DU MÊME AUTEUR

Le Jihad au quotidien, Paris, Puf, « Proche Orient », 2004

L’Oumma en fragments. Contrôler le sunnisme au Liban, Paris, Puf, « Proche Orient », 2011

L’Égypte en révolutions, avec S. Lacroix, Paris, Puf, « Proche Orient », 2015

Qu’est-ce que le salafisme ? (sous sa dir.), Paris, Puf, « Proche Orient », 2008

Les territoires conquis de l’islamisme (sous sa dir.), Puf, 2020, 2e éd. augmentée 2021

ISBN 978-2-13-082683-5

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

AVANT-PROPOS À LA PRÉSENTE ÉDITION

Sous le titre Figures du jihad mondial, ce volume réunit deux textes de synthèse – l’un sur la formation de l’idéologie salafiste, l’autre sur la genèse du jihadisme en contexte afghan – publiés dans l’ouvrage collectif Qu’est-ce que le salafisme (Puf, 2008), auxquels a été ajouté l’intégralité de L’oumma en fragments (Puf, 2011).

Cet ordre de présentation répond à un souci de cohérence. La compréhension du salafisme passe par l’examen de son histoire, caractérisée par la pertinence de l’époque abbasside. C’est au IXe siècle que s’accomplit la sacralisation de la tradition (sunna) à travers la compilation de milliers de hadiths – récits attribués à Mohammed et à ses compagnons. L’augmentation du champ normatif accompagna la montée en puissance des oulémas (docteurs de la Loi religieuse), qui tirèrent de leur pouvoir d’interprétation le statut de représentant de la communauté des croyants (oumma). Le hadith devint une arme de guerre contre les chiites (qui ne reconnaissent pas les trois premiers califes compagnons du Prophète) et contre ceux – souvent convertis – qui privilégiaient des lectures philosophiques ou ésotériques du Coran.

Le salafisme contemporain plonge son inspiration dans cette période : Abou Bakr al-Baghdadi, premier calife de l’organisation État islamique, se faisait appeler « calife Ibrahim », du nom du premier calife abbasside ; l’habit noir exhibé par les combattants du califat était la couleur de la « révolution » abbasside qui mit fin à l’empire des Omeyyades en 750. Il n’est pas jusqu’au raffinement dans la torture qui ne puise son inspiration dans les traités de l’ère abbasside, prolixes en la matière. À l’époque contemporaine, le jihad afghan des années 1980 réactiva ce patrimoine sunnite conservateur dans sa dimension guerrière, à travers la mise en place d’un champ intellectuel et militant depuis la base arrière pakistanaise de Peshawar auquel participèrent des figures aussi importantes que Ben Laden, Ayman al-Zawahiri ou Abou Mous‘ab al-Zarkaoui.

L’oumma en fragments représente pour une large part l’aboutissement de ces processus en contexte autoritaire arabe. L’ouvrage explique comment, au cours des années 2000, ce champ de forces idéologiques a su exploiter les tensions moyen-orientales – au Liban, en Syrie et dans le milieu des camps palestiniens dans ces deux pays – pour subvertir les appartenances politiques et territoriales au nom de la réactivation d’une utopie religieuse dont l’éphémère califat islamique (2014-2019) aura été l’expression violente et paroxystique.

L’ouvrage a été accueilli avec une relative indifférence au moment de sa publication en 2011. À l’époque, aucun doute ne pouvait peser sur l’inéluctabilité de la chute du régime de Bachar al-Assad face à la « révolution syrienne ». Contre le consensus saluant l’avènement de sociétés civiles marquées par l’expression débridée des réseaux sociaux et de la jeunesse arabe, l’ouvrage exposait, avec un temps d’avance, la fragilité des mobilisations démocratiques en milieu sunnite au regard des réalités sociales et régionales.

