Yves Briend Éditeur, SA

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Maquette intérieure : Atlant’Communication

Couverture : Yseult de Saint-Louvent

Dessins : © Léon Krier (p. 51, 54 et 58), publiés dans Drawing for Architecture, The MIT Press, Cambridge/Londres, 2009

e-ISBN : 978-2-7067-2716-0

Tous droits réservés pour tous pays

À Henri Raynal

et Fabrice Hadjadj

Avant-propos

LORSQUE Fabrice Hadjadj m’a offert de publier un livre dans la collection « Philanthropos », il a souhaité que celui-ci rassemble quelques textes anciens qu’il admirait, auxquels seraient adjoints quelques textes nouveaux. C’est ainsi que s’est faite la composition de ce livre : à trois textes parus il y a une vingtaine d’années (qui sont devenus les chapitres I, II et III/1), se sont ajoutés deux textes que je viens d’écrire (les chapitres III/2 et IV).

Je n’ai rien modifié, mis à part de minimes remaniements, aux premiers chapitres (même lorsque j’ai constaté, à ma grande surprise, que je n’avais pas cité Adolf Portmann dans mon texte de 1996 devenu le chapitre II sur la typologie, mais ceci est largement compensé dans le chapitre IV).

Le chapitre III/1 sur Hannah Arendt était la première partie d’un long article paru dans la Revue du MAUSS en 2003 dans un numéro sur le thème de la religion, suivi de ma traduction d’un texte inédit d’Arendt, sa « Lettre à l’éditeur » de la revue Confluence. Je l’ai fait suivre d’un texte (III/2) faisant suite au premier, portant sur un autre écrit d’Arendt ; ces deux parties, quoique écrites séparément, se situaient dans le prolongement l’une de l’autre.

J’aurais souhaité donner comme sous-titre à ce livre Exercices de pensée ontologique, en songeant au sous-titre qu’Hannah Arendt avait donné à La crise de la culture : « Huit exercices de pensée politique », mais cette idée initiale n’a pas été retenue. C’était cependant une indication importante quant au sens de ma réflexion. En quoi celle-ci est-elle une « pensée ontologique », et que faut-il entendre au juste par « ontologie » ? J’espère que le sens de cette notion apparaîtra à la lecture même de ces « exercices », mais je dirai seulement ceci : alors que chez quelques auteurs, « ontologie » est un terme péjoratif (ainsi désignant chez Levinas une métaphysique de la totalité à laquelle s’oppose le rapport à l’Autre), il s’agit chez moi d’une mise en évidence de la représentation que l’on a de l’être même des choses, de ce que j’appelle « la texture des choses » ou « la bigarrure de l’Être », où s’opposent l’idée d’un « monde beau et très divers » et une représentation où le monde n’a pas de consistance propre et n’a rien à nous dire.

C’est précisément autour d’un thème ontologique que s’est effectuée en 2014 ma rencontre avec la pensée de Fabrice Hadjadj, quelques mois avant notre rencontre personnelle, lorsque, lisant son livre récemment paru, Qu’est-ce qu’une famille ?, j’ai reconnu dans ses analyses du « paradigme du Meccano » (une « vaste combinatoire où les éléments à peu près fixes sont agencés selon des arrangements variés ») une réflexion critique identique à la mienne, qui était précisément un « exercice de pensée ontologique ». À une approche substantielle du réel – qu’il soit humain ou naturel – est substitué un modèle où n’existent que des arrangements entre termes substituables et quasiment interchangeables.

Il est de plus en plus clair que les mutations profondes qui ont lieu dans le monde actuel (repérables dans les différents domaines de l’existence humaine : l’économie, la technique, les mœurs, le langage, l’art) sont de nature ontologique. L’excellent livre de Shmuel Trigano sur le postmodernisme, La nouvelle idéologie dominante, pourrait se prolonger en un essai ayant pour titre « La nouvelle ontologie dominante ». Et quant aux « exercices de pensée politique » de Hannah Arendt ils consistaient d’ailleurs pour une large part, avec sa mise en évidence de la « processualité » dans le monde moderne, en des exercices de pensée ontologique. C’est aussi l’inspiration fondamentale de Renaud Camus dans son long essai La dépossession ou Du remplacisme global, qui contient de véritables exercices de pensée ontologique (mettant en évidence la tendance à rejoindre une « matière humaine indifférenciée »).

