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© Éditions Robert Laffont, S.A.S., Paris, 2022

En couverture :
© Céline Nieszawer/Leextra via opale. photo.

EAN : 978-2-221-26369-3

Éditions Robert Laffont – 92, avenue de France, 75013 Paris

Composition numérique réalisée par Facompo

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À Philippe

Préface

Ce livre ne s’adresse pas à des savants. Je n’ai pas voulu écrire une histoire philosophique de la nation mais cerner une notion que nous ne comprenons plus pour la rendre claire et accessible à tous.

La nation, nous disent les dictionnaires, est un vaste groupe humain qui a conscience de son unité et la volonté de vivre ensemble. Cette définition, en apparence simple, ne va pas de soi. En quoi cette unité consiste-t-elle ? Est-ce une unité ethnique, liée à la langue ou à la culture ? Mais alors, comment se fait-il que des peuples de même langue ne forment pas une même nation ? Est-ce une unité politique, liée à l’histoire et aux institutions ? Mais alors, qu’est-ce qui différencie une nation d’une peuplade ou d’un empire ? Quant à la volonté de vivre ensemble, par quel mystère des hommes qui ne vivent pas ensemble pourraient-ils soudain décider de s’unir alors qu’ils ne se connaissent pas ? Cette volonté, si elle s’observe chez certains peuples, paraît chez d’autres assez ténue. Elle résulte de l’existence de la nation plutôt qu’elle n’en est l’origine.

Pour commencer cette enquête, je me suis aventuré au début de la Révolution française, quand la nation devint, avant même l’abolition de la monarchie, le principe d’un nouveau régime politique. L’acte de naissance de la nation se situe au moment où la souveraineté du roi fut transférée à la nation. Mais il fallut auparavant que la nation se constitue en « assemblée nationale ». Or, avant cette réunion, il n’existait qu’un peuple constitué de trois ordres distincts, supposés naturels et divins, de nature hétérogène : l’aristocratie, le clergé, le tiers état. Dès lors que la nation se fut représentée en une assemblée, ces ordres furent de facto dissous. À leur place, la nation ne reconnut plus que des individus, abstraction faite de leur appartenance à tel ou tel groupe social. Le consentement de la nation, par le biais de ses représentants, devint le critère de légitimité de toute décision politique. La nation apparut donc d’abord comme une transcendance reliant des individus en une communauté politique. Cette révolution politique, qui place l’homme à l’origine de la loi, fut possible grâce au développement d’une culture particulière, la culture humaniste. C’est pourquoi il m’a paru nécessaire d’examiner quelles relations la nation et la culture entretiennent et ce qui les distingue.

Dans la première partie de ma réflexion, j’ai essayé de saisir le lien, essentiel, entre l’individu et la nation. Il n’y a, en effet, de nations que dans des sociétés où l’individu existe, est reconnu, et où il exerce, en tant que citoyen, une part de la souveraineté nationale. Or, cette valorisation de l’individu – qui suppose non pas l’effacement des différences et des appartenances qui le constituent mais plutôt leur dépassement – ne va pas de soi. Certains philosophes, anciens ou modernes, se sont montrés extrêmement hostiles à cet idéal social et politique. En exposant leurs arguments, il m’a semblé que je pourrai mieux cerner, par contraste, ce qu’est une société d’individus. J’ai ensuite retracé le fil de l’émergence de l’individualité de l’Antiquité grecque jusqu’à l’Âge classique avant de proposer une définition philosophique de l’individu.

Dans la deuxième partie, j’ai examiné les relations entre la société et la nation en comparant les différentes conceptions du lien social. Celles, d’abord, qui expliquent la société à partir de l’intérêt. Remarquant les difficultés qu’elles posaient, je me suis tourné vers celles qui fondaient la société sur la faculté humaine de langage. Pour ces philosophies, la réciprocité, qui est au principe de la parole, contribue à établir des sociétés « ouvertes » : des sociétés où le lien entre les hommes ne repose plus sur le partage d’une identité commune mais sur l’instauration d’un principe d’égalité qui confère aux devoirs sociaux un caractère universel. Ainsi, une nouvelle morale, qui n’est plus conditionnée à l’appartenance à un groupe social distinct, voit le jour. Pour en comprendre l’origine, j’ai dû m’écarter des chemins de la philosophie et emprunter ceux de deux sciences qui sont nées d’elle : la sociologie et l’anthropologie. Grâce à leurs observations, Émile Durkheim et Marcel Mauss établirent une classification des genres de sociétés qui éclaire l’idée de nation. On trouve dans le livre inachevé de Mauss, La nation, ou le sens du social1, une nouvelle définition de la nation qui n’est plus strictement politique et dont on ne peut se dispenser si on veut comprendre la genèse de cette forme d’organisation politique. J’espère que ce passage décisif de cette Petite philosophie de la nation apportera au lecteur une idée claire et exhaustive de cette notion.