En effet, dès le départ, ces mobilisations étaient confrontées à une double menace. La première, de nature stratégique, était incarnée par un système syro-iranien prêt à toutes les violences pour conserver son hégémonie régionale. La seconde, de nature sociologique, résultait de l’existence, au sein de l’espace sunnite en question, de foyers islamistes et jihadistes prêts à s’étendre en cas de crise. L’étude serrée des lieux d’interaction entre ces deux dimensions a été rendue possible par un travail de terrain presque ininterrompu pendant une quinzaine d’années, reposant sur des entretiens avec une multitude d’acteurs – cheikhs de mosquées, notables sunnites, militants politiques, chefs de milices islamistes pendant la guerre du Liban, anciens prisonniers dans les geôles syriennes. Les entretiens faisaient le lien entre les deux extrémités du spectre politique, du responsable du Département de l’information des Forces de Sécurité Intérieure (FSI), Wissam al-Hassan, assassiné par le Hezbollah à Beyrouth en 2012 dans le quartier chrétien d’Achrafieh et proche de la famille Hariri, à un membre d’Al-Qaida ayant quitté le groupe de Zarkawi en Irak en 2005 en raison de la dérive anti-chiite de ce dernier et devenu, depuis lors, un interlocuteur des services de renseignements syriens avant d’être, lui aussi, assassiné dans des conditions mystérieuses en 2013 dans un quartier populaire sunnite de Tripoli. De même, de nombreux documents écrits ont balisé cette recherche – procès-verbaux d’interrogatoires, réquisitions judiciaires, rapports de sécurité – en faisant l’objet d’une critique interne et externe et d’une mise en perspective historique.

Que la première – la menace stratégique – facilitât l’expansion de la seconde – la menace sociologique – n’était pas surprenant pour quiconque avait observé la manière dont le régime syrien avait très tôt renié son laïcisme baathiste pour encadrer à son profit les dynamiques socioreligieuses qui travaillaient le tissu social sunnite. Le véritable ennemi du régime Assad n’était pas la religion, mais la politique dans sa traduction pluraliste et libérale. Sous son autorité, la religiosité était acceptée, voire encouragée comme outil de dépolitisation des masses. Dans certaines conditions, cette religiosité était susceptible de se transformer en islamisme radical armé et de servir les intérêts du régime – en Irak contre l’armée américaine à partir de 2003, puis au Liban pour venger le retrait humiliant de son armée en avril 2005. Cette religiosité a aussi fonctionné comme un piège pour la population sunnite insurgée en 2011, rapidement enfermée dans son identité confessionnelle et incapable de développer un cadre institutionnel et politique acceptable par une majorité de Syriens.

L’étude des dynamiques à l’œuvre dans le tissu social sunnite avait commencé dans un travail de troisième cycle en science politique ayant pour objet les transformations politiques et religieuses dans le camp de réfugiés palestiniens de Aïn el-Heloueh, au Sud-Liban (publié aux Puf en 2004 sous le titre Le jihad au quotidien). La situation particulière des camps palestiniens du Liban offrait des pistes pour analyser les contradictions du monde sunnite au Machrek et inscrire L’oumma en fragments dans la continuité d’un travail de terrain commencé au sud et continué au nord de la géographie libanaise. Le décor était cette fois composé des quartiers populaires de Tripoli et des camps de réfugiés palestiniens du Nord-Liban. Mais dans les deux cas, les sources et foyers d’influence se situaient dans des sites souvent très éloignés. Ce détour a permis d’affiner les outils de compréhension conceptuelle pour mieux analyser le terrain initial.

En imaginant le camp comme une figure métonymique des contradictions qui traversent de manière souterraine le monde sunnite moyen-oriental, il était possible d’analyser – et, dans une certaine mesure, d’anticiper – les éléments annonciateurs d’une remise en cause de la légitimité des dirigeants arabes sunnites vis-à-vis de leurs communautés politiques et confessionnelles respectives. Le cas spécifique d’Aïn el-Héloué offrait l’occasion unique d’observer la manière dont la personnalité politique palestinienne était attaquée, de l’intérieur, par la rencontre d’une double dynamique religieuse – l’une, chiite, incarnée par la figure du muqâwim, ou Combattant de la Résistance islamique, et l’autre, sunnite, prenant les traits du mujâhid, ou Combattant du jihad » –, chacune exploitant à son profit les blocages du processus de paix et la « trahison » de Yasser Arafat pour développer son argumentaire de propagande.

