© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-42108-1

« L’homme qui croit en l’humanité ne doit pas encourager la division mais l’union, il ne doit pas fortifier les sectaires dans leur sectarisme ni ceux qui se haïssent dans leur haine ; il doit s’efforcer de faire vivre les hommes en bonne intelligence et de favoriser les accords ; et plus l’époque montre de fanatisme, plus il faut qu’il s’obstine dans son impartialité, ne considérant, au milieu de ces désordres et de ces égarements, que ce qui est commun à tous les hommes, en tant qu’avocat incorruptible de la liberté spirituelle et de la justice sur terre. »

Stefan Zweig, Érasme

« La Vertu n’est pas solitaire ; elle suscite invariablement des voisins. »

Confucius, Les Entretiens

Avant-propos

Quelles valeurs partager entre nous tous, sans frontières de culture ni de convictions ? Et comment les transmettre à nos enfants ? Deux véritables défis pour nos sociétés devenues très multiculturelles, où rien ne semble plus difficile que de se rassembler autour d’un « bien commun », de se remettre tous ensemble sur un chemin de sens et d’espérance au-delà de nos différences de culture, de croyances et de convictions – et cela d’autant plus qu’un relativisme paresseux voudrait nous persuader que c’est « à chacun ses valeurs », comme s’il n’y avait rien à chercher et rien à espérer du côté de valeurs partageables, sauf à être naïvement idéaliste ou méchamment autoritaire.

Face à ce pessimisme, ma conviction personnelle est différente : je pense que ce qui nous relie et rassemble reste plus fort, plus fondamental que tout ce qui nous sépare. Mais une chose est de le penser, autre chose est de le montrer. C’est ce que j’ai voulu faire ici de façon très simple, en mobilisant les différents héritages éthiques, philosophiques et spirituels de l’humanité pour les faire contribuer – tous ensemble – à une interrogation commune sur trente valeurs parmi les plus essentielles. Qu’est-ce qu’être fraternel ? Cultiver sa compassion ? Agir avec droiture ? S’efforcer de pardonner ? Libérer son esprit critique ? Grandir en humanité ? Etc. Lorsqu’on aborde ainsi les grands sujets éthiques et existentiels de notre condition humaine, de ce qui donne sens à nos existences, on s’aperçoit très vite de plusieurs choses : le questionnement sur ces trente valeurs constitue un véritable patrimoine commun de notre humanité ; chaque culture contribue à donner de la valeur à ces valeurs à partir de son génie propre ; chacun retire un enrichissement considérable à se nourrir de la vision de l’autre ; à partir d’une telle connaissance partagée, tous les dialogues et toutes les compréhensions mutuelles sont possibles.

Afin d’offrir la possibilité concrète de ces prises de conscience, j’ai puisé (sans prétention à l’exhaustivité) dans les grandes sources de sens et de sagesse, d’Orient et d’Occident, c’est-à-dire que je citerai aussi bien Confucius et Tchouang-Tseu qu’Emmanuel Kant, le Coran que les Évangiles et les commentaires des Upanishads, Khalil Gibran que Krishnamurti, Vladimir Jankélévitch et le dalaï-lama. Aucun syncrétisme là-dedans, ni concordisme facile. Tous ne disent pas la même chose – ce qui n’aurait aucun intérêt. Mais entre eux tous il y a tant d’assonances, de résonances, de complémentarités et de convergences que peu à peu une évidence émerge : « les grands esprits se rencontrent » dans un profond humanisme partagé, une conception de l’être humain à la fois exigeante et fraternelle… Mais combien de nos traités d’éthique occidentaux font un tel effort de mobiliser aussi des références orientales ? Très peu, presque aucun. C’est en rupture avec cet ethnocentrisme que j’ai voulu travailler.

Une de nos meilleures spécialistes de philosophie morale, Monique Canto-Sperber, affichait récemment cette même conviction d’un univers de valeurs partageables entre les peuples de la terre : « En 2003, Shirin Ebadi a reçu le prix Nobel de la paix pour sa défense des droits de l’homme en Iran. Musulmane, vivant dans un pays de tradition musulmane, elle n’en lutte pas moins pour la défense des droits fondamentaux de la personne. Il y a donc un cœur de valeurs qui, d’une certaine manière, sont partagées par toutes les cultures même si ces valeurs s’expriment de manière différente selon les cultures. Je plaide donc pour l’idée d’un noyau dur de valeurs universelles qui s’expriment différemment selon les cultures1. »

Contrairement aux préjugés d’un choc et d’une incompréhension radicale entre les deux civilisations, c’est bien entre Islam et Occident que s’institue ici le partage de valeurs communes. Un tel choc n’est et ne sera jamais que celui des ignorances, de ceux qui ne savent pas que le cœur des deux civilisations est un humanisme. Du côté de l’islam, ma culture spirituelle d’origine, l’importance de l’éthique (l’adab, le « bien-agir ») est telle que le prophète Mohammed insistait sur le fait que la foi sans le bien agir n’est rien, et que la pratique religieuse sans la conduite vertueuse ne vaut rien : « Le croyant dont la foi est la plus parfaite est celui dont les mœurs sont les plus vertueuses » ; « Les meilleurs d’entre vous sont ceux dont les mœurs sont les plus parfaites2 ». La preuve de la valeur spirituelle d’une personne, en islam, ce sont ses qualités humaines, notamment la douceur en toute chose, l’absence d’envie, de jalousie ou de rancune, le fait de ne pas médire d’autrui, la sincérité, la véracité, la maîtrise de sa colère, la pudeur, la modestie, la bienveillance, la générosité, l’égard envers ses parents, le respect de ses voisins. Un individu violent, agressif, égoïste, menteur ou paresseux aurait beau prier toute la journée, jamais il ne pourrait revendiquer le nom de « musulman ». Il est capital de rappeler cela aujourd’hui, au moment où l’islam est instrumentalisé par la violence ; au moment aussi où la culture spirituelle et éthique de cette religion s’est tellement appauvrie qu’on fait apprendre aux enfants le Coran par cœur, ou qu’on les fait jeûner durant le mois de Ramadan, ou qu’on leur apprend à tout classer de manière binaire en halâl (permis) ou harâm (interdit), alors que la priorité devrait être la culture de la noblesse, la grandeur et la bonté d’âme.