À l’heure où cette idée ne semble plus comprise, où elle est devenue, pour beaucoup, une histoire ancienne, il m’a paru utile de poursuivre ma réflexion sur les causes qui ont engendré une telle confusion et une telle suspicion. Dans cette troisième partie, j’examine ce qu’on appelle le nationalisme. Non pour le réfuter – d’autres l’ont fait avant moi – mais pour montrer qu’il exprime, sous couvert de la glorifier, une réelle détestation de la nation. En réduisant la nation à une identité, le nationalisme nie l’individu sans lequel il n’est pas de nation. D’où vient ce désir de revenir en arrière ? Pour répondre à cette question, j’ai suivi l’hypothèse de Freud selon laquelle cette idéologie se développe en raison de graves déficiences de la culture. J’ai ensuite analysé le célèbre discours de Renan qui se présente comme une réponse au nationalisme. Celui-ci m’a paru avoir plus de force rhétorique que philosophique. Peut-on, comme il le fait, fonder la nation sur le sentiment ? Dans le dernier chapitre, j’aborde la menace la plus lourde qui pèse sur la nation. Une menace qui pourrait reléguer la nation au musée de l’Histoire. Si, à la fin du XXe siècle, après l’expérience du nazisme et du communisme, des philosophes ou des sociologues ont décrit avec rigueur les systèmes totalitaires qui se sont répandus un peu partout dans le monde, la nature de leurs idéologies et le contexte historique de leur développement, aucun ne s’est véritablement interrogé sur la manière dont ces idéologies se sont cristallisées. Comment expliquer ce basculement d’une partie de la société, en particulier de la classe intellectuelle, vers ces projets de destruction de l’individu et de la nation ? Comment expliquer la naissance de telles idées ? Dans ce dernier chapitre, « La tentation totalitaire », j’ai essayé de mettre au jour les mécanismes psychologiques et sociaux à l’œuvre dans les pratiques politiques clivantes qui précèdent la formation des idéologies et des États totalitaires.

Pour conclure, je me suis interrogé sur l’avenir de la nation. La situation de notre pays, comme celle de beaucoup d’autres, n’est pas brillante : le nationalisme renaît et le totalitarisme, qu’il vienne de l’intérieur ou de l’extérieur, menace sous des formes nouvelles. D’un autre côté, la démocratie d’opinion a vidé le débat public de toute substantialité, faisant du citoyen un client du marketing politique. Cette démocratie d’opinion ne risque-t-elle pas de conduire à l’effondrement de l’État-nation ?

Cette Petite philosophie laisse de côté bien des aspects de la nation. La question de la nationalité et celle des relations entre les nations, entre autres. Il m’était difficile d’aborder ces problèmes complexes sans m’écarter de mon but.

Ce n’est pas que je néglige le problème de la paix dans le monde, mais il me semble que nous sommes encore loin de pouvoir mettre fin aux guerres qui ravagent l’humanité. Mauss, qui imaginait que seule une confédération des nations, d’abord européenne, puis mondiale, permettrait d’apporter la paix, reconnaissait – avec justesse, je crois – que ce projet ne pouvait être mis en œuvre que progressivement, en opérant de proche en proche, par la réalisation de sociétés de plus en plus grandes. « Pas plus, disait-il, qu’il n’est possible de créer et de faire adopter une langue universelle avant qu’il n’existe une société universelle, pas plus il n’est possible de créer une paix universelle sans une société universelle. »