Dans le Liban des années 1990, l’évocation des Palestiniens suscitait chez les responsables des diverses communautés confessionnelles un mélange de rancœur (pour ceux qui les tenaient pour responsables de la guerre en 1975), de mauvaise conscience (chez ceux qui s’étaient alliés avec eux dans le passé), de peur (chez ceux qui redoutaient les conséquences démographiques d’une implantation définitive) et de revanche (chez ceux qui gardaient le souvenir des exactions commises). La plupart ont donc accepté le choix stratégique syrien de maintenir le statu quo sur la question – sous la forme d’une exclusion économique et sociale des réfugiés palestiniens – dans l’attente d’une reprise, alors jugée imminente, des négociations de paix.

Dans ce contexte bloqué, des entrepreneurs religieux ont recodé en termes islamistes les causes du malheur palestinien et arabe – ce « malheur arabe », selon l’expression de l’historien Samir Kassir, étant métamorphosé par leur rhétorique en métonymie du malheur musulman¹. Disposant de nombreux instruments de socialisation, ils ont cherché à inscrire les jeunes générations dans une symbolique religieuse où la géographie globale du jihad prenait subrepticement la place de l’histoire nationale palestinienne. En dépit de la proximité géographique de la Palestine (moins d’une cinquantaine de kilomètres), cet imaginaire jihadiste a été intériorisé par certains segments de la population du camp. Les plus déterminés en leur sein ont entrepris de détruire le système de références territoriales et nationalistes propre à l’univers palestinien.

Le camp ne faisait plus société. Il était devenu le théâtre d’une lutte pour l’interprétation légitime de l’islam et la définition des identités collectives.

Ce travail renouait avec les intuitions fondatrices de la sociologie wébérienne et durkheimienne. La dimension wébérienne renvoie aux jeux de significations tissés par les producteurs de sens – qu’il s’agisse des entrepreneurs de contestation (les cheikhs jihadistes) ou des entrepreneurs de loyauté (les militants du « Fatah loyaliste », défenseurs du processus d’Oslo) – pour répondre aux incertitudes des réfugiés sur leur avenir collectif. L’analyse durkheimienne aidait, quant à elle, à comprendre l’importance des symboles totémiques dans le maintien d’une identité collective (la disparition partielle du « totem » OLP brisant la cohérence du groupe). Une telle dynamique idéologique tirait son origine du jihad afghan des années 1980 et remettait en question la simple existence d’un lien de solidarité dans cette microsociété de 40 000 personnes perpétuellement au bord de la guerre civile. On retrouvait pour l’occasion les questions fondamentales de la philosophie politique : comment faire de l’Un à partir du multiple ? Par le miroir de quelle autorité un collectif peut-il se constituer et se maintenir ? En quoi les conditions de l’appartenance déterminent-elles les conditions de l’obéissance ?

Les liens avec le Londonistan des cheikhs jihadistes (revenus de l’Afghanistan pour trouver asile dans la capitale anglaise dans la seconde moitié des années 1990), le Danemark ou l’Australie (pays où de nombreux Palestiniens et Libanais ont émigré pour échapper aux arrestations de l’armée syrienne), dessinaient une géographie invisible qui n’aurait jamais pu être imaginée ou perçue sans les heureux vagabondages du terrain passés à discuter avec les uns et les autres. En payant chaque année la zakat (l’obligation de l’aumône légale pour tout croyant) aux cheikhs du camp, des commerçants palestiniens de Copenhague jouaient un rôle décisif dans le financement des infrastructures religieuses les plus radicales. Ceux qui les dirigeaient devenaient autonomes sur le plan économique. En s’émancipant de l’Agence internationale pour les réfugiés palestiniens (UNRWA), ils échappaient à l’humiliation du statut de réfugié. Parler presque tous les jours à des « frères » exilés à Londres permettait aux imams de Aïn el-Heloueh d’alimenter leurs prêches du vendredi aux sources des catégories religieuses développées par les intellectuels jihadistes. De même, un mensuel jihadiste édité à Sydney (Internet n’existait pas encore) circulait dans les milieux radicaux du camp grâce aux visites régulières des familles palestino-australiennes. Le journal fourbissait ainsi de nouvelles « causes musulmanes » auxquelles s’identifier – même les plus exotiques, comme celle du Timor Oriental, « province arrachée par les chrétiens à l’Indonésie musulmane ». À travers sa lecture de l’actualité arabe et internationale, la « télévision religieuse de Aïn el-Heloueh » contribuait au reste à la diffusion des cadres d’injustice justifiant une nouvelle vision de soi et de l’autre. Des assassinats ciblés visant des représentants de « sectes hérétiques » faisaient l’objet d’une coordination étroite avec des religieux saoudiens sollicités pour fournir depuis le Royaume les fatwas nécessaires à la légitimation de l’acte. Le camp était devenu une destination géographique connue dans l’underground du jihadisme moyen-oriental et nord-africain, puisqu’il offrait gîte et refuge à des militants algériens, marocains, égyptiens, yéménites et irakiens (parmi lesquels de futurs responsables de l’État islamique).