Au fil de ces « exercices ontologiques » (qu’on peut appeler aussi des « recherches ontologiques » en se souvenant des Recherches logiques de Husserl), il m’est apparu de plus en plus clairement que cette mise en évidence de la texture propre des choses devait, afin de pouvoir s’articuler conceptuellement, remettre à l’honneur bon nombre de concepts classiques, principalement aristotéliciens. C’est ce qui apparaît surtout dans ma lecture de Hannah Arendt.

Décrire les mutations actuelles est aussi une certaine manière d’y résister. Et une telle description critique amène aussi, bien souvent, à ce que l’on comprenne a contrario, et quasiment pour la première fois, certaines données fondamentales qui sont menacées. Cela conduit aussi à articuler peu à peu, à l’encontre de la « nouvelle ontologie » dominante, les éléments d’une autre ontologie qui, dans une proportion impossible à prévoir, intégrera sans doute à la fois des éléments de la philosophie ancienne et des éléments de la philosophie moderne.

*

Dans une école philosophique récente (qui s’intitule « nouveau réalisme »), il est reproché à différents courants modernes leur « corrélationisme ». Cette appellation qui se veut péjorative est tout à fait exacte, car la co-relation de l’esprit et du monde est au centre, en particulier, de la pensée phénoménologique chez ses différents représentants (Husserl a pu écrire que toute sa pensée était inscrite dans un « a priori corrélationnel universel »), même lorsque l’on cherche à penser, comme Levinas ou Marion, une intentionnalité ouverte qui fait éclater une simple corrélation positive.

Ceci vaut également pour ma propre réflexion, telle qu’elle apparaîtra ici : elle comporte indéniablement un « corrélationnisme ». Il y est question d’une corrélation (ou co-relation) qui a lieu dans une rencontre à la fois heureuse et problématique, qui demeure marquée par la contingence en ce sens qu’elle n’est nullement prédéterminée et qu’elle peut avoir lieu ou ne pas avoir lieu. Quelques images venues de l’art et de la littérature sont venues nourrir cette inspiration fondamentale.

Je garde en mémoire l’admirable spectacle Kontakthof du Tanztheater de Pina Bausch auquel j’ai assisté en 1978. Une grande salle nue, un groupe de femmes et un groupe d’hommes de part et d’autre et, au centre, l’espace d’abord vide d’une piste de danse. D’un côté, un certain nombre de jeunes filles ou de femmes plus ou moins jeunes et belles, mais qui toutes, on le sent, sont venues dans l’espoir de rencontrer le danseur, le cavalier ou l’homme de leur vie sachant les remarquer, les distinguer et auquel elles plairont. Elles sont à la fois enjouées et crispées, elles ont mis leurs plus beaux atours mais sont angoissées à l’idée de ne trouver que l’indifférence. De l’autre côté, un certain nombre d’hommes plus ou moins séduisants ou d’un physique ingrat, ayant fait un effort pour se rendre agréables, affichant une certaine nonchalance, alors qu’ils sont eux aussi dans l’espoir d’une bonne fortune. D’un côté comme de l’autre, l’attente d’une rencontre heureuse et une incertitude quant à l’issue de ce déploiement d’efforts. Grande est la peur de la solitude et des rebuffades.

