héréditaire ou d’un comportement sexuel hors normes qui l’aurait provoquée, il franchit le pas et reconnaît humblement qu’il participe lui aussi de la même condition. Les lépreux, au Moyen Âge, étaient en effet tenus pour la lie de la société : ils devaient agiter une crécelle quand ils se déplaçaient, afin de permettre aux personnes saines de ne pas se trouver sur leur chemin, tant on redoutait la contagion qu’on attribuait à leur souffle qui corrompait l’air autour d’eux. C’est la raison pour laquelle les autorités publiques s’efforçaient de les enfermer dans des hospices où ils étaient nourris et soignés par quelques laïcs dévoués avec lesquels, étant morts au monde, ils formaient une communauté religieuse sous la direction d’un clerc. Mais devant eux la réaction normale était la fuite, le rejet. En s’approchant d’eux comme il le fit, François n’accomplit pas seulement un geste charitable mais une prouesse héroïque qui devint, contre toute attente, un acte gratifiant : « Et en m’en allant de chez eux, ce qui semblait amer fut changé pour moi en douceur de l’âme et du corps¹⁸. » Au lieu du sentiment d’horreur éprouvé par Iseut dans le Tristan de Béroul quand son mari, le roi Marc, la livra aux lépreux pour se venger de son infidélité, il ressentit une sorte d’allégresse. Pour lui ces déshérités n’étaient plus des lépreux mais des frères, parce qu’il avait expérimenté en lui-même un changement radical¹⁹.

Cette communauté de destin assumée avec la partie la plus méprisée de l’humanité allait enfin lui permettre de trouver Dieu en la personne du Christ qui s’est identifié à la misère du monde, en devenant solidaire de la souffrance inhumaine de ces marginaux. Sa réaction est résumée dans la petite phrase de son Testament citée plus haut, où il évoque cette rencontre qui fut pour lui décisive : « Et je leur fis miséricorde²⁰. » Quel que soit le geste précis que désigne ici l’expression « faire miséricorde », il renvoie à un élément essentiel de la spiritualité laïque de l’époque. La miséricorde constitue une attitude vis-à-vis d’autrui dont nous sommes portés à imaginer qu’elle a toujours fait partie de la palette des réactions humaines face au malheur ou à la faute. En fait, elle n’a rien de spontané ni d’évident et l’on peut même dater son apparition, ou tout au moins sa diffusion au sein du christianisme, de l’époque où vécut François d’Assise. La miséricorde, à la fois comme sentiment et comme institution, trouve en effet son origine dans les Évangiles, mais surtout dans l’interprétation qui en fut donnée à partir des dernières décennies du XIIe siècle. C’est à cette époque que, suivant l’indication donnée par le Christ dans les Béatitudes (« Bienheureux les miséricordieux », Mt 5,7), on commença à appliquer cette notion non seulement aux pécheurs mais aux pauvres, aux pèlerins, aux malades et aux prisonniers, et à considérer l’assistance qu’on leur apportait – les œuvres de miséricorde – comme un moyen privilégié pour entrer dans le royaume des Cieux (Mt 25, 34-37). La forme la plus remarquable de la révolution qui se fit alors dans les mentalités fut la création d’associations et d’institutions aux noms divers (maison-Dieu, hospice, hôpital) rassemblant des fidèles volontaires sous le signe de la fraternité et de la solidarité avec les déshérités. Un nombre considérable d’hommes et de femmes s’y engagèrent alors pour tenter de remédier aux maux permanents dont souffrait la société de l’époque. L’assistance organisée dans le cadre d’hospices et de léproseries fondés par des particuliers ou par les autorités municipales permit dans une certaine mesure d’y parvenir, tout en offrant aux fidèles l’occasion d’un perfectionnement spirituel. François n’a donc pas inventé la notion de miséricorde : c’est un héritage qu’il a reçu des mouvements religieux laïcs de son temps. Il a été imprégné par cette nouvelle sensibilité à la souffrance et à la déchéance d’autrui qui lui a permis de reconnaître dans les lépreux la forme sensible et la présence du Christ parmi les hommes. Pénitence, paix et miséricorde allaient devenir les maîtres mots de la prédication franciscaine et inspirer des conduites concrètes à travers lesquelles les hommes pourraient racheter leurs fautes. François n’a pas fondé de léproserie ; il ne s’est pas engagé de façon permanente dans le service des « ladres », même s’il recherchait leur compagnie partout où il passait, et il serait même amené en 1220 à interdire à ses frères de s’y consacrer totalement. Mais, en « faisant miséricorde » aux lépreux, il a rendu possible leur réintégration dans la société humaine, contribuant ainsi à étendre l’idée de justice aux rapports humains et sociaux sans pour autant lui donner l’aspect d’une revendication agressive qui l’aurait rendue inacceptable par l’Église et la société de son temps.