Cette inscription dans le champ du jihadisme transnational avait pour conséquence immédiate un creusement des clivages à l’intérieur du camp, avec contrôle exclusif des quartiers et affichage ostensible de signes distinctifs antagoniques (versets et hadiths dans les zones salafo-jihadistes versus couleurs palestiniennes et portraits de Yasser Arafat dans les zones du Fatah). Au sein des familles, le frère pouvait devenir l’ennemi, tandis que l’étranger, dès lors qu’il était passé par un front du jihad en Afghanistan ou en Tchétchénie, était adopté comme un nouveau frère. Travailler en profondeur sur l’identité impliquait une action sur les mémoires collectives. Grâce à leur maîtrise de l’arabe classique et à leurs capacités internes de mobilisation, des religieux obtenaient des postes d’enseignant dans les écoles de l’UNRWA. Cette position d’influence leur a fourni l’occasion d’interdire la mixité filles-garçons autrefois pratiquée dans le secondaire. Ils purent de même influencer le contenu des enseignements, en interdisant par exemple l’étude des poèmes de Mahmoud Darwich, ancien conseiller d’Arafat et, surtout, personnalité emblématique du patrimoine culturel palestinien.

Dans le prolongement de ce premier travail, le terrain spécifique de L’oumma en fragments était la société sunnite du Nord-Liban. Dans les camps palestiniens de Nahr al-Bared et de Baddawi comme dans la ville de Tripoli, le processus de fragmentation était similaire à ce qui avait été observé au sud, sans cependant en être la reproduction à l’identique. En l’occurrence, la puissance hégémonique, au double sens militaire et idéologique, n’était pas le Hezbollah, mais le régime syrien. Au sein des camps palestiniens, le poids de sa présence interdisait toute expression de solidarité avec Yasser Arafat. De même, Rafiq al-Hariri ne pouvait établir une base militante à Tripoli, capitale du Nord-Liban. Pour les Assad, la ville, plusieurs fois en conflit avec le régime au cours de la guerre civile, était perçue comme une menace potentielle, basculant tantôt dans la solidarité palestinienne, tantôt dans l’islamisme rebelle.

Dans l’ordre syrien d’après-guerre, au cours de la décennie 1990, ce sont les instituts fondés par les diplômés des Universités du Golfe qui se multiplièrent dans la géographie nordiste. Comme dans la Syrie voisine, ces instituts salafistes prônaient la dépolitisation de leurs ouailles en disqualifiant l’engagement politique, assimilé à une forme honnie de mécréance. Axée sur la moralisation de la vie sociale, la prédication salafiste se voulait non violente, ostentatoire et piétiste. Ses relais contribuèrent, en apparence, à neutraliser les velléités politiques des fidèles, à la grande satisfaction des services de sécurité syriens soucieux de développer l’apathie politique en milieu sunnite, fût-ce au prix d’un surcroît de religiosité, pour mieux contrôler la ville. La dénonciation de la politique américaine comme celle de l’existence de « l’entité sioniste » suffisait à se doter d’un « toit politique », selon l’expression consacrée dans le lexique politique de cette période, à l’abri duquel les prédicateurs pouvaient diffuser à longueur de leçons leurs conceptions totalisantes de l’islam, à condition de ne jamais critiquer en chaire la famille Assad, père et fils.