Alors que la guerre fait rage en Europe et que l’Europe semble ne plus comprendre ce qui la fonde et ce qui réunit ses nations, il est un peuple qui se bat aujourd’hui, non pas pour défendre son droit à disposer de lui-même mais son existence même en tant que nation. Ce peuple fait face à une puissance totalitaire qui, au mépris du droit de la guerre, cherche par tous les moyens – par la destruction de son gouvernement et par des assassinats ciblés, par le meurtre aveugle et systématique des civils, par la déportation des femmes et des enfants, par la torture, le viol et la terreur, par l’annexion de ses territoires et l’effacement de sa culture – à détruire cette nation. Son intention génocidaire n’a même pas été dissimulée : en traitant les Ukrainiens de nazis, et avec eux, tous les Juifs, les dirigeants de la Russie n’ont caché ni leur antisémitisme ni leur volonté d’exterminer ce peuple. L’Europe reste sourde, pourtant, à ce crime perpétré à ses portes. Et si elle envoie des armes, c’est sans doute parce qu’elle craint pour elle-même et non pour empêcher un crime qu’elle n’ose même pas nommer. En dehors du peuple ukrainien, quel peuple, aujourd’hui, sait encore ce que signifie être une nation ?

Puisse cette Petite philosophie de la nation contribuer à renouer avec l’une des plus belles inventions de l’humanité, invention sans laquelle la concorde et la paix resteront hors d’atteinte !

1. Marcel Mauss, La nation, ou le sens du social, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2018, p. 94.

Introduction

La nation est-elle une notion de droite ou de gauche ?

Historiquement, lorsque l’Ancien Régime fut aboli, la nation prit un sens nouveau, éloigné de celui de vaste peuplade ayant une origine et des traits communs.

Ce sens moderne de communauté politique coïncida avec la fusion des trois ordres hétérogènes – l’aristocratie, le clergé et le tiers état – qui formaient la société. Ce fut sur une nouvelle base juridique, héritée de la philosophie des Lumières qui proclame les droits de l’individu en faisant fi du groupe social auquel il appartient, et sur la base d’une pensée économique valorisant le travail, que cette révolution se produisit.

Population, peuple, nation, culture… Ces notions semblent si proches qu’elles sont souvent confondues. On doit les distinguer si l’on veut comprendre comment l’idée de nation est née au début de la Révolution française, et comment son entrée en scène inaugura une division entre la « droite » et la « gauche ».

La population est l’ensemble des habitants vivant sur un territoire. À l’origine, le mot « peuple » désigne ce même ensemble, mais doté de caractéristiques culturelles communes. On appelle également « peuple » une communauté ne résidant pas forcément sur un seul territoire et ayant des traits culturels partagés, comme les peuples juif ou tzigane. L’unification relativement stable des territoires, avec les grandes monarchies, a amené à désigner sous ce terme l’ensemble des sujets du roi. Puis à restreindre progressivement son usage au tiers état, c’est-à-dire à tous ceux qui travaillent. C’est seulement à partir de la Révolution française que ce mot prit un sens nouveau et servit à qualifier l’ensemble des citoyens.

Le peuple, au sens politique, naquit lorsqu’il devint souverain : la seule source de légitimité de la loi. Mais qu’est-ce que la souveraineté ?

Pour reprendre la formule très claire de Jean Bodin, « la souveraineté est de pouvoir commander et de contraindre sans être commandé et contraint ». Ce qui veut dire que la souveraineté est absolue, ou qu’elle n’est pas. C’est pourquoi elle fut l’objet d’une âpre lutte.

Le peuple français ne devint donc réellement souverain que lorsque le roi perdit toute possibilité de s’opposer aux lois de l’Assemblée nationale. Lors des séances de l’Assemblée constituante des 27, 28 août et 11 septembre 1789 fut notamment discutée la possibilité, pour le roi, d’annuler des lois votées par l’Assemblée nationale. Durant ces débats, les mots « droite » et « gauche » se chargèrent d’un sens politique. À droite de la tribune se rangèrent les députés pour lesquels le roi devait conserver un droit de veto absolu ; à gauche de la tribune, ceux pour lesquels on ne devait accorder au roi qu’un veto suspensif. À droite, on défendait la souveraineté du roi. À gauche, la souveraineté du peuple. Le 11 septembre, par 673 voix contre 325, la gauche l’emporta.

Depuis lors, le peuple est souverain. Et, dans les esprits, le mot « droite » renvoie plus ou moins à l’idée de conservatisme, tandis que « gauche » est associé au réformisme. Historiquement, les choses sont sans doute plus complexes. Mais, en ce début de révolution, la gauche défendit l’abolition des privilèges, la nationalité et la citoyenneté des comédiens, des juifs et des non-catholiques, le suffrage universel, le droit du peuple à protester contre la disette, et, déjà, l’idée d’une redistribution des richesses contre ceux qui les accaparent.