En soulignant dans son Testament que sa rencontre avec les lépreux avait été à l’origine de son processus de conversion, François indique nettement que ce n’étaient ni les prières ni les songes qu’il avait pu avoir antérieurement qui l’avaient fait changer de vie, mais bien cet épisode précis. Son attitude généreuse vis-à-vis des déshérités n’avait pas été le fruit de son évolution religieuse : au contraire, elle avait précédé sa découverte de l’Évangile et en avait été la cause. Une telle démarche n’était pas conforme aux canons de l’hagiographie qui se devait de mettre au premier plan la mutation religieuse et de la faire suivre d’un geste de charité envers le prochain. C’est ce que fit Thomas de Celano qui, dans sa première Vie de François, a placé l’épisode du baiser au lépreux à la fin du processus de conversion et l’a présenté comme une illustration du mépris de soi auquel le saint était parvenu et comme une victoire remportée par ce dernier sur lui-même. La plupart des biographes postérieurs de François ou n’évoquent même pas l’épisode ou, s’ils en parlent, ont préféré, comme le fait l’auteur de la Légende des trois compagnons, mettre l’accent sur l’expérience merveilleuse du crucifix de l’église Saint-Damien qui aurait parlé à François. De même, l’iconographie pourtant surabondante du Pauvre d’Assise n’a fait que peu de place, aux XIIIe et XIVe siècles, à la rencontre avec les lépreux – à la notable exception de la Tavola Bardi de Santa Croce, à Florence²¹ – et l’on n’en trouve aucune trace dans les grands cycles que Giotto a consacrés à sa vie tant à Assise qu’à Florence. En fait, le témoignage que François nous a laissé dans son Testament (« le Seigneur me conduisit au milieu des lépreux et je leur fis miséricorde ») nous permet de comprendre que c’est parce qu’il avait rencontré les lépreux et qu’il avait été bouleversé par cet événement qu’il fut ensuite profondément ému par la représentation figurée de l’homme-Dieu pauvre et supplicié qu’il contemplait à Saint-Damien. En d’autres termes, la conscience de François eut besoin de la médiation du prochain pour rencontrer Dieu²².