Comme le disait le regretté Mohammed Arkoun, « la richesse humaniste d’une pensée religieuse varie, en effet, avec les niveaux de culture dans lesquels elle s’exprime3 »… Or aujourd’hui trop d’inculture de tous côtés et trop d’ignorance de l’autre comme de soi-même menacent partout de transformer les individus en étrangers et en ennemis. La médiocrité de trop d’éducations laisse l’individu sans aucune connaissance réelle des valeurs de sa religion ou de sa culture, ou le laisse s’imaginer qu’elles sont différentes, supérieures ou meilleures. À partir de tous ces terribles préjugés, les différentes identités se concurrencent, se repoussent, s’agressent ou se replient sur elles-mêmes. Voilà comment, en France comme ailleurs, la perte de conscience d’un universel commun alimente l’indifférence à l’autre ou son rejet, déclenche d’absurdes guerres culturelles et ouvre la voie aux radicalisations religieuses. Jusqu’à quand ? Combien de temps encore avant un sursaut de conscience, le plus collectif qui soit ?

Face à ces cancers sociaux et politiques l’école est en première ligne. Pour assumer sa mission elle a institué depuis la rentrée 2015 un nouvel enseignement moral et civique. Mais quel contenu lui donner qui soit à la hauteur des enjeux que je viens d’évoquer ? J’ai voulu y contribuer ici en présentant les trente notions que j’aborde selon les quatre axes définis par le ministère de l’Éducation nationale : culture de la sensibilité, du jugement, de la règle et du droit, de l’engagement. Mais au-delà de l’école, nous avons désormais la responsabilité collective de recommencer à œuvrer à la fraternisation de toutes les cultures. Ouvrons pour cela dès maintenant – chacun à son échelle, chacun là où il se trouve – le plus possible d’espaces de dialogue et de mise en pratique de nos valeurs communes !

Notes

1. Rencontre avec Monique Canto-Sperber, « Des valeurs partagées par toutes les cultures », in Nicolas Journet (dir.), La Morale. Éthique et sciences humaines, Éd. Sciences humaines, 2012, p. 201.

2. Hadiths 627 et 623, Imâm al-Nawawî, Les Jardins de la piété. Riyâd Sâlihîn, Éd. Alif, 1989, t. 1, p. 472.

3. Mohammed Arkoun, Humanisme et islam. Combats et propositions, Vrin, 2005, p. 21.

I

CULTURE DE LA SENSIBILITÉ
ET CULTURE DU JUGEMENT

Dans cette première partie, on étudiera un certain nombre d’éléments du savoir-être (culture de la sensibilité) et du savoir-penser (culture du jugement).

S’agissant du savoir-être, on présentera et on interrogera les vertus et les façons d’être relatives à notre capacité à éprouver envers autrui un certain nombre de sentiments profonds et positifs (fraterniser, se lier d’amitié, éprouver de la compassion) et à nous conduire envers lui de façon plus humaine (agir avec bonté, prendre soin, être généreux, exprimer sa gratitude, se conduire simplement, s’efforcer de pardonner, être tolérant).

À propos du savoir-penser, on se penchera sur les vertus relatives à notre capacité à appréhender le monde avec recul et clairvoyance (faire preuve d’esprit critique, exercer sa lucidité, faire preuve d’humilité), à le voir aussi selon une certaine sagesse (par exemple en cultivant un optimisme), et enfin s’éveiller à son mystère (par exemple en développant son sens de l’émerveillement et de la méditation face à la beauté).

1

Fraterniser

Qui est mon frère ? Qui est ma sœur ? Avec qui puis-je fraterniser ? Est-ce seulement, ou d’abord, avec celui ou celle qui a le même sang que moi ? La même religion, la même culture que moi ? Pourquoi est-il important d’apprendre à fraterniser au-delà de ces frontières, en particulier dans les sociétés mondialisées où nous vivons aujourd’hui ?

Dans bien des familles, bien des éducations et des sociétés, on s’accoutume dès l’enfance à appeler « sœur » ou « frère » uniquement ou d’abord celui qui est du même sang, de la même famille, de la même confession, de la même ethnie ou du même village. Quelle civilisation est à cet égard en avance sur les autres ? En Occident nous laissons encore trop souvent ces fraternités particulières l’emporter, et nous avons encore de considérables progrès à faire pour accoucher d’une véritable culture de la fraternité universelle. Avons-nous beaucoup avancé depuis qu’Henri Bergson (1859-1941) écrivait en 1932 que nous sommes très loin d’être parvenus à un authentique « amour de l’humanité », parce que survit en nous de la façon la plus tenace l’« instinct tenace » qui fait que « c’est d’abord contre tous les autres hommes qu’on aime les hommes avec lesquels on vit1 » ? Or le vrai sens de la fraternité et sa valeur profonde ne sont-ils pas à chercher bien en amont de toute solidarité restreinte, qu’elle soit biologique, ethnique, religieuse ou clanique ?

Le terme de « fraternité » désigne la plus grande proximité entre deux êtres, le partage de l’identité la plus profonde. Or que partageons-nous de plus profond, dans quoi fraternisons-nous de plus essentiel si ce n’est notre appartenance commune au genre humain ? Voilà ce qui d’abord nous rend frères et sœurs, avant même les liens affectifs (qui nous lient à nos parents, à nos amis, à nos coreligionnaires, etc.) et autres affinités électives. Les fraternités particulières sont seulement les petites sœurs de cette fraternité fondamentale. Hélas nous ne sommes pas encore assez civilisés pour le comprendre : dans notre humanité, on n’éduque toujours pas assez les enfants à la fraternité humaine, et on laisse l’individu s’imaginer qu’une fraternité au-delà des frontières entre tribus ou communautés serait utopique.

À la place, nos sociétés laissent chacun croire qu’il a avant tout telle(s) identité(s) particulière(s) : masculin, féminin, asiatique, africain, américain, européen, hétérosexuel, homosexuel, immigré, natif, croyant, athée, etc. Elles ne cessent de diviser en communautés et tribus sociales. Au mieux, on enseigne aux membres de ces communautés qu’ils doivent se tolérer, vivre ensemble, coexister en paix, interagir, se reconnaître, se considérer mutuellement comme une richesse et pas une menace. Tout cela est déjà très bien, et nécessaire. Comme c’est insuffisant pourtant ! Car tous ces discours sur l’identité particulière de chacun inversent la priorité de l’éducation morale : ils nous parlent en effet de nos différences – qui sont secondes – avant même de nous parler de notre ressemblance première, notre appartenance commune au genre humain. Or cette culture de la sensibilité à l’humanité partagée avec autrui est la condition même du respect et de la reconnaissance de nos différences. Lorsque je reconnais en tout autre mon semblable, qui comme moi peut souffrir, veut aimer et être aimé, aspire à être libre et heureux, c’est l’expérience décisive : dès lors le respect et la fraternité ne sont plus des injonctions extérieures mais un sentiment vécu. La fraternité pour l’alter ego comme « autre que moi » ne peut naître que sur la racine morale de la fraternité pour l’alter ego comme « autre moi ».