Si elle récusait la politique au sens militant, cette prédication n’en eut pas moins des conséquences politiques profondes sur le plan symbolique. Comme à Aïn el-Heloueh, elle contribua à miner de l’intérieur la croyance dans la légitimité des appartenances territoriales et politiques, et à encourager des formes de solidarités horizontales. L’un des entrepreneurs de colère à l’origine de la mobilisation mondiale contre la caricature du Prophète de l’islam en 2005, le cheikh Raed al-Haïlayhel, était lui-même originaire de la région. Réfugié au Danemark en 1986 pour fuir l’avancée de l’armée syrienne, il se reconnut dans cette forme d’islamisme au contact de ses proches restés au Liban et finit par quitter son pays d’adoption pour regagner Tripoli après le scandale planétaire qu’il avait déclenché. Lorsque des djihadistes syro-irakiens s’installèrent dans le camp de Nahr al-Bared à la fin de l’année 2006, ils furent accueillis à bras ouvert par les cheikhs salafistes piétistes, qui crurent naïvement pouvoir assoir leur autorité sur ces combattants armés et les placer au service de leurs ambitions locales. La séquence, expliquée en détails dans le livre, illustrait l’existence d’un référentiel commun entre les deux formes de salafisme, sans dissimuler l’existence d’âpres controverses sur la question du jihad et des conditions légales de sa proclamation.

Après l’assassinat de Rafiq al-Hariri en février 2005, une nouvelle forme d’engagement prévalut dans les rangs sunnites sous la forme d’une figure indépendantiste résumée sous le terme de « combattant » (muqâtil). Le « combattant » s’affirmait pour la première fois depuis la guerre à travers une mobilisation sunnite anti-Assad solidaire de la famille Hariri. Cette figure renouait avec un idéal-type plus ancien, celui du combattant préoccupé de défendre sa famille, son quartier ou son village contre une invasion étrangère – qu’elle que soit l’identité de l’agresseur. A priori, le combattant n’est pas solidaire d’un Grand Récit idéologique et ne cherche pas à militer dans un système de pouvoir régional.

Le muqâtil dans sa version libanaise devint une cible à abattre pour le muqâwim (« résistant »), qui dominait depuis les années 1980 la scène régionale à travers l’alliance syro-iranienne, et pour le mujâhid (« combattant du jihad »), qui disposait à la fin de l’année 2006 d’un lieu de mobilisation à ciel ouvert dans le camp de Nahr al-Bared, préfigurant en miniature l’implantation sur une plus large échelle de l’organisation État islamique dans la badiyya (steppe) syro-irakienne à partir de 2013. Dans les deux cas, le régime syrien contribua à inoculer le virus jihadiste en milieu sunnite.

Ces figures ne prétendaient pas rendre compte avec exhaustivité de la réalité empirique d’un terrain moyen-oriental beaucoup plus complexe, ni enfermer les acteurs dans une seule forme d’engagement. Sur le plan diachronique, individu et groupe pouvaient passer d’une figure à une autre. Sur le plan synchronique, une organisation pouvait faire cohabiter plusieurs figures. Ces catégories avaient une ambition plus modeste : fournir des instruments de lecture pour appréhender la diversité empirique. Formulée avant le déclenchement en 2011 de la guerre en Syrie, la distinction éclaire en partie les types de rationalités idéologiques qui se sont affrontées sur le terrain syrien depuis la fin de l’année 2012 en Syrie : Jubhat al-Nusrat et l’organisation État Islamique pour la figure du « Combattant du Jihad », l’Armée syrienne libre (ASL) pour celle du « Combattant », le Hezbollah et son allié iranien pour celui du « Résistant » (dans le sens spécifique accordé à ce terme).

Au Liban comme en Syrie, ce fut la figure du Résistant qui l’emporta à travers l’action du Hezbollah et des milices chiites irakiennes. Au-delà des arguments de circonstance ou de l’inaction américaine et européenne après l’utilisation par le régime Assad d’armes chimiques en août 2013, c’est la position intrinsèquement tragique des dirigeants sunnites au Moyen-Orient qui pouvait aussi – plus profondément, peut-être – expliquer cette défaite.