Cette scénographie remarquable m’apparaît comme une image possible de la rencontre, elle aussi improbable, entre l’esprit humain (ou l’âme humaine) et le monde. Car il en va de même pour la pluralité des phénomènes, des régions ontologiques et la diversité des types d’être qui forment la « bigarrure de l’Être » et qui – imaginons-le – se sentent délaissées et attendent le regard approprié qui saura les apercevoir, les distinguer et les aborder avec les gestes et paroles qui leur conviennent. Mais on peut penser qu’il existe aussi une insatisfaction analogue et symétrique du côté des regards, de la curiosité et des aspirations des êtres humains, qui resteraient vides s’ils ne trouvaient pas d’objet.

Car s’il y a tellement d’aspects du monde qui continuent à végéter dans leur existence délaissée, sans pouvoir trouver l’âme sœur, la chaussure à leur pied, sans rencontrer ceux qui les apercevront pour ce qu’ils sont, qui sauront les voir sous leur meilleur jour, il y a aussi tellement de poètes, de savants ou de philosophes qui se consument dans une solitude célibataire, déçus d’un monde qui ne leur dit plus rien, dont ils n’aperçoivent pas la cohérence, d’un univers qui n’entre plus en résonance avec leurs aspirations intérieures, sans parler de tous ceux qui, ni poètes ni philosophes, éprouvent sans doute, sans pouvoir l’exprimer, les mêmes ruminations moroses. Cette situation peut se prolonger sans que n’ait jamais lieu une rencontre heureuse entre ces aspirations de l’âme et la bigarrure du monde.

Mais il existe une autre version de cette situation fondamentale, plus plaisante que la scène de bal de Pina Bausch et d’un érotisme marqué : un poème du West-östlicher Diwan de Goethe, où s’établit un dialogue à distance entre le poète et les aspects cachés du monde, présenté comme un jeu de cache-cache entre une femme et un homme (je le commente ici même à la fin du chapitre « Un monde beau et très divers »). C’est l’évocation poétique d’une rencontre toujours improbable et néanmoins possible, où celui qui regarde (la figure masculine) dit à l’autre (la figure féminine) : tu as beau te cacher, je te reconnais aussitôt.

Une telle rencontre peut être manquée, et elle demeure donc contingente, car il n’existe aucune « harmonie préétablie » pouvant la garantir. Et pourtant, il se trouve que des rencontres heureuses ont lieu quand même assez souvent. Malgré la dimension indépassable d’un risque constitutif d’échec, c’est cette éventualité d’un bonheur fragile et d’une réussite réelle que j’ai cherché à exprimer ici.

Je dédie ce livre à Henri Raynal – dont la prose poétique m’a beaucoup inspiré lorsque j’ai écrit ces essais, et qui a n’a de cesse de rappeler qu’une foule d’aspects du monde sont délaissés, attendant seulement un regard attentif et amoureux pour les révéler à eux-mêmes – et à Fabrice Hadjadj, qui a inspiré le projet et la réalisation de ce livre et dont l’amitié m’est hautement précieuse.

Bruxelles, mars 2024

Chapitre I

La tentation de l’indifférencié

Du monde sans qualités à l’homme sans qualités

MON propos sera philosophique et, plus précisément encore, ontologique. Si on veut penser ce qui est en jeu dans la « déshumanisation du monde » et si on veut y résister, il faut élargir la perspective et prendre en compte non seulement le sort de l’humain, mais le statut des choses et des êtres en général.

La thèse que je soutiendrai et qui, dans l’état actuel de ma réflexion, est encore assez risquée, est une intuition et une hypothèse que j’essaie de préciser peu à peu. Mon hypothèse est qu’il y a eu quelque chose comme une décision originaire, un choix ontologique premier de l’Occident, aussi bien gréco-latin que judéo-chrétien, concernant la manière de voir l’être en général ; une décision en faveur des formes différenciées contre la représentation d’un réel censé être constitué en dernière instance d’un substrat unique élémentaire, dont les formes différenciées ne seraient que de simples états, de pures apparences inconsistantes. J’avance aussi l’idée que ce choix originaire, qui est ou a été notre choix et qui est encore le mien, n’était pas absolument nécessaire : c’était une option contingente et libre en faveur de quelque chose et contre une autre option possible.