De fait, sa vocation s’affirma et se précisa au cours des semaines qui suivirent cette rencontre fondamentale. À la fin de 1205, alors qu’il priait dans la petite église Saint-Damien au pied des remparts d’Assise, agenouillé devant un grand crucifix de bois, il aurait entendu une voix qui lui disait : « François, ne vois-tu pas que ma maison tombe en ruine ? Va donc et répare la maison par amour pour moi²³. » Ici encore, il convient de prendre ses distances vis-à-vis des versions miraculeuses de cet épisode qui ont rapidement prévalu : notons d’ailleurs que l’auteur de la Légende des trois compagnons, où cet épisode apparaît pour la première fois, ne dit pas que c’est le crucifix qui a parlé à François, comme le ferait Thomas de Celano dans son Mémorial (2Cel, 10), mais simplement qu’il a entendu une « voix intérieure », la même qui lui avait déjà parlé antérieurement à diverses reprises. Disons donc, pour ramener cette expérience à sa signification essentielle, que, pour la première fois sans doute dans l’histoire du christianisme, un homme a été si bouleversé à la vue d’une image du Christ en croix qu’à travers elle un rapport d’un type nouveau s’est établi entre Dieu et lui, et que sa vie s’en est trouvée changée. Prenant à la lettre les paroles qu’il avait entendues, François commença aussitôt à travailler à la restauration de cet édifice délabré. Pour se procurer l’argent nécessaire, il n’hésita pas à aller vendre à Foligno quelques pièces de drap que Pietro lui avait confiées, ainsi qu’un cheval, ce qui montre bien qu’il était largement associé aux affaires de ce dernier. Le prêtre qui desservait la petite église ayant refusé la somme qu’il lui offrait par peur de la réaction de son père, François jeta la bourse dans l’embrasure de la fenêtre et alla se cacher dans une grotte des environs pour échapper à la vindicte paternelle. Au bout de quelques jours, cependant, il sortit au grand jour et rentra dans Assise, pâle et défait par les mortifications qu’il s’était imposées dans sa retraite. Ceux qui l’avaient connu au temps de sa splendeur lui jetèrent de la boue et des pierres en le traitant de fou. Pietro di Bernardone, profondément choqué par le comportement de son fils, avait supporté ses extravagances aussi longtemps qu’il avait pu espérer qu’elles lui permettraient d’accéder à la classe supérieure ; elles n’étaient plus tolérables dès lors que sa prodigalité n’entrait dans aucun projet de promotion sociale. Aussi voulut-il le traîner devant la justice municipale pour le déshériter et le faire expulser du territoire de la commune ; les consuls s’étant déclarés incompétents, il alla porter plainte auprès de l’évêque Guido Ier. Ce dernier, qui était au courant de l’évolution religieuse de François et avait dû le conseiller tout au long de cette crise, lui demanda de restituer à son père l’argent que ce dernier réclamait, ne fût-ce que parce qu’il avait de bonnes raisons de penser qu’une partie au moins de cette somme provenait des revenus de l’usure qu’il était interdit à l’Église d’accepter, même en faveur des pauvres ou des lieux de culte. C’est alors que se situe la scène fameuse illustrée par tant de peintres et en particulier par Giotto à la basilique supérieure d’Assise : devant le palais épiscopal situé sur la place de Sainte-Marie-Majeure, le jeune homme, non content de rendre l’argent à son père, se dépouille de ses vêtements et va se placer sous la protection du prélat qui lui met son manteau sur les épaules. Pour dissimuler sa nudité, dit-on souvent ; en fait, ce geste de l’évêque avait une tout autre portée : en plaçant François sous sa juridiction, Guido reconnaissait en lui un « religieux » au sens juridique du terme, c’est-à-dire une personne qui ne relevait plus ni de la puissance paternelle ni des autorités laïques mais de l’Église. François n’est pas un hors-la-loi et ne le sera jamais. Il se dégage simplement d’institutions devenues oppressives – la famille et la commune – et va chercher auprès de l’Église institutionnelle un statut de pénitent garantissant sa liberté spirituelle.

Mais sortir du monde ou du « siècle », comme il dit dans son Testament en évoquant cet épisode, n’était pas si facile. Déjà auparavant, son faste exagéré et son comportement volontiers provocateur étaient apparus à certains de ses concitoyens comme les signes d’un réel déséquilibre. La suite des événements ne pouvait que confirmer cette impression et faire de François un étranger dans sa cité. Rejet difficile à supporter de la part d’un personnage aussi urbain – à tous les sens du terme – et sensible à l’opinion d’autrui que l’était le fils de Pietro di Bernardone. Quitter le monde, c’était en effet rompre avec toutes les protections et les cadres de vie normaux : la famille, d’abord, dont il avait été exclu par la malédiction paternelle, renforcée par les moqueries de son frère quand il le rencontrait dans les rues d’Assise, et même l’affection de sa mère, qui l’avait longtemps soutenu, ne pouvait plus rien pour lui. Ce rejet de la famille et par la famille, loin d’être un simple thème hagiographique, se retrouve dans de nombreuses biographies de la première moitié du XIIIe siècle : pensons au récit que donne de sa vocation contrariée par les siens le chroniqueur franciscain Salimbene de Parme, en Italie, ou à tant de Vies de saintes béguines de Flandre et du Brabant contemporaines de François : à des parents récemment installés en ville et enrichis de fraîche date par le commerce et l’usure, souvent tolérants vis-à-vis du péché et parfois même de l’hérésie s’opposent des fils et des filles rebelles, épris d’idéal et aspirant à entrer dans une société de « frères » ou de « sœurs ». Ces enfants de riches, à la recherche d’un ennoblissement par le service de Dieu, développaient un imaginaire qui les portait à relativiser les valeurs auxquelles leurs proches tenaient en priorité – la recherche du profit et le désir de thésauriser – et à rejeter un monde dont ils méprisaient la vulgarité et le matérialisme. Jacques de Vitry a bien décrit cette réaction qui était à la base de la vocation de nombreuses jeunes femmes de la France du Nord et de l’actuelle Belgique qui,