L’humanisme d’une fraternisation sans frontières s’exprime très fortement dans « La Marseillaise de la paix » qu’Alphonse de Lamartine (1790-1869) a publiée en 1841 :

Et pourquoi nous haïr et mettre entre les races

Ces bornes ou ces eaux qu’abhorre l’œil de Dieu ?

De frontières au ciel voyons-nous quelques traces ?

Sa voûte a-t-elle un mur, une borne, un milieu ?

Nations, mot pompeux pour dire barbarie,

L’amour s’arrête-t-il où s’arrêtent vos pas ?

Déchirez ces drapeaux ; une autre voix vous crie :

« L’égoïsme et la haine ont seuls une patrie ;

La fraternité n’en a pas2 ! »

Dans le texte de Victor Hugo (1802-1885) qui suit, la même conviction est exposée d’une façon absolument magistrale et très émouvante : « La porte s’ouvrit. Elle s’ouvrit vivement, toute grande, comme si quelqu’un la poussait avec énergie et résolution. Un homme entra. Cet homme, nous le connaissons déjà. C’est le voyageur que nous avons vu tout à l’heure errer cherchant un gîte. Il entra, fit un pas, et s’arrêta, laissant la porte ouverte derrière lui. Il avait son sac sur l’épaule, son bâton à la main, une expression rude, hardie, fatiguée et violente dans les yeux. Le feu de la cheminée l’éclairait. Il était hideux. C’était une sinistre apparition […] L’évêque fixait sur l’homme un œil tranquille. Comme il ouvrait la bouche, sans doute pour demander au nouveau venu ce qu’il désirait, l’homme appuya ses deux mains à la fois sur son bâton, promena ses yeux tour à tour sur le vieil homme et les femmes, et sans attendre que l’évêque parlât, dit d’une voix haute : “Voici. Je m’appelle Jean Valjean. Je suis un galérien. J’ai passé dix-neuf ans au bagne. Je suis libéré depuis quatre jours et en route pour Pontarlier qui est ma destination. Quatre jours que je marche depuis Toulon. Aujourd’hui j’ai fait douze lieues à pied. Ce soir, en arrivant dans ce pays, j’ai été dans une auberge […] On m’a dit : Va-t’en ! Chez l’un, chez l’autre. Personne n’a voulu de moi. J’ai été à la prison, le guichetier n’a pas ouvert. J’ai été dans la niche d’un chien. Ce chien m’a mordu et m’a chassé, comme s’il avait été un homme. On aurait dit qu’il savait qui j’étais. Je m’en suis allé dans les champs pour coucher à la belle étoile. Il n’y avait pas d’étoile” […] “Madame Magloire, dit l’évêque, vous mettrez un couvert de plus […] Monsieur, asseyez-vous et chauffez-vous. Nous allons souper dans un instant, et l’on fera votre lit pendant que vous souperez.” Ici l’homme comprit tout à fait. L’expression de son visage, jusque-là sombre et dure, s’empreignit de stupéfaction, de doute, de joie, et devint extraordinaire. Il se mit à balbutier comme un homme fou : “Vrai ? quoi ? vous me gardez ? vous ne me chassez pas ! un forçat ! vous m’appelez monsieur ! Va-t’en, chien ! qu’on me dit toujours” […] L’évêque, assis près de lui, lui toucha doucement la main. “Vous pouviez ne pas me dire qui vous étiez. Ce n’est pas ici ma maison, c’est la maison de Jésus-Christ. Cette porte ne demande pas à celui qui entre s’il a un nom, mais s’il a une douleur. Vous souffrez ; vous avez faim et soif ; soyez le bienvenu. Et ne me remerciez pas, ne dites pas que je vous reçois chez moi. Personne n’est ici chez soi, excepté celui qui a besoin d’un asile. Je vous le dis à qui vous passez, vous êtes ici chez vous plus que moi-même. Tout ce qui est ici est à vous. Qu’ai-je besoin de savoir votre nom ? D’ailleurs, avant que vous me le dissiez, vous en avez un que je savais.” L’homme ouvrit des yeux étonnés. “Vrai ? vous saviez comment je m’appelle ? – Oui, répondit l’évêque, vous vous appelez mon frère.”3 »

Quoi de plus élémentaire a priori que l’hospitalité de l’évêque ? Pourtant ce qu’elle exprime la dépasse. C’est sans doute pour cela qu’elle est presque unanimement célébrée comme une grande vertu par plusieurs grandes cultures tout autour de la planète. Dans la culture musulmane par exemple, offrir l’hospitalité est un acte concret de fraternité, et un devoir majeur sur la base du modèle du prophète Mohammed (570-632). Plusieurs hadiths (recueils de faits et dires du Prophète) en attestent, par exemple celui-ci que l’on doit à Abû Sa‘îd al-Khudrî (612-693) : « Pendant que nous étions en voyage avec l’Envoyé de Dieu – sur lui la Grâce et la Paix – un homme vint à nous sur sa monture et se mit à nous regarder sous toutes les coutures. Alors le Prophète ordonna : “Que quiconque qui possède une monture en plus en fasse don à celui qui n’en a pas. Que celui qui a de la nourriture en trop en fasse cadeau à celui qui est sans provisions.” Et il énuméra ainsi toutes sortes de biens, ou point que nous finîmes par croire qu’aucun de nous n’avait le droit de posséder le moindre superflu » ; ou encore celui-ci, rapporté par Abu Hureïra (599-676) : « Le repas de deux personnes est suffisant pour trois et le repas de trois personnes est suffisant pour quatre4. »

Ce conseil exhorte non seulement à se montrer toujours hospitalier mais aussi frugal et généreux, et à s’avancer ainsi dans la voie d’un perfectionnement intérieur correspondant à ce que Pierre Rabhi nomme la « sobriété heureuse » : le vrai bonheur est dans le partage, non dans l’égoïsme. Notre vraie nature se réveille lorsque nous devenons capables d’éprouver une joie supérieure en donnant qu’en jouissant seuls de nos biens. En nous montrant ainsi humains, c’est-à-dire charitables, altruistes, partageurs, nous devenons plus humains, au second sens du mot : plus proches de l’essence de notre humanité. Ce qu’on pourrait résumer par cette formule : l’humanisme nous communique notre humanité. Fraterniser n’est donc pas quelque chose d’abstrait, ni de compliqué à mettre en œuvre, c’est l’expression de la quintessence de notre être, le geste qui correspond à ce que nous sommes et à ce que nous avons à être les uns envers les autres.