La souveraineté du peuple, c’est-à-dire de l’ensemble des citoyens, fut d’emblée liée au principe de laïcité. En même temps que la gauche s’opposa au droit de veto absolu du roi, elle refusa, très logiquement, le maintien de la religion catholique comme religion d’État. Car si la loi est d’origine humaine, elle ne peut trouver de fondement ni de légitimité dans une quelconque religion. C’est donc désormais aux religions d’admettre, dans l’ordre civil, la prééminence des lois votées par l’Assemblée nationale.

Il est regrettable que certains intellectuels ou politiques croient, ou feignent de croire, aujourd’hui, que la laïcité est une invention de la IIIe République. La loi de 1905, qui ne mentionne d’ailleurs pas une fois le terme « laïcité », se limite à instaurer la liberté de conscience. Elle pourrait très bien s’accorder avec un régime monarchique. La liberté religieuse, la liberté du culte, la non-discrimination entre les religions et la séparation des Églises et des institutions politiques ne reposent, en effet, aucunement sur la souveraineté du peuple. Il existe des monarchies sans religion d’État, comme la Belgique, qui garantissent une certaine liberté de conscience mais qui ne sont pas pour autant laïques. De même, Henri IV ordonna la pacification de Nantes, entre huguenots et catholiques, le 13 avril 1598, par ces mots : « Je veux que ceux de la religion vivent en paix en mon royaume. Il est temps que nous tous, saouls de guerre, devenions sages à nos dépens. »

En réduisant la laïcité à la liberté de conscience et à la neutralité de l’État, on fait de la laïcité un principe plus ou moins négociable, une variable qui s’ajoute à la démocratie alors qu’elle lui est consubstantielle. Car si la loi a pour seule source le peuple, et qu’elle n’a plus de fondement divin, les religions n’ont plus autorité pour dicter aux hommes ce qui, selon elles, est licite ou illicite. La loi doit donc s’appliquer à tous les individus, quelles que soient leurs croyances ou leurs appartenances. C’est ce principe que proclame l’Assemblée nationale en 1789, libérant ainsi les hommes du joug politique de la religion.

Mais comment cette souveraineté du peuple peut-elle s’exercer ?

Il existe deux manières, dans une démocratie, de la mettre en œuvre. La première, celle des Grecs, par un mandat impératif. Les citoyens décident, par élection ou par tirage au sort, à qui ils confient telle ou telle mission ponctuelle. C’est la démocratie directe. Elle fut défendue par Rousseau dans sa théorie de la souveraineté populaire. La seconde, celle des révolutionnaires français, par la représentation. Des représentants du peuple élus décident des lois et des principales actions de l’État. C’est la démocratie représentative, telle qu’elle fut mise en place par la Révolution française. Elle découle de l’idée de « souveraineté nationale » prônée par l’abbé Sieyès dans Qu’est-ce que le tiers état ?

Pour bien comprendre pourquoi on parle ici de « souveraineté nationale », et pas seulement de la « souveraineté du peuple », il nous faut expliquer pourquoi, aussi étrange que cela puisse paraître, la nation ne se confond pas avec le peuple.

Première raison : la nation, au sens où cette idée a été construite au cours de notre histoire, ne se limite pas à l’ensemble des citoyens présents. Elle inclut les citoyens passés et à venir. Certes, ces derniers n’existent pas présentement. Mais, du fait de la stabilité des institutions, chaque citoyen prend place dans une continuité historique. De ce point de vue, le peuple n’est qu’une partie de la nation.

Deuxième raison : la nation constitue une réalité au-delà des citoyens eux-mêmes, une réalité abstraite et générale par opposition au peuple, concret et particulier. Elle est dotée d’une Constitution et d’une Assemblée nationale. La nation est la condition de la représentation du peuple. Car, ce ne sont pas les citoyens, comme dans la démocratie athénienne, qui font directement les lois. C’est l’Assemblée nationale qui les représente. Le peuple n’est pas l’ensemble des citoyens magistrats mais l’ensemble de ceux qui nomment des représentants qui font les lois. C’est pourquoi, selon Sieyès, qui fut, au-delà d’un abbé, l’un des principaux instigateurs de l’Assemblée nationale, « la nation existe avant tout, elle est à l’origine de tout, sa volonté est toujours légale, elle est la loi elle-même ». Autrement dit, la nation existe à partir du moment où les représentants du peuple sont rassemblés et ne représentent plus des corps séparés, hétérogènes – l’aristocratie, le clergé, le tiers état –, mais la société dans son intégralité. Cette unification des trois ordres eut lieu le 17 juin 1789, alors que les députés de la noblesse et du clergé, siégeant dans des salles séparées, se réunirent, à l’instigation de Sieyès, en une « Assemblée nationale ».