Ce choix originaire, on pourrait le qualifier aussi de choix culturel ou de « création social-historique ». C’est vrai en partie, mais mon patriotisme occidental me fait croire que cette préférence pour les formes et les apparences visibles qui nous caractérise n’est pas un simple choix esthétique ou une décision purement arbitraire de notre culture, mais aussi bien un choix qui entérine une préférence qui était déjà dans l’être même, et en particulier dans la vie organique. Telle est la leçon que je tire de la lecture du zoologiste Adolf Portmann (voir notamment son livre La forme animale) : si l’on peut constater une différence manifeste de structuration entre la structure fonctionnelle invisible d’un animal (viscères) et sa forme visible (morphologie externe), consistant à la fois en une symétrie qui contraste avec la dissymétrie des parties invisibles et en une forme prégnante qui attire le regard, on doit admettre aussi que cette différence n’est pas purement fortuite, mais correspond chez le vivant à quelque chose comme une « intention d’apparaître » qui implique une tendance à se détacher du substrat fonctionnel indifférencié. Autrement dit, si nous trouvons la morphologie externe d’un animal plus belle et plus intéressante que ses viscères ou (comme Goethe), les feuilles et fleurs d’une plante plus intéressantes que ses racines, ce n’est pas une simple préférence esthétique subjective (ou culturellement déterminée) de notre part, mais cela correspond à une tendance inhérente à la vie elle-même et « voulue » par elle.

Toutefois, même si ce choix originaire que j’attribue à l’Occident est d’une certaine manière ancré ontologiquement dans le réel, cela ne signifie nullement qu’il serait absolument évident et aurait un caractère de nécessité. Au contraire, je crois qu’il était libre et qu’il y avait donc d’autres choix originaires possibles : ainsi, celui du bouddhisme qui revient à tenir les apparences pour de pures illusions. Et je considère également que ce choix originaire, dans la mesure où il fut libre et contingent, est aussi éminemment fragile et vulnérable : il peut facilement être remis en question. Mon appréhension est que l’Occident pourrait bien être en train de remettre en question le choix originaire qui fut le sien, et que cela a à voir avec la « déshumanisation du monde ».

Or, si l’on admet cette idée d’une préférence pour les formes visibles et la diversité phénoménale du monde, alors, à partir de cette intuition, on peut lire autrement, par exemple, la métaphysique d’Aristote. À partir de quelques lectures, j’essaie de trouver des outils intellectuels pour étayer l’hypothèse selon laquelle la conceptualité métaphysique élaborée par Aristote, notamment avec les concepts de substance et de formes substantielles, aurait eu pour raison d’être d’articuler conceptuellement ce choix originaire. Parmi ces lectures, il y a le livre très intéressant de Gilbert Romeyer Dherbey, Les choses mêmes : la pensée du réel chez Aristote. Mais j’ai également trouvé des éléments importants dans l’essai de Heidegger sur la physis chez Aristote (traduit dans Questions II) où est commenté le dialogue critique d’Aristote avec le sophiste Antiphon de l’école éléate. La question est de savoir ce qui véritablement est, ou bien, comme le dit Heidegger, où se situe le « véritablement étant ». Si l’on envisage par exemple un lit en bois, on peut décider de privilégier l’élémentaire, ce qui est commun à toutes les choses, et considérer alors que le « véritable étant », c’est le bois et non le lit façonné, ou bien la terre et non le bois. Mais on peut décider au contraire de privilégier ce par quoi une matière comme le bois se détache de l’élémentaire, ou ce par quoi une chose telle qu’un lit se détache du bois. La décision d’Antiphon est une option en faveur de l’informe. Pour Antiphon, « selon la physis est véritablement et seulement la Terre, est l’Eau, est l’Air, est le Feu ». Ainsi est tombée une « option décisive », une décision de la plus grande portée : ce qui, à chaque fois peut apparaître comme davantage, par exemple le bois qui se forme à partir de la terre ou le lit fabriqué à partir du bois, tout ce « davantage » est en fait « moindrement étant ». Ce « davantage » a le caractère de l’articulation, de la prégnance ou de la structuration, bref du rythmos. Mais il est aussi ce qui peut changer : il est inconstant et sans persistance. D’où la décision de considérer que le « véritablement étant » ou le « proprement étant » est ce qui est libre de toute structuration et le plus constant : l’élémentaire ou l’indifférencié, la Terre, l’Eau, l’Air, le Feu.