Comment faire autrement que de partager lorsque je m’aperçois que tout autre est mon frère ou ma sœur humaine, qui a autant de droit que moi au bonheur ? Au nom de quoi vouloir plus que ce qu’il ou elle a, dès lors que nous avons une dignité égale, sans frontières de couleur ni de croyances ?

Notes

1. Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, 1961, p. 28.

2. Alphonse de Lamartine, « La Marseillaise de la paix », Œuvres complètes, 1850, t. II, p. 414-415.

3. Victor Hugo, Les Misérables, Gallimard, « Folio classique », 1995, t. 1, p. 122-127.

4. Cité par Imâm al-Nawawî, Les Jardins de la piété, op. cit., p. 427-428.

2

Se lier d’amitié

Peut-on vivre sans amis ? Quelle est la valeur de l’amitié ? À quoi reconnaît-on un véritable ami ? Peut-on trop demander à un ami ? Qu’est-ce qui détruit ou menace l’amitié, et qu’est-ce qui la renforce, la scelle à jamais ? Quelle différence entre l’amour et l’amitié, s’il y en a réellement une ? Comment faire de l’ennemi un ami ?

Les voies de l’amitié sont multiples, ses ressorts difficiles à percevoir… « Parce que c’était lui, parce que c’était moi » : voilà ce que répondit Montaigne (1533-1592) au sujet des raisons de son amitié avec La Boétie. Au lieu d’en donner les raisons, il place l’amitié sur le plan du mystère, d’une évidence aussi inexplicable qu’immédiate et définitive. Deux êtres se rencontrent et immédiatement ils se plaisent totalement, pour des raisons aussi incompréhensibles à l’un qu’à l’autre, et ils deviennent amis. Est-ce parce qu’ils se ressemblent comme deux frères ou sœurs ? Pas toujours, et c’est même parfois le contraire. D’anciens ennemis deviennent parfois les meilleurs amis et il arrive même alors qu’on se rende compte que si on aimait autant se détester c’est qu’on s’attirait déjà sans le savoir, ou sans vouloir se l’avouer. Mais comment faire de l’ennemi un ami ? Le Coran dit : « Rends le mal par le bien, et celui qui était ton pire ennemi deviendra ton meilleur allié » (XLI, 34)1. Si en effet je ne réponds pas à la violence par la violence, à la haine par la haine, mais que je résiste à la pulsion de vengeance et qu’au contraire je me conduis bien envers celui qui me nuit, il est possible qu’il en soit profondément impressionné et touché – et que sa haine elle-même en ressorte transfigurée, d’abord en respect et en admiration, puis en demande d’amitié.

L’amitié serait-elle une catégorie de l’amour ? Un amour selon l’agapè (amour désintéressé, spirituel) et non pas selon l’éros (amour physique, sensible). Il y a entre les amis une tendresse, une sollicitude, un désir d’être avec l’autre, non sexuel mais tout aussi impérieux, et parfois aussi une jalousie, un besoin d’exclusivité qui peuvent aller jusqu’à rendre très floue la frontière… Chez Platon (v. 428-v. 348 avant J.-C.), dans Le Banquet, amour et amitié vont de pair selon deux conditions ou exigences qui signalent la véritable amitié : que les deux amis ou amants soient dans un partage équitable et réciproque de faveurs, et que parmi celles-ci chacun s’attache en particulier à favoriser l’éveil de l’autre à la sagesse et à la vertu. C’est donc d’une amitié éthique et spirituelle qu’il s’agit, c’est-à-dire d’une amitié où de façon mutuelle les deux s’entraident à grandir en humanité et en conscience. Platon écrit ainsi qu’« il faut aimer, de préférence les plus généreux et les plus vertueux, alors même qu’ils seraient moins beaux que d’autres » et que « si l’amant et l’aimé s’aiment tous deux à ces conditions, savoir que l’amant, en reconnaissance des faveurs de celui qu’il aime, sera prêt à lui rendre tous les services qu’il pourra lui rendre convenablement ; que l’aimé, de son côté, pour reconnaître le soin que son amant aura pris de le rendre sage et vertueux, aura pour lui toutes les complaisances convenables ; et si l’amant est véritablement capable d’inspirer la vertu et la sagesse à ce qu’il aime, et que l’aimé ait un véritable désir de se faire instruire ; si, dis-je, toutes ces conditions se rencontrent, c’est alors uniquement qu’il est honnête de se donner à qui nous aime2 ».

Dans la culture spirituelle de l’islam, nous trouvons un exemple très fameux d’une telle amitié spirituelle – et aussi immédiate et bouleversante que celle dont parle Montaigne. Celle du grand soufi (mystique) Jalâloddîn Rûmî (1207-1273) avec Shams de Tabrîz. Parlant de leur rencontre, Rûmî dit : « Elle tient en trois mots : j’étais cru, j’ai été cuit, je suis brûlé. » Lorsque Shams disparut dans des circonstances non élucidées, Rûmî fut inconsolable et c’est pour trouver un exutoire à sa douleur que, dit-on, il institua la célèbre danse des derviches tourneurs : leur tournoiement sur eux-mêmes, selon une spirale infinie, exprime la souffrance de l’âme qui inlassablement cherche et cherche encore à retrouver son amour… Plus encore, shams en arabe signifie « soleil » et Shams symbolisait aux yeux de son ami le « soleil de la vérité ». Il voyait en lui l’incarnation d’une vérité spirituelle, c’est-à-dire d’une sagesse d’un autre monde… Leur amitié d’amour fut donc en même temps pour Rûmî l’opportunité d’une éducation de l’âme et d’un éveil intérieur à ce qui dépasse toutes les limites de cet univers. Regarder Shams en face, c’était réaliser l’impossible pour un être humain de regarder le soleil en face sans s’aveugler. Face à lui, il voyait donc avec d’autres yeux, avec une nouvelle conscience, et il regardait ailleurs qu’ici-bas. Il percevait le divin dans l’humain, et la possibilité donc aussi bien pour Dieu de devenir homme que pour l’être humain d’incarner Dieu. L’amitié comme voie d’illumination, la rencontre de l’ami comme rencontre de Dieu, et sa présence vécue comme celle-là même de Dieu… Une telle expérience mystique correspond-elle bien à l’amitié elle-même ?

