Du même auteur

Essais, documents, entretiens

Mal de Terre, avec Hubert Reeves, Seuil, 2003.

L’Epopée des Tibétains, avec Laurent Deshayes, Fayard, 2002.

Le Moine et le Lama. Entretiens avec Dom Robert Le Gall et Lama Jigmé Rinpoché, Fayard, 2001. Le Livre de poche, 2003.

Sommes-nous seuls dans l’univers ? Entretiens avec J. Heidmann, A. Vidal-Madjar, N. Prantzos et H. Reeves, Fayard, 2000. Le Livre de poche, 2002.

La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Fayard, 1999. Albin Michel, « Spiritualités vivantes », 2001.

Le Bouddhisme en France, Fayard, 1999.

Entretiens sur la fin des temps, avec J.-C. Carrière, J. Delumeau, U. Eco et S. J. Gould, Fayard, 1998. Pocket, 1999.

Sectes, mensonges et idéaux, avec Nathalie Luca, Bayard, 1998.

Les Trois Sagesses, entretiens avec M.D. Philippe, Fayard, 1994.

Mère Teresa, avec Estelle Saint-Martin, Plon, 1993. Pocket 1995.

Le Temps de la responsabilité. Postface de Paul Ricœur, Fayard, 1991.

Les Risques de la solidarité. Entretiens avec Bernard Holzer, Fayard, 1989.

Les Communautés nouvelles, Fayard, 1988.

Direction d’ouvrages encyclopédiques

Le Livre des sagesses, avec Ysé Tardan-Masquelier, Bayard, 2002.

Encyclopédie des religions, avec Ysé Tardan-Masquelier, 2 volumes, Bayard, 1997 et 2000 (édition poche).

Œuvres de fiction

La Prophétie des deux mondes, scénario d’une saga BD dessinée par Alexis Chabert. Tome 1 : « L’Etoile d’Ishâ », Albin Michel, 2003.

Le Secret (conte), Albin Michel, 2001. Le Livre de poche, 2003.

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EAN : 978-2-259-28317-5

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Introduction

L’homme religieux moderne est un nomade plus qu’un sédentaire. Il emprunte des pistes, parcourt des chemins, s’ouvre aux rencontres de la vie, sans jamais pouvoir affirmer qu’il se stabilisera dans une voie. Il campe plus qu’il ne construit. Même si sa perspective est plus large, cet essai entend d’abord rendre compte de cette situation nouvelle du religieux dans le monde occidental. Comment comprendre ce foisonnement de croyances et de pratiques les plus diverses qui s’expriment sous nos yeux, cette religiosité flottante – à la carte – qui se développe au sein ou en marge des traditions religieuses ? Pourquoi des ouvrages qui accordent une large place à la pensée magique et à l’imaginaire mythique, comme Le Seigneur des anneaux, Harry Potter ou L’Alchimiste, rencontrent-ils un succès planétaire ? Comment les religions historiques évoluent-elles au contact de ces nouvelles croyances et formes de spiritualités, marquées du sceau de l’individualisme et du pragmatisme le plus moderne d’un côté, de l’ésotérisme et d’un néopaganisme de l’autre ? Pourquoi, alors qu’on le croyait moribond, Dieu résiste-t-il si bien dans la modernité ? Car si les institutions religieuses sont en crise, la croyance en Dieu reste largement majoritaire en Occident : 93 % des Américains et 67 % des Européens affirment croire en Dieu. Mais, au fond, qui est-il ?

En fait, il apparaît selon toutes les enquêtes menées en Europe et aux Etats-Unis que l’athéisme radical comme la pratique religieuse régulière est aujourd’hui le fait d’une minorité. En Europe, selon la dernière grande enquête sur les valeurs effectuée en 1999, on compte ainsi seulement 7 % d’athées et 30 % de pratiquants réguliers (qui assistent à un office religieux au moins une fois par mois1). Cela signifie que près des deux tiers des Européens (quel que soit par ailleurs leur sentiment d’appartenance ou de non-appartenance à une religion) ne sont ni incroyants, ni fortement engagés dans une religion. Entre les convaincus des deux bords, la plupart des individus n’entretiennent aucune relation ou une relation distante avec les Eglises, pratiquent le « hors-piste » et le nomadisme spirituel, oscillent entre foi et agnosticisme, affichent surtout une foi « clignotante » ou probabiliste. Le scepticisme de Montaigne – croire, mais sans certitudes – semble être l’horizon du religieux dans la modernité. La religiosité de nos contemporains a plus à voir avec des préoccupations spirituelles individuelles qu’avec la conformité à une tradition collective. La thématique de la « quête spirituelle » l’emporte ainsi progressivement sur celle de l’observance religieuse. Cette métamorphose du religieux s’accompagne aussi d’une métamorphose des représentations de Dieu. Car si la foi, ou le « croire », restent présents, ils se transforment avec l’évolution de la modernité, et nous assistons à de profondes mutations des figures du divin.

Cette permanence du religieux sous des formes radicalement nouvelles bouleverse l’approche classique des relations entre modernité et religion. Depuis environ deux siècles, en effet, l’un des thèmes récurrents de la pensée européenne est celui de la fin inéluctable de la religion dans le monde moderne. Dénoncée comme aliénation intellectuelle (Comte), anthropologique (Feuerbach), psychique (Freud) ou fruit d’une aliénation socio-économique (Marx), la religion constituerait un obstacle majeur au progrès individuel et social. Dans une telle perspective, on est convaincu que le déploiement de la science, de la raison critique, de la conscience de soi, de la justice sociale, conduiront l’humanité vers un monde meilleur et libéreront l’homme de l’illusion religieuse. Rétif quant à lui à l’idée d’un progrès linéaire de l’homme et des sociétés et moins optimiste que ses contemporains sur le devenir de la civilisation européenne, Nietzsche n’en annonce pas moins la mort effective du Dieu révélé par la Bible, le Dieu de Moïse et de Jésus, qui fut l’une des composantes essentielles de l’histoire de l’Occident : « N’entendons-nous rien encore du vacarme des fossoyeurs qui ensevelissent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la putréfaction divine ? Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué2 ! »

Tout au long du XXe siècle, et particulièrement au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le déclin de la pratique religieuse dans la plupart des pays occidentaux semble donner raison aux prophètes de la mort de Dieu et la fin de la religion. Les sociologues ne cessent d’accumuler des données empiriques qui révèlent non seulement une crise sans précédent des institutions religieuses, mais aussi une perte massive d’emprise du religieux sur la société. Ce qu’on appelle la « sécularisation » semble bien être l’horizon de la modernité. On évoque alors, à travers des ouvrages célèbres, L’Eclipse du sacré (Sabino Acquaviva), La Cité séculière (Harvey Cox) ou Le Désenchantement du monde (Marcel Gauchet).