Ceci me semble bien illustrer cette idée d’un choix originaire et non nécessaire. D’une certaine façon, il est plus facile, et c’est peut-être même une sorte de pente naturelle de l’esprit humain, de rechercher l’être véritable dans l’élémentaire, dans ce qui n’a pas de forme propre, notamment dans la mesure où c’est aussi ce qui persiste et est en quelque manière immortel. Cela fait ressortir, par contraste, la spécificité du choix premier d’Aristote (et, selon mon hypothèse, le choix ontologique premier de l’Occident) : considérer que le « véritablement étant » est dans le « davantage étant », dans ce qui a une forme, se détache du fond indifférencié et se distingue d’autres choses ou êtres.

De la même façon (et je songe à nouveau à Portmann) on peut dire que les êtres vivants (animaux ou plantes) ne cherchent pas seulement à se maintenir en vie, et que l’essentiel de la vie n’est pas uniquement cette survie que l’on pourrait localiser dans une strate élémentaire et indivisible ; il y a déjà, dans la vie elle-même, l’exigence de se distinguer et donc de se détacher du fond indifférencié en créant des formes reconnaissables.

À partir de cette hypothèse, il y aurait toute une histoire à retracer, ni historique ni même purement philosophique, mais ontologique, de l’Occident, une histoire dans laquelle certaines figures relativement mineures pourraient avoir une place aussi importante que des philosophes de grand calibre, et où seraient pris aussi en considération d’autres phénomènes, de nature sociale ou autre. Je fais un grand saut dans le temps en signalent rapidement quelques moments importants de cette histoire. Il y a eu, au début des Temps modernes, la célèbre décision ontologique de Galilée, reprise par Descartes et Locke, consistant à distinguer entre « qualités primaires » et « qualités secondes », celles-ci étant censées n’appartenir qu’au sujet. Une décision qui revient finalement à nier qu’une qualité puisse être attribuée de manière intrinsèque aux choses et aux êtres. Ainsi se met en place une situation où l’on présuppose que la nature serait en soi indifférenciée et que c’est seulement l’esprit humain (ou le langage) qui introduit dans ce chaos ou ce flux quelque chose comme des formes ou même des qualités. Se met en place une situation ontologique caractérisée par un dualisme : d’une part, un réel supposé être dépourvu en soi de propriétés, d’autre part, l’acte de l’esprit humain qui effectue des découpages et impose des formes. Cette situation correspond aussi à l’émergence du nominalisme qui, à travers différentes méditations, va conduire à ce que l’on peut désigner aujourd’hui comme le « constructivisme ». Ce que (dans un article récent paru dans la Revue du MAUSS¹) j’ai appelé « la posture constructiviste comme manifestation de l’esprit du temps » et qui caractérise une bonne part des sciences sociales actuelles, on peut en repérer l’émergence dès le début des Temps modernes, avec le nominalisme et la mise à l’écart des qualités secondaires ou de toutes les qualités.