Cependant, si l’amitié n’était que cette sorte de miracle d’une rencontre hors du commun, que ferait-elle dans ce livre consacré à l’examen des vertus humaines ? Que l’amitié permette de cultiver ces vertus, c’est la thèse d’Aristote (384-322 avant J.-C.) : « La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu : car ces amis-là se souhaitent pareillement du bien les uns aux autres en tant qu’ils sont bons, et […] ceux qui souhaitent du bien à leurs amis pour l’amour de ces derniers sont des amis par excellence » ; or, poursuit-il, « il est naturel que les amitiés de cette espèce soient rares, car de tels hommes sont en petit nombre. En outre elles exigent comme condition supplémentaire du temps et des habitudes communes, car, selon le proverbe, il n’est pas possible de se connaître l’un l’autre avant d’avoir consommé ensemble la mesure de sel dont parle le dicton ni d’admettre quelqu’un dans son amitié, ou d’être réellement amis, avant que chacun des intéressés se soit montré à l’autre comme un digne objet d’amitié et lui ait inspiré de la confiance3 ».

Selon Aristote, se lier d’amitié prendrait donc du temps  – celui de savoir si on peut compter sur l’autre, si on peut lui faire confiance. Comment acquiert-on cette certitude ? Tahar Ben Jelloun nous l’explique : « L’amitié est rare, très rare, d’où son aspect très précieux et marquant. On arrive à la fin de sa vie et on essaie de compter ceux que l’on considère comme de vrais amis, ceux dont la fidélité a été sans faille, ceux qui vous ont aimé tel que vous êtes, sans vous juger ni essayer de vous changer. C’est dans les épreuves, les moments difficiles et parfois décisifs, que l’amitié se révèle et se consolide ou s’absente et tombe dans le commun de l’oubli. L’amitié est ce qui permet de désarmer la cruauté et d’affronter le mal. Elle peut avoir existé, sincère et offerte, et puis se briser d’un seul coup, s’anéantir parce qu’elle aura manqué à l’un de ses principes fondamentaux, la fidélité, c’est-à-dire la constance dans la confiance, cette présence qui ne doit jamais faire défaut4. »

C’est pourquoi la vision de l’amitié comme catégorie du coup de foudre est sinon fausse, tout au moins idéaliste et insuffisante. « Si la volonté de contracter une amitié est prompte, l’amitié ne l’est pas », écrit Aristote. L’amitié est une vertu parce qu’elle se travaille. Il faut veiller sur elle comme sur la flamme d’une bougie, ne pas la laisser s’éteindre en pensant qu’elle va continuer indéfiniment à se maintenir d’elle-même sans qu’on en prenne soin.

Cette dernière formule montre bien la valeur et l’exigence morale de l’amitié : devenir et rester ami requiert de prendre durablement soin de l’autre, c’est-à-dire non seulement de prendre de ses nouvelles mais de se soucier de lui – de son bonheur, de ses besoins, de ses souffrances. L’amitié implique la compassion, étymologiquement la capacité de « souffrir avec », c’est-à-dire de se mettre à la place de l’autre quand il souffre et de ne pas pouvoir se sentir soi-même pleinement heureux quand il ne l’est pas. L’amitié va ainsi de pair avec la sollicitude, qui passe elle-même par la disponibilité, l’écoute, la solidarité. Tel est le sens de la belle fable de Jean de La Fontaine (1621-1695) sur les « deux vrais amis [qui] vivaient au Monomotapa : l’un ne possédait rien qui n’appartînt à l’autre », et le fabuliste nous fait réfléchir sur la prévenance comparée de l’un à l’égard de l’autre, c’est-à-dire sur sa capacité à prévenir ses besoins et à se montrer plein d’empressement pour y répondre – ici avant même qu’ils soient formulés :

Une nuit que chacun s’occupait au sommeil,

Et mettait à profit l’absence du soleil,

Un de nos deux Amis sort du lit en alarme ;

Il court chez son intime, éveille les Valets :

Morphée avait touché le seuil de ce palais.

L’ami couché s’étonne, il prend sa bourse, il s’arme ;

Vient trouver l’autre, et dit : Il vous arrive peu

De courir quand on dort ; vous me paraissez homme

À mieux user du temps destiné pour le somme :

N’auriez-vous point perdu tout votre argent au jeu ?

En voici. S’il vous est venu quelque querelle,

J’ai mon épée, allons. Vous ennuyez-vous point

De coucher toujours seul ? Une esclave assez belle

Était à mes côtés ; voulez-vous qu’on l’appelle ?

Non, dit l’ami, ce n’est ni l’un ni l’autre point :

Je vous rends grâce de ce zèle.

Vous m’êtes en dormant un peu triste apparu ;

J’ai craint qu’il ne fût vrai, je suis vite accouru.

Ce maudit songe en est la cause5.

La Fontaine conclut en nous interrogeant : « Qui d’eux aimait le mieux ? »

L’amitié est en ce sens une école de la vie morale. À l’ami on veut donner le meilleur de soi-même et cela oblige donc à n’exprimer que ce qu’on porte en soi de plus noble, de lui épargner la fluctuation de nos humeurs. C’est là aussi que la prévenance intervient : alors même que j’essaie de ne pas faire peser sur lui mes problèmes, l’ami n’est-il pas celui qui les pressent, les devine, et me les fait avouer ? De mon côté, je m’efforce aussi à être présent, comme peut-être avec personne d’autre. Une question difficile toutefois : a-t-on plus de devoirs envers nos amis qu’envers tous les autres ? Avec eux, l’effort de sollicitude est à la fois plus facile et plus impérieux. Mais ne faudrait-il pas que cela nous serve de modèle et d’exercice spirituel pour toutes nos autres relations ? Aristote, décidément le maître en la matière, explique ainsi que l’amitié est entre les amis une émulation de vertu, et envers tous les hommes une éducation au bien-agir.

Notes

1. Toutes les citations du Coran sont prises dans la traduction de Denise Masson, Gallimard, 1967.

2. Platon, Le Banquet, 182 d-e, trad. Victor Cousin, 1849, t. VI, p. 262.

3. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 4, 1156b, trad. Jules Tricot, Vrin, 1997, p. 381-382.

4. Tahar Ben Jelloun, Éloge de l’amitié, ombre de la trahison, Le Seuil, 2003, p. 127.

5. Jean de La Fontaine, « Les deux amis », in Fables, Le Livre de poche, Classiques, 2002, p. 246-247.

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Éprouver de la compassion

Peut-on rester insensible à la souffrance ou à la misère d’autrui ? En a-t-on le droit ? Mais la compassion se commande-t-elle, s’apprend-elle ? Qu’est-ce qui peut nous sensibiliser au malheur d’autrui, et nous décider à essayer de l’aider ? Comment lui exprimer notre compassion ? Celle-ci ne peut-elle s’éprouver qu’envers l’être humain, ou bien s’étendre à l’égard de tout être vivant, végétal ou animal ?