Pourtant, depuis une trentaine d’années, de nombreux indices viennent ébranler le paradigme, qui semblait bien établi, de la fin de la religion dans le monde moderne : floraison de nouveaux mouvements religieux et de groupes sectaires, développement spectaculaire du pentecôtisme protestant et du renouveau charismatique catholique, essor de nouvelles communautés religieuses et succès des grands rassemblements autour du pape, nombreuses manifestations de réaffirmation identitaire et communautaire au sein des trois monothéismes, essor des fondamentalismes et réveil des religions sur la scène politique mondiale, implantation du bouddhisme en Occident et attrait des spiritualités orientales, regain d’intérêt pour la mystique, la spiritualité et les sagesses philosophiques anciennes, prolifération de croyances parallèles et succès grandissant des thématiques de la mouvance New Age, développement de la pensée magique, de l’astrologie, des pratiques de divination (Tarot, numérologie, Yi King), etc.

Face à cette effervescence religieuse d’une extrême diversité, de nombreux observateurs et médias annoncent le « retour du religieux », tandis que des sociologues jusqu’alors les plus convaincus de la sécularisation, comme Peter Berger et David Martin, font leur mea-culpa. Peter Berger parle même d’un processus de « désécularisation » et affirme dans un livre récent que, finalement, le monde d’aujourd’hui est « aussi furieusement religieux qu’il l’a toujours été ; il l’est même davantage dans certains endroits3 ». Depuis une dizaine d’années, la mode est donc à la « revanche de Dieu » (Gilles Kepel) et au « retour du sacré » (Enzo Pace). Mieux encore, on ne se penche plus au chevet du religieux, mais de la modernité. Déjà bien mise à mal tout au long du siècle par les ambivalences devenues flagrantes de la raison, de la science, de la technique et du politique, elle semble aujourd’hui si contestée qu’on préfère parler de « postmodernité ».

Les discours récurrents sur la « fin de la religion » ou, au contraire, sur le « retour du religieux » s’inscrivent dans une même logique d’exclusion entre modernité et religion : soit on constate un déclin du religieux et on en déduit qu’il est le signe de la victoire de la science et de la raison moderne, soit on observe une poussée du religieux et on en conclut à la fin de la modernité, à l’échec des Lumières, à l’avènement d’un âge postmoderne. Ces discours ne datent pas d’aujourd’hui et ne sont pas que le fait des non-spécialistes. Depuis le milieu du XIXe siècle, c’est-à-dire depuis la politisation et l’idéologisation du conflit entre religion et modernité, « la fin de la religion » et « le retour du religieux » sont annoncés à chaque génération.

Un certain nombre d’analystes (et nous en sommes) entendent récuser cette opposition radicale entre religion et modernité. Des sociologues contemporains des religions, comme Danièle Hervieu-Léger, Yves Lambert ou Jean-Paul Willaime, ont souligné la dialectique entre modernité et religion, et, plutôt que de « perte » ou de « retour », parlent de « décomposition » et de « recomposition » de la religion dans la modernité. Comme je m’en expliquerai, modernité et religion sont véritablement en symbiose, ils s’incluent mutuellement plus qu’ils ne s’excluent. De même que la conception d’une modernité qui éliminerait inéluctablement le religieux est un leurre, de même les notions de « désécularisation » ou de « fin de la modernité » sont tout aussi illusoires.

L’un des fils rouges de cet ouvrage consistera à rappeler que le religieux n’a jamais disparu dans la modernité, mais qu’il se transforme au contact de la modernité, comme il a contribué à la façonner.

Pour rendre compte de la nouvelle religiosité occidentale, et plutôt que de rester dans une simple description sociologique des pratiques et des croyances contemporaines, il m’a semblé bien plus intéressant, malgré les difficultés et les risques d’une telle entreprise, d’inscrire la situation actuelle dans un parcours philosophique et historique qui remonte à l’aube des Temps modernes. Seul un tel parcours, nécessairement rapide et imparfait dans le cadre limité de cet essai, peut néanmoins permettre de mesurer les interactions subtiles entre modernité et religion, telles qu’elles se sont élaborées au fil des derniers siècles, et d’éclairer en profondeur la complexité de la situation contemporaine.

Ce parcours commencera par l’étude de deux grands mouvements essentiels de la modernité occidentale : l’individualisation et la globalisation. C’est en effet à travers le couple individu/monde qu’on peut le mieux rendre compte du religieux dans l’espace occidental moderne. Même s’il a des racines anciennes, l’émergence moderne du sujet autonome va bouleverser en profondeur la religion : que ce soit en Europe ou aux Etats-Unis, ce ne sont plus aujourd’hui les religions qui imposent une norme collective à partager par l’ensemble des membres de la société, mais les individus qui viennent chercher dans les traditions ce dont ils ont besoin. C’est l’émergence historique, la nature et les formes actuelles de cet individualisme religieux que nous aurons à interroger dans le premier chapitre. Nous verrons dans un deuxième chapitre comment le processus de mondialisation bouleverse le religieux en favorisant toutes sortes de circulations, de métissages et de syncrétismes, permettant aux individus de bricoler leur religion personnelle en fonction de l’offre planétaire.

C’est à la lumière de ce double processus d’individualisation et de globalisation que nous tenterons de rendre compte de deux phénomènes contemporains qui apparaissent comme paradoxaux : le développement des communautarismes/fondamentalismes au sein des grandes religions (chapitre 3) et la floraison des sectes (chapitre 4). Ces deux tendances, qui restent à bien des égards profondément inscrites dans la modernité, constituent néanmoins, de manières diverses, des réactions contre certaines évolutions du monde moderne, notamment l’incertitude, la perte d’identité collective et la solitude de la quête existentielle. Si les besoins de lien communautaire et de certitudes sont au carrefour de ces deux faits religieux contemporains, on notera bien la différence de taille qui les sépare : les fidèles et surtout les (re)convertis au sein des religions historiques mettent en valeur la légitimité d’une tradition ancienne pour se distancier du monde moderne, tandis que les adeptes des groupes sectaires entendent critiquer le monde contemporain à partir d’un message qui se veut totalement inédit, même s’il a parfois recours à une mémoire bricolée. Bien que fortement médiatisés, et donc spectaculaires, ces courants réactionnels qui font appel à un religieux hard restent néanmoins très minoritaires en Occident. La question de l’émergence d’un islamisme planétaire délocalisé et de sa confrontation avec l’Occident nous apparaît autrement plus inquiétante, et nous verrons en quels termes, à la fois politique et théologique, se pose la question du « choc des civilisations ».