Pour illustrer cette difficulté, on a transposé dans l’Orient arabe les interrogations théoriques de John Dewey sur les conditions de la constitution d’un « public ». L’expression désigne chez le philosophe américain les moyens mis en œuvre par des individus (la procédure dite de « l’enquête ») pour localiser des intérêts collectifs et définir une identité commune face à un ensemble de menaces. Dans le contexte libanais, parler d’un « public » constitué par les mécanismes de l’« enquête » était particulièrement adapté, car l’assassinat de l’ancien Premier ministre Rafiq al-Hariri en 2005 avait déclenché une procédure d’enquête internationale dont la fonction latente – solidariser la communauté sunnite autour du fils du « martyr » dans un rapport d’hostilité au régime syrien – était au moins aussi importante que la fonction manifeste – identifier et traduire en justice les responsables de l’assassinat. Pour la première fois de leur histoire politique, les sunnites libanais, dépositaires du nationalisme arabe dans les années 1950, champions de la cause palestinienne à la fin des années 1960 et au début des années 1970, étaient appelés, dans les années 2000, à lutter contre le régime des Assad et à lier leur avenir politique à celui des progrès de la communauté internationale (États-Unis, France, Onu) dans la mise en accusation des dirigeants syriens.

Toutefois, cette dynamique trouva rapidement ses limites. Au Levant, l’histoire confirme l’idée hégélienne selon laquelle seule une communauté disposant des moyens de faire la guerre conserve une capacité d’action politique. Le problème pour le sunnisme politique est que les militants islamistes sont aussi les seuls capables de se battre et de mourir – non pour l’autonomie d’une communauté civile et de ses élites, mais dans « la voie de Dieu » sous la forme d’un jihad armé. Selon l’intellectuel syrien Yassin al-Hajj Saleh, l’islamisme non jihadiste porte une part de responsabilité dans l’expansion de l’islamisme jihadiste. Incapables de dénoncer clairement et sans ambiguïtés le recours à la violence pour des fins religieuses, les islamistes de diverses obédiences ont nourri le rêve anachronique et régressif d’un retour à un empire islamique dans la région. Leur vision hostile à l’État territorial syrien était de nature à exclure non seulement les minorités, mais également les sunnites non islamistes². On peut ajouter que l’islamisme en milieu chiite a structuré des élites dirigeantes dans l’ensemble de la région, tandis que l’islamisme en milieu sunnite a déstructuré les institutions politiques et affaibli la légitimité des élites politiques, coupables aux yeux des islamistes de ne pas diriger selon les prescriptions divines.

C’est la tension, sous la contrainte irano-syrienne, entre ces deux expressions – la mobilisation des sunnites libanais ou syriens en faveur d’un dirigeant (Hariri) ou d’une structure (ASL) favorable à l’Occident, d’une part, et l’activisme des réseaux salafistes et jihadistes, d’autre part – qui fait l’objet d’une analyse détaillée dans L’oumma en fragments.

Avec la révolution syrienne de 2011, cette tension devint généralisable à l’ensemble de l’espace syro-libanais soumis à la gouvernance autoritaire de la famille Assad depuis le début des années 1970. En Syrie, les plus pauvres avaient perdu l’accès au patronage d’État dans les années 1990 en raison de la crise des finances publiques. À la même période, le passage au crony capitalism creusait les écarts sociaux dans la société. Les quartiers pauvres des grandes villes sunnites ont alors vu l’apparition de réseaux religieux divers, certains ouvertement jihadistes. Ces publics religieux se sont constitués au moyen de nouveaux instruments (cours dans les instituts salafistes, accès aux sites jihadistes sur Internet). Le paradigme Aïn el-Héloué se reproduisait ainsi de manière plus diffuse dans les banlieues de Damas, Alep ou Homs. Le phénomène était surveillé mais toléré par le régime, car celui-ci voulait alimenter les rangs d’une guérilla jihadiste et sunnite contre l’armée américaine en Irak après 2003.

Cette contradiction a été exploitée par le régime syrien chaque fois que les sunnites (libanais puis syriens) ont cherché à échapper à son emprise. Cette situation éclaire une dimension tragique du sunnisme dans la région : si l’acteur anti-Assad (Hariri ou l’ASL) s’appuie sur le milieu islamiste ou salafiste (même ses franges non jihadistes), il fragilise son alliance occidentale et se prive du soutien que peut lui apporter une bourgeoisie séculière. S’il ne le fait pas, il s’expose à l’accusation de mécréance par les islamistes très implantés dans les quartiers populaires et une partie de la petite bourgeoisie.