méprisant les richesses de leurs parents, et refusant les maris nobles et puissants qu’on leur offrait, préféraient vivre dans la pauvreté et ne rien posséder en dehors de ce qu’elles pouvaient acquérir en filant et en travaillant de leurs propres mains, se contentant d’habits vils et d’une nourriture modique²⁴.

Ainsi, dans toutes les régions fortement urbanisées de la Chrétienté en ce début du XIIIe siècle, l’aspiration à de nouvelles formes de piété creusait un fossé entre les générations, tandis que le Sturm und Drang de la conversion, qui s’exprimait dans le langage des visions et des rêves et à travers des maladies régénératrices, finissait un jour ou l’autre par déboucher sur une remise en cause radicale des relations de l’individu avec son milieu ambiant. C’est sans doute ce que cherchait à exprimer François lorsque, devant l’évêque d’Assise, il déclara qu’il ne dirait plus désormais que « Notre Père qui êtes aux cieux », car il ne voulait plus connaître d’autre père que celui-là. Car ce père n’était pas un tyran, il demandait simplement à être servi comme un seigneur doit l’être par son vassal, en toute loyauté et droiture.

En se plaçant sous la protection de l’évêque Guido, François avait aussi rompu avec la commune d’Assise dont il cessait désormais de dépendre, et ce n’était pas un geste moins hardi. Les habitants des villes avaient en effet, nous l’avons vu, un statut privilégié par rapport à ceux des campagnes dans l’Ombrie du début du XIIIe siècle : non seulement ils étaient libres mais la commune, seigneurie collective jouissant d’un pouvoir autonome, garantissait leurs droits contre les empiétements ou les agressions dont ils pouvaient être l’objet dans leurs personnes et dans leurs biens. C’est à cette sécurité-là que le jeune homme renonçait volontairement et il est significatif qu’il ait dès lors résidé le plus souvent hors les murs, à proximité des petites églises du contado qu’il réparait et même dans les forêts des zones montagneuses qui s’étendaient en direction de Gubbio, où il fut un jour molesté par des brigands qui le laissèrent pour mort dans la neige. En se plaçant en dehors de la protection des institutions de la cité, il devenait un homme des bois, une sorte de sauvage plus près de la nature que de la civilisation qui s’identifiait alors à la vie urbaine et policée.