Ces différents visages contradictoires du religieux moderne nous conduiront ensuite à reposer de manière plus approfondie la question du rapport entre religion et modernité et à opérer une certaine déconstruction de ces deux concepts (chapitre 5). Nous tenterons ainsi d’analyser l’émergence, l’essor et le déclin d’un grand mythe moderne – celui du progrès –, et nous nous plongerons dans une relecture wébérienne des racines religieuses de la modernité, mettant en lumière le véritable « lien symbiotique » qui unit modernité et religion. Cette relecture nous permettra d’aborder la situation contemporaine comme un moment particulier de la modernité, dont nous verrons que, loin de constituer une « postmodernité » entendue au sens de dépassement de l’horizon moderne, il se caractérise plutôt par une accélération des principaux vecteurs d’une modernité – raison critique, individualisme, différenciation fonctionnelle – qui a perdu son caractère enchanté et idéologique. C’est dans le cadre de cette radicalisation de la modernité, cette « ultramodernité », qu’il conviendra de situer l’horizon des quêtes spirituelles contemporaines : accomplissement de soi, souci d’authenticité, bonheur ici-bas, efficacité et pragmatisme. De même, il nous faudra repenser le religieux non plus à partir d’une conception théorique forgée à partir du modèle des religions historiques, mais à travers l’analyse philosophique d’une certaine permanence de la religiosité dans le temps et l’espace, au-delà des appartenances traditionnelles, qui permette de faire une étude du Sujet religieux moderne dans le contexte de l’utramodernité.

Nous serons ainsi mieux à même de comprendre l’un des pans les plus significatifs de la nouvelle spiritualité occidentale, que nous appelons « la religiosité alternative holistique ». Celle-ci part d’une critique de la modernité rationaliste, mécaniste et marchande (ce qui la rend proche à certains égards des courants écologiques et alter-mondialistes) et entend « réenchanter » le monde à travers une multitude de croyances et de pratiques – de l’astrologie aux « contacts » avec les anges ou les entités naturelles, en passant par le magnétisme ou le recours aux médecines holistiques – qui manifestent le désir des individus de se relier à un cosmos vivant. Si la nébuleuse du Nouvel Age constitue l’une de ses principales figures contemporaines, nous verrons que cette religiosité alternative s’enracine en fait dans la pensée alchimique de la Renaissance, l’ésotérisme du XVIIIe siècle ou les courants romantiques du XIXe siècle, et entend trouver au XXe siècle une nouvelle intellectualité à travers la psychologie jungienne ou les nouveaux paradigmes anthropologiques et scientifiques (chapitre 6).

Dans un dernier chapitre, nous reviendrons, à la lumière des développements qui précèdent, sur la question de la « mort de Dieu ». La nouvelle spiritualité occidentale révèle en fait de profondes métamorphoses des représentations du divin. Ces diverses mutations n’ont rien, toutefois, de totalement neuf : elles s’inspirent en partie de l’Orient et renvoient de manière nouvelle à des représentations du divin déjà présentes dans la culture occidentale, soit au sein du polythéisme antique, soit au sein des monothéismes à travers certains courants mystiques. Nous verrons ainsi successivement comment on passe de la représentation d’un Dieu personnalisé à un divin plus impersonnel, d’un Dieu extérieur au divin en soi, d’un Dieu transcendant et masculin à un divin immanent et féminin.

Au carrefour de l’histoire des mentalités, de la philosophie et de la sociologie, cet ouvrage n’a évidemment aucune prétention à l’exhaustivité, ni d’ailleurs à une quelconque « neutralité » de type scientifique. Même si j’essaye d’être le plus honnête possible dans l’exposition des faits, je ne me situe pas ici dans une perspective universitaire classique – comme ce fut le cas par exemple pour mes diverses études sur le bouddhisme en Occident –, mais dans le genre de l’essai, qui trie, simplifie et ordonne une masse importante de données en fonction d’une idée directrice. Ce livre récapitule en fait toutes les enquêtes de terrain et les recherches que j’effectue depuis bientôt quinze ans sur les quêtes spirituelles occidentales – de la croyance à l’astrologie aux sagesses orientales occidentalisées, en passant par le phénomène sectaire, le renouveau charismatique ou les lecteurs des ouvrages de Paulo Coehlo. Ces enquêtes de terrain m’ont amené à réaliser plus d’une centaine d’entretiens individuels. Ayant déjà le plus souvent nommé ces témoins dans d’autres écrits, il m’a semblé inutile – et trop lourd – de citer ici des extraits d’entretiens. Je me suis donc contenté d’en tirer la substantifique moelle et de la marier à diverses enquêtes statistiques4 pour fonder mon analyse. Bref, il s’agissait pour moi de mettre en perspective ces divers travaux – et ceux, bien entendu, de nombreux autres chercheurs – à travers une question centrale : comprendre l’homme religieux moderne. Ce dernier, en effet, n’est sans doute pas moins religieux qu’avant : il l’est autrement.

Dernière précision : même si ce livre n’est pas exempt de prises de position intellectuelles explicites, il ne s’agit pas de postuler l’existence ou la non-existence de Dieu, ni de démontrer le bien-fondé ou les dangers de la religion. Chacun – croyant ou incroyant – interprétera librement les faits et les analyses exposés dans cet essai qui a pour objectif de tenter de clarifier, d’éclairer, de démêler une question aussi complexe que cruciale. J’émettrai d’ailleurs au terme de ce livre l’hypothèse que la mutation religieuse de notre époque renvoie à bien des égards à des mutations antérieures aussi radicales que le passage du paléolithique au néolithique ou à la « période axiale » du premier millénaire avant J.-C. qui a vu la naissance des grandes religions universelles. Ce qui apparaît à beaucoup comme un « chaos » indéchiffrable, une « déliquescence » regrettable, une « mort » souhaitable ou à l’inverse, comme une « renaissance » ou une « nouvelle ère », pourrait bien être – quelle que soit la valeur positive ou négative qu’on lui attribue – le cœur de l’une des plus grandes métamorphoses du religieux que l’homme ait jamais connu.

1. Yves Lambert : « Religion : l’Europe à un tournant », in Futuribles, juillet-août 2002.

2. Le Gai Savoir, § 125.

3. The Desecularization of the World, publié en France sous le titre Le Réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001, p. 15.