Dans les trois monothéismes, on retrouve le thème central de l’imitatio Dei, c’est-à-dire l’exhortation morale faite à l’être humain de prendre la miséricorde divine, son amour pour toutes ses créatures sans distinction comme modèle de perfection de la conduite éthique. Que l’on croie en un Dieu ou pas, ne pourrait-on pas tous se retrouver dans l’idéal d’une compassion universelle ? Qu’est-ce que le divin, d’ailleurs : un modèle pour l’humanité ou un modèle d’humanité ? Athées et croyants peuvent donc fraterniser dans l’objectif de tendre vers un modèle de vertu – en l’occurrence la compassion. Les plus grands textes éthiques, religieux ou profanes, expriment du reste le but de la vie éthique dans les termes les plus universels qui soient. Un exemple parmi d’autres mais parmi les plus éloquents, ce texte de Moïse Cordovero (1522-1570) constitue un appel à la compassion qu’auraient pu signer tous les sages de la Terre, toutes les femmes et les hommes de bien : « Que l’homme s’habitue à ouvrir son cœur à l’amour d’autrui et à aimer tous les hommes, y compris les pécheurs et les impies, comme s’ils étaient des frères et même davantage. On souhaitera leur repentir pour qu’ils deviennent des justes. On ne pensera qu’à leurs bons côtés, en ignorant leurs défauts et leurs vices. On se dira : Si ce pauvre était riche, combien aurais-je été heureux de vivre en sa compagnie. Si cet homme délabré était bien vêtu, il ne serait point différent de moi. Pourquoi le mépriserais-je ? Il est plus digne que moi aux yeux de l’Éternel, car ses souffrances et ses misères l’ont absous de tous ses péchés. Pourquoi alors haïrais-je celui qui est aimé de Dieu1. »

L’islam de son côté parle de compassion avec le terme de « miséricorde » (rahma) dont Allah – le nom suprême du Dieu en islam – est le modèle. « Or qu’est-ce que la miséricorde, sinon une compassion de notre cœur pour la misère d’autrui qui nous pousse à le secourir si nous le pouvons2 ? » Ce que le christianisme nomme « miséricorde » (de misereo, « avoir pitié », et cor, « cœur ») par la bouche de saint Augustin (354-430), c’est notre cœur qui s’émeut de la souffrance d’autrui – pas seulement lorsqu’il a mal au corps ou à l’âme mais à cause de ce que la condition humaine impose à chacun de nous de fragilité, de vulnérabilité, d’incertitude et d’inquiétude. Nous souffrons lorsque l’autre souffre, nous souffrons parce qu’il souffre. La miséricorde ou compassion – les deux sont assimilées ici – est cet émoi du cœur et cet élan du geste par lesquels nous nous portons au secours d’autrui, notre frère humain, parce que le voir souffrir nous est insupportable.

Ne peut-on cependant éprouver de compassion qu’envers un autre être humain ? N’est-il pas douloureux aussi, voire tout aussi insupportable de voir un animal mis à mort ou maltraité, ou un milieu naturel massacré par la déforestation ou la pollution ? Pourquoi souffre-t-on autant pour l’autre être humain, et généralement trop peu pour les autres êtres vivants en général ? Parce qu’on pense que l’homme est l’être qui souffre le plus à cause de sa conscience de lui-même particulièrement développée, qui lui fait voir avec cruauté tout le tragique de sa condition. Celle-ci, et la compassion qu’elle suscite, est exprimée par Arthur Schopenhauer (1788-1860) dans ces termes rapportés par son biographe : « En présence de ce monde mauvais, où la douleur corrompt toute joie, où la mort a le mot définitif, où notre destinée apparaît comme une tragi-comédie mise en œuvre par un génie malfaisant qui trouve son bonheur à nous torturer, quel sentiment peut éprouver l’homme raisonnable et sage ? Un sentiment d’une double nature : un profond mépris pour la vie humaine, pour la décevante Maïa [l’illusion dans l’hindouisme et le bouddhisme] qui cherche à le traîner d’illusions en illusions toujours plus dérisoires, en même temps qu’une immense compassion pour ses frères, pour tous les damnés de la vie, à n’importe quel degré de l’échelle. En un mot, l’homme doit en arriver à donner accès dans son cœur à la sympathie, cet étonnant, on pourrait dire mystérieux passage de nous-mêmes dans un autre être, qui supprime les barrières de l’égoïsme et transforme en quelque sorte le non-moi en moi. C’est donc le sentiment moral par excellence, un lien par lequel et dans lequel nous nous sentons tous frères. Éprouver de la compassion, c’est devenir un être moral. Sympathiser avec la nature tout entière, c’est le véritable état du sage sur cette terre […] Une compassion sans bornes à l’égard de tous les êtres vivants, voilà le plus solide, le plus sûr garant de la moralité […] Celui qui en est pénétré ne blessera ni ne lésera sûrement personne, ne fera de mal à personne, mais il aura bien plutôt des égards pour chacun, pardonnera à chacun, aidera chacun de tout son pouvoir, et toutes ses actions porteront l’empreinte de la justice et de l’amour du prochain3. »

Le tragique de notre condition est notre humanité mise à nu, notre condition toute nue. La valeur de la compassion est de nous ramener face à cette nudité qui fait notre humanité même. C’est pourquoi sans doute le Coran fait dire à Dieu, au sujet du prophète Mohammed : « Nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour les univers » (XXI, 107). Le fait que Mohammed soit « tout entier miséricorde » et « infinie miséricorde » nous suggère que plus nous serons compatissants, plus nous serons humains. Aussi en islam l’éthique occupe-t-elle – ou devrait-elle occuper – la première place de la vie spirituelle. En ce sens, Mohammed a plusieurs fois répété que la vertu de compassion ou de miséricorde avait plus de valeur que les actes de piété eux-mêmes. Plus généralement encore, il faisait résider le mérite ou la valeur spirituelle davantage dans la bonté d’âme que dans l’accomplissement des rites – par exemple dans cette histoire : « On rapporte […] qu’un homme a demandé au Prophète : “Ô Envoyé de Dieu ! Unetelle parle beaucoup de ses bonnes œuvres nombreuses en matière de prière, de jeûne, d’aumône, mais elle nuit à ses voisins pour sa mauvaise langue !” Il lui dit : “Unetelle est dans l’enfer.” L’homme dit : “Ô Envoyé de Dieu ! Unetelle évoque le peu de prière et de jeûne qu’elle observe mais elle donne en aumône des morceaux de fromage et ne nuit pas à ses voisins.” Il lui dit : “Unetelle est au Paradis.”4 » Mohammed faisait ainsi de l’éthique du comportement l’indicateur suprême de la vraie foi. Il enseignait que « la foi puissante engendre inéluctablement un puissant caractère moral » et à l’inverse « la dissolution de la morale résulte de la faiblesse de la foi ou de sa disparition5 ».