Je fais à nouveau un énorme saut dans le temps et j’en viens au XIXe siècle, où ont eu lieu d’autres événements premiers, d’autres « décisions » qui furent aussi des contre-décisions, des remises en question du choix initial. Il faut songer avant tout à la théorie de l’évolution et, d’une manière générale, à la naissance de l’évolutionnisme. Ce qui est caractéristique de l’évolutionnisme d’un point de vue ontologique, c’est notamment la disparition de la perception des espèces comme espèces, comme autant d’entités autosubsistantes ou ayant une remarquable persistance. Tout est censé « évoluer », c’est-à-dire être pris dans un énorme flux continu où tout bouge, tout se transforme sans cesse (ce qui revient donc à une forme d’héraclitéisme). Les formes discontinues que nous avons sous les yeux sont supposées n’être que des moments, ou plus exactement des états passagers et transitoires de ce continuum unique appelé « évolution ». Comme l’a écrit Chesterton : « Cela vient à dire qu’il n’existe pas de chose telle qu’une chose. Tout au plus existe-t-il une chose unique : un flux de tout et de n’importe quoi. » C’est en cela qu’il y a un reversement de la « décision originaire » dont j’ai parlé : il n’est plus question d’admettre l’existence intrinsèque de formes reconnaissables ; on pose que tout cela n’est qu’apparence illusoire, qu’il ne s’agit que d’états transitoires d’un même substrat continu. Robert Spaemann, l’un des philosophes actuels dont se nourrit ma propre réflexion, a bien caractérisé cette mutation ontologique en écrivant : « L’évolutionnisme comprend toujours les choses, les unités substantielles, comme n’étant que des états d’autre chose. De quoi ? D’un substrat sous-jacent. »

Or, tout cela ne concerne pas seulement les espèces vivantes, ou les choses et les êtres en général. Cela se répercute aussi sur l’homme lui-même, sur le destin de l’espèce humaine, et c’est bien en cela qu’une situation où tend à prévaloir un « homme sans qualités » a été précédée par celle d’un « monde sans qualités ». Selon la mutation ontologique intervenue avec l’évolutionnisme, nous sommes censés désormais n’être nous-mêmes que des états d’un substrat ou d’une substance unique qui se transforme et « évolue », même si cette représentation va à l’encontre de notre expérience de nous-mêmes. Spaemann suggère à cet égard une analogie profonde entre l’évolutionnisme et le bouddhisme. Il y a évidemment une autre figure du XIXe siècle qu’il faut évoquer ici, très importante pour cette histoire ontologique bien qu’il s’agisse d’un philosophe mineur : Schopenhauer, qui eut une influence considérable et en partie souterraine. Un passage de Jean Clair résume bien sa thèse fondamentale : « Le monde n’est qu’apparence, voile, illusion, succession infinie de phénomènes transitoires auxquels seul notre désir érotique donne l’apparence d’une continuité et d’un sens. » Comme on le sait, Schopenhauer se réclamait du bouddhisme ; c’est lui qui, en quelque sorte, introduit l’ontologie bouddhiste dans le contexte occidental.

Il faudrait aussi citer Hannah Arendt et son analyse de l’évolutionnisme, dans des textes comme « Le concept d’histoire »². Elle y décrit très bien l’une des conséquences de cette mutation ontologique sur le plan social, à savoir la « processualité », le fait que la société elle-même est de plus en plus conçue comme un processus. Elle a mis ainsi en évidence un aspect essentiel de la situation contemporaine, caractérisée par la domination croissante d’une représentation de la réalité sociale censée résider dans un flux sans commencement ni fin et sans entités aux contours nets et reconnaissables ; mais ce qui fut d’abord une simple représentation tend de plus en plus à devenir une réalité effective.

La question qui se pose à ce propos est de savoir s’il s’agit là d’une mutation entièrement réelle, c’est-à-dire effectivement réalisée, et qui marque une césure entre un avant et un après, ou bien si ce n’est qu’un phénomène tendanciel, auquel cas il faut supposer que quelque chose dans le réel résiste encore à cette tendance. Je ne nie pas qu’il y ait actuellement quelque chose comme une nouvelle figure sociale ou ontologique, une « nouvelle donne », celle, par exemple, que Marcel Gauchet a pu décrire à propos de la religion. Mais on ne peut pas exclure non plus que tout cela ne soit davantage de l’ordre d’une représentation dominante et fascinante, d’un discours que tout le monde se met à parler, plutôt que d’une description qui adhère exactement à la réalité. D’autre part, la domination actuelle d’un certain type de discours est elle-même un phénomène social dont la portée et l’incidence réelle ne peuvent être sous-estimées : ce discours qui consiste à nous dire que les formes, les apparences visibles, notamment les paysages, mais aussi les espèces animales et même l’espèce humaine, tout cela passe et glisse, ou n’est, peut-être, que l’état passager d’un grand flux, d’une grande circulation (j’ai entendu Peter Sloterdijk déclarer à Berlin : l’homo sapiens est pris lui-même dans un glissando).