Rendu organiquement vulnérable par l’hégémonie d’un système régional au pouvoir depuis cinquante ans, privé de mémoire politique et d’instruments de socialisation autres que les mosquées et les instituts religieux, le sunnisme moyen-oriental, entretenu dans ses divisions par les « politiques sunnites » de ses ennemis, devenait, de manière tragique, dangereux pour lui-même et pour le monde.

B. R.

– I –

MATRICES DU SALAFISME

1.

Qu’est-ce que le salafisme ?

On n’a pas fini de se réclamer du salafisme. Depuis plus d’une dizaine d’années, les actes terroristes les plus spectaculaires à Paris (1995), New York (11 septembre 2001), Casablanca (2003), Madrid (2004), Londres (2005) – ont été commis par des groupes qui clament haut et fort leur appartenance à un islamisme « salafiste ». Sur Internet, les pages d’accueil des sites islamistes qui mettent en circulation les vidéos macabres d’égorgement d’otages en Irak emploient indifféremment les vocables de « salafisme » et de « jihadisme » pour justifier leur recours à la violence. De plus en plus visible dans le Moyen-Orient arabe, la fracture confessionnelle entre sunnites et chiites s’est trouvée également réactivée par le succès de la dynamique salafiste au sein des milieux religieux sunnites, sanctionnant ainsi l’échec des États à fonder des identités politiques stables.

Dans les sociétés européennes, les musulmans salafistes constituent une minorité active qui récuse l’emploi de la violence terroriste tout en dénonçant le caractère impie de la société occidentale et de ses valeurs. Leur conception « totale » de la foi passe par un refus des espaces de mixité dans les écoles et les hôpitaux, ainsi que par la mise en avant d’un mode d’existence en rupture avec la société ambiante, accusée d’être tout uniment hostile à l’islam – à preuve, l’affaire des caricatures du Prophète en 2005, déclenchée par des cheikhs salafistes installés au Danemark. Cette pratique de l’islam rencontre aussi un réel écho auprès des jeunes de banlieues françaises, qui trouvent dans cette expression religieuse transnationale une nouvelle forme de dignité après les galères de l’échec social. Apparu au début des années 1990, le prosélytisme salafiste a progressivement dessiné un nouvel univers de sens, en phase avec les centres religieux de la péninsule arabique, d’où sont projetés, grâce aux ressources de la mondialisation, des représentations, des normes et des influences idéologiques qui rejettent de manière assumée les valeurs du pacte républicain à la française.

Couramment évoqué dans le discours politique et médiatique pour expliquer des comportements de rupture par rapport à la société occidentale, ce nouveau mode d’appartenance à l’islam reste encore largement méconnu, y compris au sein des différentes catégories d’acteurs (chercheurs, responsables politiques, journalistes) confrontés au phénomène.

Comment expliquer que, de Fallouja à Vénissieux, des milieux religieux, que tout différencie par ailleurs, expriment dans les mêmes termes le contenu de leur appartenance à l’islam ? Pourquoi une expression religieuse – dont certains font remonter l’origine à l’époque médiévale et d’autres au wahhabisme saoudien – parvient-elle à faire sens auprès de jeunes musulmans au début du XXIe siècle ? D’où vient le succès de ce référent et comment rendre compte de la dynamique de sa progression dans les contextes les plus divers ? De même, comment interpréter la propension des nouveaux convertis « de souche » à choisir de façon privilégiée ce mode d’appartenance à l’islam ? Le contenu du salafisme moderne est-il réductible à un credo uniforme ou peut-on identifier des clivages structurants au sein de cette mouvance transnationale ? Qui sont aujourd’hui les principaux inspirateurs religieux du salafisme et de quelles façons des idées souvent issues de la péninsule arabique parviennent-elles à créer des effets de réalité dans les banlieues des grandes périphéries européennes ? Est-ce qu’il existe des voies de passage entre le salafisme « quiétiste » et le salafisme jihadiste dont le réseau Al-Qaida est devenu l’emblème ?

La seule mention du référent salafiste, ramenée à la pratique des pieux ancêtres de l’islam (salaf), ne saurait fournir à elle seule la grille de lecture d’un phénomène beaucoup plus complexe, et des ruptures qu’il inaugure par rapport aux autres formes d’expressions religieuses et politiques à l’intérieur de l’islam.