Nous sommes émus de compassion, parfois même bouleversés lorsque nous arrivons à voir chez quelqu’un sa nudité essentielle, dépouillée de tous les vêtements ordinaires de richesse ou de force. Cette nudité n’est plus masquée chez ceux qui ne jouent pas ou plus les rôles habituels de la vie : l’enfant, celui qui souffre d’un handicap, le vieillard, le malade, le mourant. La compassion nous saisit alors plus aisément. Mais comme les autres vertus, elle se cultive. Il s’agit pour cela d’apprendre à dépasser les apparences, pour percevoir derrière elles la même nudité qui nous sollicite chez tout être humain. Chacune et chacun de nos frères et sœurs humains nous appelle en réalité, pas seulement celui chez qui la détresse est la plus visible. Chacun réclame que nous venions partager avec lui le poids de l’humaine condition. Chacun nous convoque devant la responsabilité de prendre en charge tous ensemble, le plus unis possible, la difficulté d’être humain. Emmanuel Levinas (1906-1995) avait bien entendu cet appel que nous nous lançons continuellement les uns aux autres. Il l’avait lu dans le visage, et nous disait qu’on pouvait le déchiffrer dans chaque visage humain à condition d’une sensibilité assez attentive : le regard de l’autre, son expression, quelque chose dans le pli de sa bouche, sa peau, ses traits ou ses rides, tout cela nous parle secrètement de ce que nous sommes tous essentiellement, et de ce qu’ayant en partage nous devons partager. Le visage exprime et trahit notre humanité nue, sa « pauvreté » en deçà de toutes les poses, positions et postures : « Il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance […] D’ordinaire, on est un “personnage” : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’État, fils d’untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter6. »

Certes, on peut feindre d’ignorer cela sur un visage. On peut se le cacher par peur, parce que cela nous ramène trop crûment à cette même nudité en nous-mêmes et sur notre propre visage. On peut aussi vouloir supporter seul ce fardeau de la condition humaine, et ne pas aider autrui à le porter. Mais le refus de regarder vraiment le visage de l’autre, et de regarder vraiment ce que nous dit le nôtre dans le miroir, nous rend malheureux. Car alors on cherche vainement à fuir la réalité de notre condition, et on se prive de la solidarité de tous les autres qui nous aiderait à l’affronter en face, et à l’accepter sans la subir. Sans compassion pour sa propre humanité, ni pour celle d’autrui, on se retrouve aveuglé, solitaire et démuni. Écouter la compassion qui nous fait nous proposer à autrui, reconnaître en lui et en nous la même misère, nous permet de ne pas en désespérer.

Notes

1. Moïse Cordovero, Le Palmier de Débora, Verdier, 1985, p. 81.

2. Saint Augustin, La Cité de Dieu, IX, 5, in Œuvres, Gallimard, 2000, t. 2, p. 345.

3. Auguste Dietrich, in Arthur Schopenhauer, Éthique, droit et politique, Félix Alcan, 1909, http://classiques.uqac.ca.

4. Cité par Mohammad al-Ghazali, L’Éthique du musulman. Les fondements de la morale, Éd. Al-Qalam, 2012, p. 14.

5. Ibid., p. 13.

6. Emmanuel Levinas, Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard, 1982, p. 91.

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Agir avec bonté

L’être humain est-il naturellement bon ou mauvais ? Pourquoi nourrit-on si couramment le préjugé que l’homme serait méchant par nature, et qu’il y aurait en lui une « bête » qui sommeille ? Y a-t-il seulement un sens à parler de « nature humaine », ou bien sommes-nous rendus justes ou injustes par notre éducation ? Et n’avons-nous pas tous avantage à considérer que l’homme est « fait pour être bon » ?

Au XVIIIe siècle Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) pensait que l’homme est naturellement bon. Son argument majeur était que l’être humain prend plus de plaisir à faire le bien que le mal, d’où il déduit : « Le principe fondamental de toute morale […] est que l’homme est un être naturellement bon, aimant la justice et l’ordre ; qu’il n’y a point de perversité originelle dans le cœur humain, et que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits. » Écrivant cela, il ne sous-estimait pas du tout le rôle décisif de l’éducation. Celle-ci doit éveiller notre nature, c’est-à-dire stimuler une « graine de bonté » présente en chacun mais qui périrait faute d’être arrosée. Dire que la bonté est naturelle ne signifie donc pas qu’il suffirait de naître homme pour être bon. C’est le grand contresens. On ne naît que potentiellement bon, fraternel, compatissant, puis c’est l’éducation morale adéquate qui nous permet de « passer de la puissance à l’acte », comme disait Aristote, c’est-à-dire d’actualiser cette tendance innée et d’agir avec une bonté devenue spontanée – et qui devient donc ce que le même Aristote nommait hexis, une disposition acquise, une habitude éthique. Outre l’éducation, l’enfance en général n’a- t-elle pas un poids décisif dans notre « devenir moral » ? Un enfant qui a souffert de violence, et qui a dû lui-même se battre et développer une certaine violence pour survivre, n’est-il pas déterminé à développer ensuite plus de méchanceté que d’amour, plus d’égoïsme que de bonté ? Ce type de vision déterministe est une prison mentale, dans laquelle on s’enferme soi-même lorsqu’on veut faire de ce qui s’est passé dans l’enfance une fatalité ou un destin qui nous conditionnerait nécessairement tout au long de notre existence. Nous pouvons cultiver notre capacité de résilience (de guérison psychique par rapport à des traumatismes subis), et c’est même une responsabilité envers nous-mêmes que de ne pas nous laisser aller à considérer que nous sommes marqués à vie par notre enfance.