4. Principalement celles sur les valeurs des Européens, les plus complètes et rigoureuses, admirablement commentées par Yves Lambert.

1

L’individualisation du religieux

Une révolution copernicienne de la conscience religieuse

En l’espace de quelques siècles on a assisté à un véritable renversement copernicien de la conscience religieuse : l’individu n’est plus soumis aux normes du groupe, il ne reçoit plus « d’en haut », par le biais d’institutions, ce qu’il faut croire et faire, mais il construit lui-même son dispositif de sens et choisit d’adhérer librement à telle ou telle religion ou groupe religieux, prenant et laissant ce qui lui convient au sein de ces univers symboliques. Cela ne signifie nullement la fin des religions historiques, ni même des institutions religieuses, mais le déclin de leur influence sociale et culturelle, et surtout la perte d’une centralité régulatrice du sens qui se déployait dans l’ensemble du corps social. Ce passage de la religion englobante à ce qu’on pourrait appeler « la religion personnelle », c’est-à-dire la religiosité de l’individu qui construit son propre système de sens, apparaît comme un signe distinctif des sociétés occidentales modernes. Je soulignerai tout de suite cependant que le phénomène n’est ni totalement nouveau, ni homogène, ni seulement occidental. Ni totalement nouveau, parce que l’Antiquité, aux périodes hellénistiques et romaines, offre un exemple de sociétés religieuses plurielles où les individus construisent librement leur propre religion, à l’intérieur, certes, d’un cadre religieux et social imposé : le culte des dieux de la cité ou de l’empereur. Ni homogène, parce que, selon les pays occidentaux, la religion reste une référence collective plus ou moins faible ou forte. Ni seulement occidentale, car la propagation des valeurs modernes de rationalité et d’autonomie du sujet se sont répandues dans de nombreuses régions du globe, entraînant çà et là, avec plus ou moins d’intensité, une même révolution de la conscience religieuse.

Je reviendrai en divers endroits de ce livre sur ces trois points. Mais l’essentiel reste là : la civilisation occidentale s’est progressivement émancipée de la matrice judéo-chrétienne qui englobait la vie collective et servait de cadre explicite à l’ensemble des activités sociales, comme aux quêtes des Spirituels. Aujourd’hui, les pouvoirs politiques et religieux sont séparés, de droit ou de fait selon les pays, et n’importe quel individu occidental est libre d’adhérer à la religion de son choix, comme d’afficher son athéisme ou son esprit critique vis-à-vis de sa religion familiale. Des phénomènes qui ont toujours existé au sein de l’univers traditionnel occidental, comme le bricolage individuel – « J’en prends et j’en laisse » –, le scepticisme ou la critique de l’autorité cléricale, se sont radicalisés et généralisés, du fait de la perte de centralité des institutions religieuses et de l’avènement de l’individu comme sujet autonome. C’est cet avènement et la poussée de l’individualisme religieux qui en découle que je voudrais considérer ici à grands pas. Avec en corollaire le mouvement de globalisation que j’étudierai au chapitre suivant, ce processus d’individualisation de la religion est véritablement la clef de voûte de la compréhension du fait religieux contemporain.

Les lumières : une quête d’autonomie

Aux XVIe-XVIIe et XVIIIe siècles sont jetées en Europe les bases d’une mutation philosophique, sociale, politique, économique, qui va bouleverser en profondeur la religion. Les comportements et attitudes d’une très large majorité de nos contemporains à l’égard du religieux sont issus de ces chamboulements et, notamment, de cette double autonomisation qui constitue le projet majeur des Lumières : l’émancipation de la raison à l’égard de la foi et celle de l’individu à l’égard de la tradition.

Sujet moderne et humanisme de la Renaissance

Le centre de cette mutation généralisée est constitué par la naissance et l’essor d’une nouvelle figure, à la fois sociale, politique, psychologique : le Sujet moderne. L’idée de modernité et les processus de modernisation partent d’abord, non pas de la technique ou de la société, mais d’un individu qui pose pour lui-même ses propres normes.

Le Sujet moderne a été pensé à l’époque de la Renaissance à travers le mouvement philosophique et éthique de l’humanisme. L’ouvrage fameux de l’Italien Pic de la Mirandole (1463-1494) De hominis dignitae (De la dignité de l’homme) est l’une des principales contributions théoriques à cet humanisme. Sa thèse suggère l’idée que l’homme est fondamentalement indéterminé, n’est pas créé par Dieu de manière totalement achevée. C’est cette indétermination de la nature humaine qui fonde la liberté. L’humanisme, on le voit à travers cet exemple, suppose nécessairement l’autonomie du Sujet. Un homme est libre lorsqu’il se soustrait aux institutions, aux autorités ou à certaines contraintes psychologiques qui pourraient limiter a priori sa liberté. Ces pouvoirs peuvent être aussi bien extérieurs, par exemple un magistère ecclésial, qu’intérieurs, comme un sentiment de fatalité.

Mais l’histoire de la modernité est aussi une histoire des humanismes, celui de la Renaissance étant à certains égards d’une nature assez différente de celui qui sera porté ensuite, dans un second temps, par les Lumières. Ce qui est à l’œuvre dans le mouvement philosophique initié par ces dernières, c’est moins la liberté intérieure (« spirituelle » à l’époque de la Renaissance) que la libération sociale concrète et l’autonomisation de l’individu par l’usage d’une raison critique. Contrairement au premier humanisme de la Renaissance, cette libération est elle-même comprise selon une temporalité évolutionniste, linéaire, qui mène d’une façon presque mécanique à un Progrès inéluctable. L’une des hypothèses que nous voudrions formuler, et qui sera développée dans le chapitre 6, est que l’individu religieux contemporain est plus proche, à certains égards, du premier moment de la modernité caractérisé par l’humanisme de la Renaissance (une articulation de la liberté et du sacré).