« Sortir du monde », c’était enfin, dans la perspective du temps, mener une vie consacrée à Dieu. Très tôt, nous l’avons vu, François avait rejeté les valeurs bourgeoises de son père et fait sien l’idéal courtois, choisissant de vivre en chevalier et non en marchand. Après l’échec de Spolète, il se sentit appelé, selon Thomas de Celano, à quitter la chevalerie de ce monde (militia saeculi) pour devenir « chevalier du Christ ». Cette opposition n’avait rien de très original : dès le XIe siècle, c’était en ces termes que s’était posé pour de nombreux laïcs appartenant aux classes dirigeantes de la société le choix d’une vocation religieuse. Devenir moine à Cluny ou à Cîteaux, n’était-ce pas pour un homme bien né poursuivre à l’abri du cloître les combats menés auparavant dans le monde ? Seuls changeaient les armes, la prière et l’ascèse se substituant à l’épée et au bouclier, et l’adversaire, identifié désormais à Satan auquel il importait d’arracher les corps des vivants et les âmes des trépassés. Avec les croisades, des voies nouvelles s’étaient ouvertes aux guerriers chrétiens, assurés de leur salut s’ils mettaient leurs armes au service de Dieu et de l’Église en allant libérer ou défendre le tombeau du Christ en Terre sainte. Tel était bien le programme que saint Bernard avait assigné, dès les années 1120, à l’ordre militaire du Temple, alors en voie de formation, dans son Éloge de la nouvelle chevalerie. Mais l’idéal que François avait connu et pour lequel il s’était enthousiasmé dans sa jeunesse n’était pas celui-là : devenir chevalier du Christ, dans l’Italie des années 1200, ce ne pouvait plus être l’entrée dans un monastère ; l’âge de la ferveur était passé et la plupart des abbayes n’avaient alors rien d’attractif pour un esprit épris de perfection. Du reste, quand, après avoir rompu avec sa famille, il chercha refuge auprès des Bénédictins de l’abbaye de San Verecondo, au nord d’Assise, où il travailla comme serviteur pour ne pas mourir de faim et de froid, il y fut si durement traité qu’il n’y resta que peu de temps. Il se rendit alors auprès d’un ami à Gubbio, où il trouva à s’employer à la léproserie de San Lazzaro. D’autre part, partir pour l’Orient pour y venger l’honneur de Dieu, comme y incitaient les prédicateurs, n’avait plus guère de sens : après tant d’échecs successifs et le détournement scandaleux de la quatrième croisade, qui avait abouti à la prise et au pillage de Constantinople par les barons francs et les Vénitiens en 1204, qu’y avait-il encore à espérer de ce côté-là ? Il ne lui restait plus qu’à trouver sa voie par lui-même, ou plutôt à s’en remettre à Dieu pour cela.

14 On trouvera la traduction française de la Seconde Vie de saint François par Thomas de Celano dans FrDoc, p. 343-527.

15 Cf. F. De Beer, La Conversion de saint François selon Thomas de Celano, Paris, 1963.

16 3Comp, 12, in FrDoc, p. 808.

17 Test, 1-3, in FrÉcrits, p. 204-205.

18 Test, 3, id.

19 Sur les attitudes de la société du XIIIe siècle face aux lépreux, cf. G. Arnaldi, « San Francesco oggi », La Cultura, 1977, p. 102-121, en part. p. 108, et F.-O. Touati, « François d’Assise et la diffusion d’un modèle thérapeutique », Histoire des sciences médicales, 16 (1982), p. 175-185.

20 « Et feci misericordiam cum illis » (Test, 3, in FrÉcrits, p. 204-205).

21 Sur le programme iconographique de la Tavola Bardi, cf. supra, p. 317-318.

22 P. Manaresi, Facere misericordiam. La conversione di Francesco d’Assisi : confronto critico tra il Testamento e le biografie, Assise, 2007.

23 3Comp, 13, in FrDoc, p. 810.

24 Jacques de Vitry, Sermo ad virgines, éd. J. Greven, Historisches Jahrbuch, 35 (1914), p. 47.

ENTRE ÉRÉMITISME ET VAGABONDAGE RELIGIEUX (1206-1208)

Selon Thomas de Celano, l’habit que François portait alors ressemblait à celui des ermites, avec la ceinture de cuir, le bâton et les chaussures²⁵. L’érémitisme, qui remontait aux premiers siècles du christianisme, était un genre de vie reconnu par l’Église et qui jouissait d’un grand prestige auprès des populations de l’Italie centrale où les montagnes boisées, les grottes des reliefs calcaires et les collines escarpées offraient quantité de sites favorables. Il n’est pas étonnant que François l’ait choisi, au moins dans un premier temps, car c’était un état qui pouvait être embrassé aussi bien par les laïcs que par des clercs ou des moines. Dès le XIe siècle, les ermitages s’étaient multipliés dans la dorsale des Apennins qui sert de frontière entre l’Ombrie et les Marches et se prolonge vers l’ouest jusqu’en Toscane, qu’il s’agît de celle gravitant autour d’un établissement monastique, comme Camaldoli ou Fonte Avellana, ou de simples refuges pour des individus isolés vivant dans des grottes ou des maisonnettes, comme au Monteluco – la thébaïde de l’Ombrie – près de Spolète. Certains de ces anachorètes jouissaient d’une grande réputation de sainteté. Du vivant de saint François et dans les années qui suivirent sa mort, ce fut le cas d’un personnage célèbre sur le plan local, Laurent dit l’Encuirassé († 1243), qui mena une vie retirée au fond d’une grotte, sur les terres de l’abbaye de Subiaco. Venu de Pouille où les influences byzantines avaient maintenu des traditions d’extrême rigueur ascétique, il s’infligeait les plus terribles mortifications, portant toujours à même la peau une sorte de cuirasse métallique garnie à l’intérieur de clous qui déchiraient sa chair lorsque, épuisé par les macérations et les privations, il se laissait aller à la somnolence. Mais au Moyen Âge on désignait aussi sous le nom d’ermite, au sens large du terme, toute personne qui menait, seule ou au sein d’une petite communauté informelle, une vie religieuse austère à l’écart des villes et des agglomérations.