LA NAISSANCE DE L’ISLAM SUNNITE

La constitution d’un corpus religieux

Comme l’indique son étymologie, le salafisme prétend revenir aux sources de la religion, à l’islam originel, en prenant pour référence suprême la manière dont les premiers musulmans – les « pieux ancêtres » (salaf al-salih) selon l’expression consacrée – ont compris et appliqué l’islam dans l’Arabie du VIIe siècle. Selon les musulmans salafistes, c’est d’abord la sunna du prophète Mohammed – la compilation de ses paroles, gestes et attitudes –, et non l’exercice de la raison individuelle, qui doit servir à interpréter le Coran. Le texte coranique doit être compris à la lumière de tout ce que le prophète Mohammed a pu faire et dire pour éclairer ses contemporains sur le sens de la parole divine. La somme de ces hadiths (récits ou « dits » prophétiques) constitue la tradition du Prophète – la sunna (voie) qu’il a tracée à l’usage des générations futures³. Imprégnée de la vie de Mohammed, elle donne corps aux prescriptions contenues dans le Coran. Celui-ci impose au croyant de prier, mais c’est la pratique du Prophète qui permet de connaître l’horaire de la prière, le nombre de génuflexions (rak’a) et de prosternations (sujûd) nécessaires à son accomplissement. De même, sur des questions où le Coran ne se prononce pas, c’est la sunna qui doit guider l’action des croyants. Les paroles de Mohammed, prononcées dans les circonstances les plus diverses, constituèrent avec le temps un fonds discursif considérable au sein duquel ceux qui étaient chargés d’appliquer l’islam mirent en forme des précédents normatifs. À l’intérieur du hadith, les théologiens musulmans ont distingué trois sous catégories : les paroles prononcées par le Prophète (qawl), puis les actes auxquels il a voulu donner une portée générale (af’âl) et enfin le consentement tacite qu’il a manifesté devant des comportements dont il a été le témoin (taqrîr).

L’importance considérable accordée à la pratique du Prophète est l’un des principaux marqueurs du salafisme. Dernier homme à recevoir le message divin dans son ultime formulation, transfiguré par cette expérience unique, Mohammed devint lui-même une source d’imitation pour les croyants. Plusieurs versets coraniques ont été convoqués par les religieux salafistes pour justifier l’éminence des traditions prophétiques⁴. Lorsque celles-ci font silence sur telle ou telle question, il faut alors se rapporter à la sunna des compagnons du Prophète, en commençant par les quatre premiers califes et les plus anciens docteurs de l’islam, comme Abdallah bin Mas’ûd. Enfin, on peut s’appuyer sur la génération suivante, celle des « successeurs » (al-tâbi’în), et dégager, grâce ce corpus considérable, des normes de comportements valables en tout temps et en tous lieux⁵.

Cet ordonnancement a mis plusieurs siècles à se mettre en place. À l’origine, la sunna n’avait pas acquis le caractère d’une norme impersonnelle et générale. Mohammed aurait insisté pour qu’il n’y ait pas de recension écrite de ses propos, afin d’éviter les risques de confusion entre le hadith et le Coran révélé. Au début du VIIIe siècle, les premières écoles de droit établies à Médine et à Kufa se prévalaient d’une mise en garde de Mohammed pour réfuter aux traditions prophétiques : « il y aura de plus en plus de traditions en mon nom ; celles qui s’accordent avec le Coran sont réellement de moi, ce qui m’est prêté mais contredit le Coran ne vient pas de moi⁶ ». Sur le plan politique, les récits imputés au Prophète, ou la simple évocation du modèle de moralité dont il était l’incarnation, ont très tôt constitué des armes pour remettre en cause la légitimité du calife, successeur temporel (khalifat) de Mohammed. C’est en brandissant les sandales et des mèches de cheveux de Mohammed que sa veuve Aïcha, « mère des croyantes », a accusé le troisième calife Uthmân d’avoir abandonné, par son exercice abusif du pouvoir, la sunna du Prophète⁷. Rétrospectivement considérés comme des dépositaires de la sunna, ceux que la tradition a fait accéder au rang de « compagnons » (ashâb) se sont ensuite déchirés avec une extrême violence lors de la grande discorde (fitna) qui a suivi le meurtre de Uthmân en 656. Après l’établissement de...