Modernité contre tradition

Avec les Lumières, ce qu’on appellera plus tard la « modernité » s’oppose à la « tradition » de manière « idéal typique » – c’est-à-dire en forçant les traits typiques des deux réalités pour mieux faire apparaître leur différence – en valorisant la raison critique et la libre expression du sujet individuel. Dans l’univers traditionnel typique, l’individu existe dans la mesure où il occupe une place particulière dans le groupe, place qui lui est le plus souvent attribuée par sa naissance au sein d’une hiérarchie sociale. Il se soumet aux croyances, aux règles et aux normes collectives, c’est-à-dire à un univers de représentations partagées par tous et qui n’est pas contestable car il vient « d’en haut » (la transcendance fonde le lien social) mais aussi « d’avant » (le passé mythique est valorisé). Dans l’univers moderne typique, l’individu est le législateur de sa propre vie et occupe la place qu’il a acquise par son mérite au sein d’une société qui se veut égalitaire. Il est libre de choisir ses croyances et fonde ses propres valeurs au sein d’un monde pluraliste où cohabitent des valeurs contradictoires qui sont toutes soumises à la critique de la raison. Le passé n’apparaît plus comme un horizon indépassable de perfection auquel on se réfère, mais, au contraire, comme un monde imparfait. L’avenir, quant à lui, est valorisé comme promesse de perfection. Ce dernier trait est véritablement un point nodal, car il change radicalement la perspective de l’humanité qui ne se vit plus comme en état de chute, mais de perfectionnement. Le changement – individuel et social – apparaît comme facteur de progrès, et c’est très justement que le philosophe Marcel Gauchet parle de « l’impératif du changement » comme moteur de nos sociétés modernes. Le mieux est toujours à venir. Vantée par les médias, « la nouveauté », de quelque ordre qu’elle soit, est, en tant que telle, gage de progrès intellectuel ou matériel. Je reviendrai longuement dans le chapitre 5 sur la notion de progrès qui a été le moteur idéologique des sociétés modernes. Ce qu’il est important de pointer ici, c’est cette dynamique du changement valorisée en tant que telle : les Modernes se pensent meilleurs que les Anciens parce qu’ils viennent après. Inversement, les Anciens pensaient que leurs pères étaient meilleurs parce qu’ils étaient avant.

Dans ce second moment de la modernité, le monde moderne se pense donc comme un univers en rupture avec le monde traditionnel. Cette idée n’a cessé de gouverner l’esprit européen tout au long du XVIIIe siècle et a pris la double forme du mouvement des idées (que l’on appelle « Lumières ») et des révolutions politiques et sociales. Comme le précise l’historien Alphonse Dupront : « Monde des Lumières et Révolution française se situent ainsi comme deux manifestations d’un procès plus entier, celui de la définition d’une société des hommes indépendante, sans mythe ni religions (au sens traditionnel du terme), société “moderne”, c’est-à-dire société sans passé ni traditions, du présent, et tout entière ouverte vers l’avenir1. »

Cette thématique de la coupure avec la tradition est à la fois réelle et idéologique. Idéologique parce que survalorisée et excessivement discriminante à l’égard de la tradition. Réelle parce que, dans le cadre d’une profonde mutation sociale et économique, on a basculé en un lieu précis du globe – l’Occident – et à un moment précis de l’histoire, dans un univers qui se différencie en maints aspects du monde traditionnel.

Raison critique et autonomie du sujet

Les fondements philosophiques de la modernité apparaissent en Europe au tournant des XVe et XVIe siècles avec la naissance de l’humanisme (Pic de la Mirandole, Erasme, Montaigne) et les Réformes protestantes qui ébranlent l’autorité de l’Eglise catholique, en remettant en cause le monopole de la lecture et de l’interprétation de la Bible exercé par le magistère romain. Au XVIIe siècle, Descartes (1596-1650) joue un rôle crucial en identifiant le Sujet avec la conscience réflexive, avec le moi pensant – le célèbre cogito, ergo sum, « je pense donc je suis » – et par sa recherche d’un fondement rationnel de la connaissance, d’un savoir universel fondé sur le modèle de la connaissance mathématique. En séparant radicalement l’ordre de la raison et l’ordre de la foi, il émancipe définitivement la philosophie de la théologie et instaure le statut épistémologique de la science naissante. C’est pourquoi Hegel considérait Descartes, à ce double titre, comme le philosophe fondateur de la modernité. Pour le meilleur et pour le pire, pourrions-nous ajouter au regard des conséquences désastreuses pour l’environnement qu’introduira la conception cartésienne de l’homme « maître et possesseur de la nature » (Discours sur la méthode, 6) et sur laquelle nous reviendrons dans l’épilogue.

Sur fond d’humanisme, « raison critique » et « émancipation de l’individu » deviennent les deux mots d’ordre du siècle des Lumières. Ils sont d’ailleurs intimement liés : c’est par la raison critique que l’individu, le Sujet, va s’émanciper, va se réapproprier ce qu’il avait si longtemps remis aux mains de Dieu ou de l’Eglise. Pour les philosophes des Lumières, la raison est véritablement ce bien commun de l’humanité, elle est universelle, elle s’exprime à travers la connaissance scientifique, elle postule l’égalité de tous les hommes et exige la démocratie, elle justifie le libre arbitre individuel et l’autonomie de chaque homme considéré comme sujet dans un Etat de droit.

Ainsi ce deuxième moment de la modernité se caractérise par une volonté farouche, obstinée, militante, généreuse, exaltée, de créer une cité humaine par les seules forces de l’homme. On ne veut plus dépendre d’un ordre extérieur, une « hétéronomie », de lois divines ou d’une tradition non vérifiées par la raison critique. On veut tenir debout tout seul, sans autre tuteur que les lumières de la raison. En un mot, on entend devenir adulte. Emmanuel Kant, l’un des principaux artisans de l’Aufklärung (Lumières allemandes) de la fin du XVIIIe siècle exprime on ne peut plus clairement ce projet d’autonomie fondé sur la raison : « Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside, non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières2. »

On le voit, ce qui est directement atteint par la volonté des Lumières, c’est la prétention des Eglises à dire le vrai et le faux, à subordonner la connaissance rationnelle à la Révélation et au magistère. L’affaire Galilée, qui a manifesté clairement l’opposition de l’Eglise catholique à une avancée de la raison pour sauvegarder sa vision du monde héritée de la Bible, a servi de cas exemplaire aux penseurs des Lumières pour justifier la nécessité de séparer la raison de la foi, de libérer la philosophie et la science de la théologie chrétienne. Déjà ébranlée par les Réformes protestantes, l’Eglise romaine est évidemment en première ligne : sa prétention à détenir et à préserver une vérité d’origine divine est constamment battue en brèche. La plupart des philosophes des Lumières ne sont pas pour autant athées : ils croient en Dieu, mais en un Dieu lointain, étranger aux discours ecclésiastiques et aux pratiques catholiques, renvoyées le plus souvent au rang de « superstitions ». Adeptes d’une religion naturelle, comprise comme rationnelle et bienveillante, ils taxent l’entreprise cléricale visant à parler au nom de Dieu et à formuler toutes sortes de dogmes comme un « obscurantisme » qu’il convient de combattre pour libérer la raison. Voltaire luttera toute sa longue vie contre ce qu’il appelle « l’infâme », c’est-à-dire la vision d’un Dieu aux passions humaines, l’institutionnel, le discours théologique, le cléricalisme. Dans ses Notebooks, il écrit : « La superstition est tout ce qu’on ajoute à la religion naturelle. » Or, pour lui, la religion naturelle se limite à la croyance en l’Etre suprême et en une éthique universelle.