Et donc, tous ceux qui sont encore attachés sentimentalement à des formes reconnaissables telles que des paysages, des espèces animales, ou bien des œuvres dans le champ culturel, sont suspectés de passéisme nostalgique ou taxés de naïveté ridicule.

Ma conclusion est contenue dans mon titre : « la tentation de l’indifférencié », qui rejoint ce qu’Alain Caillé avait suggéré dans son introduction : pourquoi chercher à réagir, pourquoi ne pas plutôt (se) laisser aller ? Il y a quelque chose comme une tentation à renoncer à l’effort pour se distinguer, se détacher du flux indifférencié, du soubassement élémentaire de toute chose ; une tentation de se laisser aller à accepter de n’être qu’une partie d’un grand tout ou plutôt d’un grand flux. Une tentation et une séduction de l’indifférencié qui, à mon sens, sont une attirance pour la mort, pour ce dont la vie en tant que constituée de formes distinctes s’est détachée, bien avant l’émergence d’une existence humaine. Il y a peut-être quelque chose en nous qui est prêt à entendre cette voix séduisante qui nous invite à nous laisser aller à un retour à l’indifférencié. Tout cela semble bien entendu très pessimiste, très catastrophiste, mais j’énonce ce jugement sur la situation actuelle en espérant me tromper et en souhaitant que d’autres aspects de la réalité, que je ne soupçonne pas moi-même, contredisent ce diagnostic pessimiste.

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1. Cet article paru en 2001 est devenu un chapitre de La manifestation de soi, La Découverte, Paris, 2010.

2. Cf. Hannah ARENDT, La crise de la culture, Gallimard, coll. « Folio », Paris, 1972.

Chapitre II

Un monde beau et très divers

Sur la typologie du quotidien

« Seigneur

Je Te remercie d’avoir créé un monde beau et très divers et de m’avoir permis dans Ta bonté inépuisable

de séjourner en des lieux qui n’étaient pas les lieux de mes tracas quotidiens

et […] que la nature ait répété ses sages tautologies :

la forêt était une forêt la mer était une mer le rocher était un rocher […]

et si c’est là Ta tentation alors j’y ai succombé pour toujours et sans rémission. »

Zbigniew HERBERT

Le monde de la vie comme monde de choses

Aucun thème n’est sans doute davantage au centre de la pensée phénoménologique que celui du monde, ce qui a certainement contribué à attirer vers la phénoménologie bien des architectes soucieux de rapporter les opérations intellectuelles et techniques de leur métier à une source de sens antérieure : le monde en tant que lieu d’une expérience première. Mais que recouvre au juste ce terme ? Il faut bien reconnaître qu’une certaine confusion règne à ce propos dans la littérature phénoménologique et que le concept de monde reçoit, selon les auteurs, des acceptions fort différentes et parfois contradictoires. Une clarification et un choix préliminaire sont donc nécessaires. Pour ma part, j’entendrai par là l’ensemble des choses et des êtres qui nous entourent, qui ont une forme reconnaissable et donc un visage familier.

Mon point de départ sera une citation de Christian Norberg-Schulz, l’un des auteurs qui ont le plus contribué à un rapprochement entre la réflexion phénoménologique et l’architecture. Dans un texte de 1985 intitulé « On the Way to Figurative Architecture », il écrit :

Ce que...