D’abord nourri par le prêtre de Saint-Damien, François refusa bientôt son assistance et commença à mendier sa nourriture dans les rues d’Assise en invitant – en français, la langue de l’émotion intérieure et de l’enthousiasme lyrique – les voisins et les passants à venir le rejoindre sur ses chantiers. Mais l’essentiel pour lui était de travailler de ses mains, et de fait il semble qu’il ait consacré l’essentiel de son temps, en 1207 et au début de 1208, à la restauration de quelques églises. L’ouvrage ne manquait pas, car le clergé d’Assise, accaparé par la reconstruction de la cathédrale Saint-Rufin, semble avoir délaissé les petits édifices situés dans la campagne voisine, Saint-Damien où il fut peut-être reçu comme frère convers ou « donné », mais aussi une chapelle dédiée à saint Pierre et l’église Sainte-Marie-des-Anges, dite de la Portioncule, qui appartenait à l’abbaye Saint-Benoît du Subasio. Restaurer ou construire une église était certes une œuvre méritoire, souvent récompensée par l’octroi d’indulgences. Mais ce n’était pas pour cela que François s’y consacrait avec tant d’ardeur. Pour lui, l’église en tant qu’édifice était d’abord le lieu de la prière et de la rencontre avec Dieu. Lorsqu’il évoque dans son Testament les débuts de son expérience religieuse, il a une phrase qui reste pour nous assez mystérieuse :

Le Seigneur me donna une telle foi dans les églises que je priais ainsi simplement et disais : « Nous t’adorons, Seigneur Jésus, et nous te bénissons parce que par ta sainte croix tu as racheté le monde »²⁶.

On comprendrait qu’il ait écrit qu’il avait une grande foi dans l’Église, mais l’emploi du pluriel ne permet pas de retenir cette traduction. Il faut donc admettre qu’il a voulu signifier par là que les églises en tant qu’édifices avaient joué un rôle essentiel dans sa conversion, car c’est là qu’en méditant et en priant devant le crucifix et l’autel il avait rencontré Dieu et compris la signification des mystères du salut, en particulier l’Incarnation et la Passion du Christ. Ce que confirme un passage de la Légende des trois compagnons où il est dit qu’un jour, pendant cette période,

il marchait seul aux abords de l’église Saint-Marie de la Portioncule, pleurant et se lamentant à haute voix. Un homme pieux l’entendit et, pensant que François souffrait de maladie ou de chagrin, il fut touché de pitié et lui demanda la cause de ses larmes. L’homme de Dieu répondit : « Je pleure la Passion de mon Seigneur Jésus-Christ. Par amour pour lui, je ne devrais pas rougir de traverser l’univers en gémissant ainsi et en pleurant »²⁷.

...

25 1Cel, 21, in FrDoc, p. 234-235.

26 Test, 3, in FrÉcrits, p. 204-205.

27 3Comp, 13, in FrDoc, p. 810-811.

DU MÊME AUTEUR

Les Laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987.

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Les Dominicains en France (XIIIe-XXe siècle), Paris, Cerf, 2017, avec N. Bériou.

Couverture : Delphine Delastre

Illustration © Bridgeman Images

ISBN : 978-2-818-50472-7

Dépôt légal : janvier 2018

Librairie Arthème Fayard/Pluriel, 2018.

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