La raison critique ne se contente pas de s’investir dans la connaissance scientifique ou dans la remise en cause des institutions, elle s’introduit aussi dans la libre lecture des textes bibliques et tente de les « démythologiser » (elle aboutira à Bultmann). Entreprise commencée par les Réformateurs, cette relecture critique du texte biblique sape le fondement de l’autorité des institutions religieuses, et pas seulement chrétiennes, comme le montre l’exemple de Baruch Spinoza, qui est banni de la synagogue par les rabbins, le 27 juillet 1656, pour avoir remis en cause la Révélation de Moïse et proposé une lecture rationnelle de la Torah.

L’essor de la rationalité a également pour effet un phénomène social de différenciation des institutions : suivant une logique qui est aussi celle de la science, chaque sphère tend à s’autonomiser : l’art, le politique, l’économique, le juridique, le religieux, le scientifique, etc. Ainsi la religion est de plus en plus reléguée comme une sphère particulière de l’activité sociale : elle perd sa prétention à englober toutes les autres sphères de la société. La séparation du politique et du religieux – qu’elle soit inscrite ou non dans les Constitutions des Etats – est la première conséquence de ce processus de différenciation fonctionnelle qui aboutira à la privatisation progressive de la religion dans la sphère individuelle.

Tolérance religieuse et liberté de conscience

Ce combat pour l’émancipation religieuse de l’individu-sujet s’est développé aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles autour d’une idée-force : celle de tolérance religieuse. Né chez les premiers humanistes de la Renaissance, ce thème s’est fortement développé face aux violences dont ont été victimes les minorités religieuses. Il postule avant tout l’absence de répression face à des opinions religieuses considérées comme fausses ou déviantes par rapport aux opinions du souverain, partagées par la majorité du groupe social. La tolérance concerne donc l’autorité politique dans son rapport au religieux.

Les arguments avancés sont fort divers. Dans son Querela pacis (1517), Erasme fait surtout valoir le caractère violent de la répression, qui contredit la doctrine chrétienne de fraternité et d’amour du prochain. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, les latitudinaires anglais entendent fonder la tolérance religieuse sur un autre argument : les divergences religieuses qui motivent les persécutions portent sur des points secondaires et controversés de la doctrine chrétienne, tandis que les points essentiels sont partagés par toutes les Eglises, ce qui rend insensées toute guerre ou répression religieuse. Cet argument est repris dans une acception plus large par les déistes du XVIIIe siècle, à commencer par Voltaire, qui prônent une religion naturelle universelle correspondant au noyau dur du christianisme : l’existence de Dieu et la nécessité d’une éthique. Dans son célèbre Essai sur la tolérance publié en 1667, John Locke met en avant un argument pragmatique : la répression religieuse est improductive et nuisible à l’Etat car elle a pour conséquence de souder davantage les dissidents et de transformer la dissension religieuse en opposition politique. Pierre Bayle, qui fait écho aux propos de son contemporain Spinoza, développe une argumentation plus philosophique et radicale : le choix religieux relevant de la conscience individuelle, toute violence répressive est aussi inefficace qu’illégitime (Traité de la tolérance universelle, 1687). Dans sa troisième Lettre sur la tolérance publiée en 1692, Locke rebondit sur cet argument et tente d’en préciser le bien-fondé : puisque la croyance religieuse relève uniquement de la subjectivité individuelle et non de la certitude de type scientifique, celui qui s’opposera à une opinion religieuse ne pourra le faire qu’au nom de sa propre subjectivité et non d’une vérité acceptable par tous, d’où le caractère illégitime de toute répression religieuse.

La tolérance religieuse est nécessaire pour permettre à des individus aux croyances diverses de cohabiter ensemble dans un Etat moderne. Elle connaît cependant des acceptions fort diverses dans sa volonté de mise en œuvre politique. Convaincus, par exemple, qu’ils constituent un danger pour la société, Locke et Voltaire excluent les catholiques et les athées de la sphère du tolérable, ce qui reviendrait à interdire l’expression publique de la foi catholique et de l’athéisme. Tout aussi soucieux d’établir un large consensus social, d’autres philosophes suggèrent qu’on évacue du débat public toute proposition morale ou religieuse controversée. Autrement dit, la religion n’est véritablement tolérable qu’au niveau des consciences individuelles. Cette thèse, soutenue par le courant anticlérical français, présente l’inconvénient d’exclure de la sphère civile les mécanismes de formation des opinions, et Alexis de Tocqueville soulignera à juste titre que le débat public sur les valeurs constitue le meilleur garde-fou contre le totalitarisme. La notion de tolérance politique la plus répandue aujourd’hui est inspirée de Pierre Bayle : dans une société démocratique il est normal, et même nécessaire, que chacun puisse exprimer publiquement ses convictions, notamment religieuses. Les religieux doivent dire haut et fort ce qu’il pensent, libre à leurs adversaires de leur répondre publiquement.

Certains révolutionnaires français soulignent également que la simple tolérance ne suffit pas : « Je ne viens pas prêcher la tolérance ! s’exclame Mirabeau en 1789. La liberté la plus illimitée de religion est à mes yeux un droit si sacré que le mot de tolérance, qui voudrait l’exprimer, me paraît en quelque sorte tyrannique lui-même, puisque l’autorité qui le fonde pourrait ne pas tolérer. » La liberté de conscience et de culte est l’un des articles clef de la Déclaration universelle des droits de l’homme (article X) promulguée par les révolutionnaires. L’Etat s’engage à ce que chaque individu puisse librement choisir et pratiquer sa religion.