Est-on davantage conditionné d’avance par une « nature humaine » ? Les sciences sociales et humaines (anthropologie, ethnologie, sociologie, philosophie politique) ont voulu montrer, depuis la fin du XIXe siècle, à quel point il est vain de prétendre savoir ce qu’il y aurait dans cette hypothétique nature innée. Il n’y aurait en l’homme que de la culture, pas de nature. Nous serions le résultat de tout ce que notre éducation, notre milieu, notre société nous auraient conditionnés à être. Comme l’a dit Karl Marx (1818-1883) l’un des premiers, notre conscience réfléchie (conscience de soi) mais aussi notre conscience morale et politique sont le résultat de notre environnement : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience1. »

Ce matérialisme et ce déterminisme ont constitué le préjugé intellectuel et méthodologique d’à peu près tous les intellectuels du XXe siècle. Ils ont ainsi fait de l’être humain une marionnette agitée de l’extérieur, et qui n’aurait donc qu’un fantasme de liberté et d’autodétermination. Pour quelle conséquence morale ? L’homme a été débouté de sa prétention à être considéré comme un véritable sujet, c’est-à- dire comme un être qui dit « je » et qui peut devenir le véritable auteur de ses actes et l’acteur de sa destinée. Il a été déchu de cette dignité par des sciences sociales qui n’ont eu de cesse que de le réduire à un objet : un objet « fabriqué » du dehors par son éducation, sa société, etc. À cet égard, on peut dire que l’époque moderne a enterré deux fois la personne humaine. D’abord sur le plan théorique, en déniant que nous puissions être des sujets libres et de vraies singularités individuelles, et en martelant sans arrêt que nos comportements sont symptomatiques d’une appartenance de classe, d’une condition sociale, ou sur un autre plan d’un inconscient qui se joue de notre volonté et de notre représentation de nous-mêmes. Ensuite sur le plan pratique, historique, à travers la prolifération de tous les systèmes de masse où nos individualités se sont retrouvées complètement noyées et niés : fascismes et totalitarismes d’un côté, qui endoctrinent, sociétés de consommation d’autre part, qui conditionnent à désirer des biens et à adopter des modes de vie complètement formatés, les deux ayant pour résultat équivalent une dépersonnalisation de l’être humain.

C’est dans ce contexte que s’est inscrite la réflexion sur la bonté au cours du siècle précédent. Il était entendu que l’homme n’agit pas par bonté naturellement puisqu’il n’a pas de nature. Il était entendu aussi que l’homme n’a pas de conscience morale réellement personnelle, mais seulement les préjugés et les convictions morales de la classe sociale à laquelle il appartient ou du groupe social auquel il cherche à s’identifier. Il était entendu aussi qu’il y a une telle relativité morale des normes du bien et du mal, selon les différentes cultures et civilisations, que seul l’idéal du bien est universel – mais un universel vide parce que rempli ensuite par une trop grande hétérogénéité de conceptions différentes et parfois contradictoires. On connaît la phrase de Blaise Pascal (1623-1662) : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà2. » La modernité des sciences sociales l’a répété jusqu’à l’écœurement, c’est-à-dire jusqu’à faire totalement perdre de vue que la différence des systèmes de valeur va de pair avec l’universalité tout aussi constatable de quelques commandements fondamentaux – notamment de la règle d’or humaniste : « Ne fais pas à autrui le mal que tu ne voudrais pas qu’il te fasse, et fais-lui le bien que tu voudrais qu’il te fasse », que l’on retrouve aussi bien chez les Grecs que chez les Juifs ou chez les Chinois. Or nous vivons aujourd’hui dans des univers relativistes – « Tout est relatif, tout est différent, tout est multiple » – qui nous empêchent de percevoir l’unité des cultures dans cet universel. Que chacun pourtant consulte son propre cœur : s’il écoute assez profond, il trouvera l’inspiration de la fraternité et la conscience d’une interdépendance non seulement entre les êtres humains mais, plus mystérieux, entre eux tous et la nature – et l’univers.

En sus, il est entendu depuis le XXe siècle que l’homme est méchant parce qu’étant un être social il entrerait spontanément en lutte avec ses semblables. Désirant les mêmes choses, ils deviendraient fatalement rivaux. Pas d’autre vie sociale que la lutte sans merci pour les mêmes biens ? Comment a-t-on pu en arriver à une conception de l’homme aussi sombre, aussi pathologique ? Qu’est-ce qui a relégué la foi en sa bonté naturelle au rang d’illusion naïve ? Selon Jacques Lecomte, c’est la complicité objective entre une histoire tourmentée (les horribles guerres et dictatures modernes) et une intellectualité tellement impressionnée par ces spectacles de cauchemar qu’elle en est ressortie à chaque fois un peu plus persuadée et obsédée par la noirceur supposée de l’âme humaine – la fameuse théorie de la bête qui sommeillerait au fond de chacun et qui n’attendrait que les circonstances « favorables » pour sauter à la gorge d’autrui. « La psychologie, mais aussi l’éthologie, la sociologie se sont focalisées sur ce qui était négatif en l’homme, laissant de côté l’étude de ses meilleurs aspects. La croyance généralisée en la méchanceté est donc une vision précisément située dans l’espace et le temps (l’Occident du XXe siècle) qui se présente comme universelle. » Lecomte pointe ensuite le fait que tout cela demande à être relativisé car « de nombreux peuples n’adhèrent pas à cette vision. Ainsi, Nelson Mandela (1918-2013) a pu résister à vingt-sept ans de prison et mener son peuple de l’apartheid à la démocratie, car il croyait en l’ubuntu, terme africain qui signifie que nous sommes pleinement humains au travers de la générosité ». Sur Wikipédia, cette notion est rapportée au proverbe : Umuntu ngumuntu ngabantu signifiant approximativement : « Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes », ou d’une manière plus littérale : « Je suis ce que je suis grâce à ce que nous sommes tous. » Une citation de Desmond Tutu, archevêque anglican sud-africain qui a reçu le prix Nobel de la paix en 1984, en complète la définition : « Quelqu’un d’ubuntu est ouvert et disponible pour les autres, dévoué aux autres, ne se sent pas menacé parce que les autres sont capables et bons car il ou elle possède sa propre estime de soi – qui vient de la connaissance qu’il ou elle a d’appartenir à quelque chose de plus grand – et qu’il ou elle est diminué(e) quand les autres sont diminués ou humiliés, quand les autres sont torturés ou opprimés3. »

Notes

1. Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, Éditions sociales, 1947, p. 4.

2. Blaise Pascal, Pensées, Gallimard, 1977, frag. 56, p. 87.

3. https://fr.wikipedia.org/wiki/Ubuntu_(notion).

DU MÊME AUTEUR

Les Tisserands, Les Liens qui libèrent, 2016.

Laïcité et République, Privat, 2016.

Lettre ouverte au monde musulman, Les Liens qui libèrent, 2015.

Plaidoyer pour la fraternité, Albin Michel, 2015.

Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014.

Comment sortir de la religion, La Découverte, 2012.

L’Islam sans soumission : pour un existentialisme musulman, Albin Michel, 2008 ; coll. « Espaces libres », 2012.

L’Islam face à la mort de Dieu : actualité de Mohammed Iqbal, Bourin, 2010.

Self Islam : histoire d’un islam personnel, Le Seuil, 2006 ; coll. « Points essais », 2006, réédition 2016.

Un islam pour notre temps, Le Seuil, 2004.