Sécularisation et privatisation du religieux

L’une des principales conséquences de ce double processus de rationalisation (qui implique le processus de différenciation des institutions) et d’autonomisation du sujet, c’est la fin du « théologico-politique », pour reprendre l’expression de Carl Schmitt, c’est-à-dire de la confusion des pouvoirs spirituels et temporels. La séparation du religieux et du politique est une revendication essentielle des philosophes des Lumières. Cette revendication ne concerne pas que le catholicisme, dans la mesure où les pays à majorité protestante ont officiellement adopté le christianisme réformé, selon le principe « tel prince, telle religion ». Mais la tolérance religieuse des pays protestants les incite, pour la plupart, à conserver officiellement une religion d’Etat tout en respectant pratiquement le principe de liberté de conscience et de culte. Que ce soit de fait ou de droit, on met en place partout en Europe un mode de structuration de l’espace public qui repose sur la liberté de conscience et assure l’autonomie de la sphère politique à l’égard de la sphère religieuse.

Parallèlement à ce processus de séparation du religieux et du politique au niveau étatique, la vie sociale est de moins en moins soumise à des règles religieuses, dans la mesure où la religion ne constitue plus le lien fondateur de la vie sociale, ne fournit plus les systèmes de référence dans lesquels ses membres se reconnaissent. Pour évoquer cette évolution, la notion utilisée dans le monde anglophone est celle de « sécularisation ». Ce mot désigne à l’origine l’appropriation par le pouvoir civil des biens ecclésiastiques et signifie par extension un « processus par lequel des secteurs de la société et de la culture sont soustraits à l’autorité des institutions et des symboles religieux », selon les termes du sociologue américain Peter Berger3.

La sécularisation souligne donc l’émancipation des représentations collectives à l’égard de toute référence religieuse et la perte d’influence sociale des Eglises. Dans la mesure où elle est séparée du politique et où elle ne structure plus les représentations collectives, la religion est également, dans certains pays occidentaux, de plus en plus reléguée de la sphère de la vie publique à la sphère de la vie privée. La sécularisation doit donc s’entendre comme une mutation profonde des sociétés se traduisant par un rétrécissement du rôle institutionnel et culturel de la religion. Si ce processus est partout à l’œuvre en Occident, il l’est de manière très diverse selon les pays. On constate des différences sensibles entre les Etats-Unis et l’Europe d’une part, entre l’Europe de culture protestante et l’Europe de culture catholique d’autre part, mais aussi au sein des différents pays de tradition catholique.

Laïcité française et religion civile américaine

La France est la nation européenne qui a connu dans son histoire récente le paroxysme du conflit entre religion et modernité. Ce qui en fait aujourd’hui l’un des pays les plus sécularisés du monde occidental. A l’inverse, les Etats-Unis n’ont pas connu ce conflit entre religion et modernité et ont même bâti leur nation sur un fond religieux explicite. De ce fait, ils sont sous un certain rapport le pays le moins sécularisé de la sphère occidentale. Bien des malentendus culturels entre ces deux nations viennent de cette différence historique notable.

Ce que nous venons de définir par sécularisation a été historiquement qualifié en France sous le vocable de « laïcité4 ». De la fin du XVIIIe siècle au début du XXe siècle, la laïcité française s’est progressivement édifiée dans un climat passionnel et de luttes extrêmes. La Révolution française constitue le premier moment d’une fracture profonde entre deux France : la France catholique fidèle à Rome et la France républicaine (incluant des catholiques) qui lutte ouvertement contre l’Eglise romaine pour imposer l’idéal républicain. Le principe de séparation du religieux et du politique et l’article X de la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen qui stipule que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public institué par la loi », ne sont pas à l’origine directe du conflit. C’est en fait le refus ferme du pape d’accepter certaines mesures proposées fin 1789 et au long de l’année 1790 par les révolutionnaires qui entérine la rupture. Tout en préservant la liberté de culte et de conscience, les républicains entendaient conserver au catholicisme sa position dominante, mais en nationalisant les biens du clergé et en fonctionnarisant les clercs, sur le modèle de nombreux pays protestants, et par là consacrer une Eglise presque « nationale », autonome à l’égard de l’autorité romaine. Le refus du pape d’entrer dans cette logique de sécularisation conduit les députés, en janvier 1791, à l’imposer par la force et à exiger de tous les prêtres de prêter serment à la Constitution civile du clergé. S’ensuit une série de mesures, comme la déportation des prêtres réfractaires, l’exécution de religieux et de religieuses ou la laïcisation de l’état civil, qui consacre une véritable rupture entre le catholicisme et la Révolution, tout en scindant en deux le catholicisme français.

Tout au long du XIXe siècle, la laïcisation de l’Etat et de la société française continue de s’opérer dans un climat conflictuel. Comme le souligne l’historien René Rémond : « Que le conflit déclaré entre l’esprit de la Révolution et l’Eglise catholique ne soit qu’un accident résultant d’un regrettable malentendu ou qu’il soit la conséquence logique et inéluctable d’une incompatibilité irréductible entre les principes de 1789 et la foi chrétienne, il reste – et c’est l’important pour la suite – que le catholicisme s’est trouvé à partir de 1790 rejeté dans le camp de la Contre-Révolution et que les héritiers de la Révolution ne pensent pas pouvoir préserver et consolider les conquêtes de 1789 sans désarmer l’Eglise. Aussi la laïcisation de l’Etat et la sécularisation de la société, qui aurait pu s’effectuer à l’amiable par transfert graduel de certaines attributions, se sont-elles au contraire opérées dans une atmosphère de guerre de religion5. »

Au milieu du XIXe siècle, le conflit entre les deux camps atteint son point culminant. Pour les anticléricaux, le catholicisme représente la tradition périmée, le poids des dogmes, l’obstacle à la liberté des individus et aux progrès des sociétés, la contrainte, l’obscurantisme. En publiant le Syllabus, ou « Recueil renfermant les principales erreurs de notre temps », en 1864, le pape Pie IX entend quant à lui dénoncer les nombreux égarements du monde moderne. « L’intransigeance » romaine, pour reprendre l’expression d’Emile Poulat, ne fait que durcir le camp laïque, et une série de lois achève de consommer en droit la rupture idéologique entre l’Eglise et la République : les lois scolaires de 1880 et la grande loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat de 1905, qui se déroule dans un climat de violence (les religieux sont chassés de leur couvent par l’autorité publique). En 1946, la Constitution de la Ve République affirme explicitement le caractère laïque de l’Etat français qui « assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes […] Ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte » (art. 1 et 2).

En fait, la France est, avec la Belgique et les Pays-Bas, l’un des rares pays européens présentant une laïcité institutionnelle. Les autres pays catholiques sont généralement sous concordat, l’Allemagne est officiellement biconfessionnelle, l’Angleterre a une religion établie (l’anglicanisme), tandis que les autres pays de culture protestante ont des Eglises nationales. Dans ces pays, les citoyens payent un impôt religieux, et la rémunération du clergé et les services religieux sont pris en charge par l’Etat. Des pays scandinaves, comme la Suède ou le Danemark, sont profondément « sécularisés », dans la mesure où la religion y tient une place de plus en plus réduite tant sur le plan collectif qu’individuel, mais ils ne sont pas pour autant « laïques ». Jean Baubérot, qui a créé à l’Ecole pratique des hautes études un laboratoire de recherche consacré à l’histoire et à la sociologie de la laïcité, souligne la différence essentielle entre la laïcité à la française, « liée à des tensions explicites entre différentes forces sociales », et la sécularisation qui constitue un « processus de progressive et relative perte de pertinence sociale du religieux, sans affrontement majeur entre le politique et le religieux6 ».

Les conflits liés à l’émergence de la laïcité française ont laissé des traces profondes et contribué à donner en France aux termes de « laïque » et de « laïcité » une connotation antireligieuse qui n’a pas encore disparu. Même si nous vivons depuis plusieurs décennies dans une « laïcité apaisée », pour reprendre les termes de Jean Baubérot, on constate qu’il suffit d’une étincelle, comme l’affaire du foulard islamique, pour relancer des polémiques virulentes et qu’on entende crier d’un côté à l’intolérance religieuse de l’Etat, de l’autre à une menace religieuse qui mettrait en danger la République.

Depuis les événements du 11 septembre 2001, beaucoup d’Européens ont découvert, stupéfaits, la religiosité profonde de la nation américaine. Nous sommes si peu habitués aux manifestations publiques de la religion, notamment dans le cadre des institutions d’Etat et dans la bouche de leurs représentants, que certains se sont demandé si religion et politique étaient bien séparés aux Etats-Unis. En fait, dans nulle autre nation le religieux et le politique ne sont à la fois si bien distingués et autant confondus. Ce paradoxe typiquement américain avait déjà fortement impressionné le Français Alexis de Tocqueville lors de son long voyage en Amérique en 1831-1832 : « A mon arrivée aux Etats-Unis, ce fut l’aspect religieux du pays qui frappa d’abord mes regards. J’avais vu parmi nous l’esprit de religion et l’esprit de liberté marcher presque toujours en sens contraire. Ici je les retrouvais intimement unis l’un à l’autre : ils régnaient ensemble sur le même sol. Chaque jour je sentais croître mon désir de connaître la cause de ce phénomène7. » Les nombreuses personnes interrogées par Tocqueville sont d’accord sur un point essentiel. « Tous attribuaient principalement à la complète séparation de l’Eglise et de l’Etat l’empire paisible que la religion exerce en leur pays8. » Il en arrive à se demander comment, « en diminuant la force apparente d’une religion, on en vient à augmenter sa puissance réelle9 ? ». Tocqueville constate également que tous les Américains sont convaincus de la nécessité d’une religion commune pour permettre à la démocratie de fonctionner : « Je ne sais si tous les Américains ont foi dans leur religion, car qui peut lire au fond des cœurs ? Mais je suis sûr qu’ils la croient nécessaire au maintien des institutions républicaines10. » Ce que Tocqueville va souligner à propos du cas des Etats-Unis, et ce dont il va se faire le promoteur en Europe, c’est la nécessité, pour assurer le bon fonctionnement d’une société démocratique, d’une séparation radicale entre le religieux et le politique dans les institutions et d’un ensemble de représentations collectives partagées par tous. Aux Etats-Unis, l’Etat garantit la liberté de conscience, le pluralisme religieux et le respect des minorités religieuses, mais on constate la présence de croyances fortes partagées qui servent de liant social au peuple américain. La séparation américaine des pouvoirs va donc de pair avec une « religion civile » reliant les individus dans une certaine vision de l’homme et de la société, les rendant solidaires dans un destin collectif. S’appuyant sur les travaux du sociologue américain Robert Bellah, Jean-Paul Willaime offre une excellente définition de la religion civile américaine comme « cette dimension religieuse publique, comportant un ensemble de croyances, de symboles et de rites, par lesquels les Etats-Unis expriment leur identité nationale en référant leur histoire et leur ordre sociopolitique à une dimension transcendante. Cette religion civile, sans s’identifier à aucune confession présente sur la scène américaine (judaïsme, protestantisme, catholicisme), reprend des éléments communs à toutes ces confessions (la croyance en Dieu, la notion de peuple élu, le sacrifice du sang versé…) pour fonctionner comme un arrière-plan religieux commun à tous les citoyens américains. Religion de l’américanité, cette religion est civile plus que religieuse : elle concerne l’alliance fondamentale qui permet la vie sociopolitique commune et les solidarités qu’elle implique. Mais, comme cette alliance est sacralisée et puise sa légitimité dans des référents religieux, elle mérite aussi le nom de religion11 ». L’un des éléments clefs de la religion civile américaine est l’assimilation des Etats-Unis à une « terre promise », une terre « où Dieu a conduit son peuple à établir un ordre social nouveau qui sera ainsi révélé à toutes les nations », selon les propos de Thomas Jefferson, le troisième président des Etats-Unis et le principal rédacteur de la Déclaration d’indépendance américaine du 4 juillet 177612.

L’expression de « religion civile », qui s’applique parfaitement au cas américain, est en fait formulée pour la première fois par Jean-Jacques Rousseau (Le Contrat social, livre IV). La plupart des philosophes des Lumières prônaient en effet la séparation des pouvoirs et l’établissement officiel d’une religion déiste au caractère universel permettant à tous les citoyens de partager une foi commune. L’échec patent de la religion civile proposée par les révolutionnaires tient à son caractère artificiel et imposé. A l’inverse, le succès de la religion civile aux Etats-Unis tient au fait que c’est par des immigrants ayant apporté un christianisme démocratique et républicain, des puritains n’étant soumis à aucune autorité religieuse, que cette nation a été fondée. Comme le rappelle Jean-Paul Willaime : « Religion et édification de la démocratie allèrent de pair dans une Amérique marquée par l’héritage puritain et le pluralisme confessionnel (refus d’établir aucune religion). La religion entretiendra aussi l’intérêt des individus pour la chose publique et les rendra particulièrement vigilants par rapport au pouvoir13. »

On le voit, compte tenu de leur histoire respective, la perception du religieux est radicalement différente en France et aux Etats-Unis. D’un côté la religion a été vécue comme un obstacle à la réalisation d’une modernité politique, de l’autre comme sa principale condition d’émergence. D’un côté, la séparation des pouvoirs a été le fruit d’un long combat, de l’autre, elle s’est imposée naturellement.