Comme l’énonce l’article 3 de la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen, annexée à la Constitution dès août 1789, « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément ». C’est pourquoi la République, qui est son œuvre, est, à son image, « une » et « indivisible ». Si la nation n’était pas souveraine, source de toute autorité, elle ne serait plus la nation. Un individu, un roi, ou un corps social régnerait sur elle.

Il n’y a pas lieu d’opposer la souveraineté du peuple et la souveraineté de la nation. Comme l’énonce l’article 3 de notre Constitution, « la souveraineté nationale appartient au peuple qui l’exerce par ses représentants ». Le peuple est le souverain en acte, à un moment déterminé ; la nation, le souverain en puissance. Au théâtre, la nation serait le personnage couché sur le papier, tandis que le peuple serait l’acteur voué à l’incarner. La nation est chronologiquement et logiquement antérieure au peuple. Le peuple n’existe en tant que sujet politique, auteur des lois, souverain, qu’à partir du moment où la nation est représentée par une Assemblée qui s’est donné une Constitution. Pas de nation, pas de peuple.

Si aujourd’hui nous ne comprenons plus très bien cette idée, pourtant simple, de la nation, c’est peut-être en raison de l’affaiblissement du parlement. Nous élisons un président qui, conforté par une majorité de députés après son élection, décide des lois. En agissant principalement pour gérer l’économie, il favorise les intérêts privés plutôt que les services publics. La nation n’est à ses yeux qu’une « start-up nation », la nation de ceux qui « gagnent ».

Mais il y a sans doute une raison plus profonde de notre oubli de la signification de la nation. Depuis plus de quarante ans, la gauche a abandonné cette idée aux nationalistes, comme s’il s’agissait d’une vieillerie politique tout juste bonne à entretenir l’idée d’une « communauté illusoire », selon le mot du philosophe de la lutte des classes, Marx. Aujourd’hui, la gauche a abandonné la lutte de classes, censée être le moteur du progrès historique, pour enfourcher le cheval de bataille des « minorités », c’est-à-dire des identités. Elle combat ainsi la nation telle qu’elle fut conçue par les révolutionnaires et remet en cause l’article 1er de notre Constitution selon lequel la France « assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion ». Prônant désormais une conception ethnique des droits et de la vie sociale, notamment par des « discriminations positives », des atteintes au principe d’égalité entre les hommes et les femmes sous prétexte de reconnaître de prétendues spécificités religieuses, elle s’est érigée en héraut des « communautés opprimées ». Tandis qu’une partie de la gauche s’est ralliée à la technocratie libérale, une autre a remplacé le prolétariat par le prophétariat au nom de la lutte contre les discriminations. Un tour de passe-passe qui lui a permis de s’exonérer de son ancien credo marxiste et de son soutien à un État totalitaire niant l’individu et les nations.

Certes, l’universalisme proclamé par la Révolution française ne s’est pas réalisé en un jour. S’il a aboli l’esclavage et remis en cause le pouvoir du père comme modèle du pouvoir politique, il n’a pas reconnu la citoyenneté des femmes, ni la possibilité pour tous de jouir des mêmes droits civils. Il a même été dévoyé en servant de marqueur de la supériorité des peuples « civilisés » faces aux peuples « sauvages ». Pour autant, le combat pour l’égalité entre les hommes et les femmes, et, plus généralement, de tous les êtres humains, a été mené au nom de cette universalité, et, à une époque plus récente, contre une politique de l’exception qui viole justement le principe de non-discrimination inscrit depuis 1958 dans notre Constitution. De plus, si une certaine préférence peut être recommandée, comme c’est le cas de certaines de nos lois et de celles de l’Europe qui touchent à l’emploi, à l’éducation ou aux politiques territoriales, c’est uniquement dans la mesure où elle permet d’assurer « l’égalité réelle de tous », ou plus exactement l’équité. Cette différenciation de traitement dans l’application des règles reste toutefois subordonnée à plusieurs conditions. Première condition : elle doit demeurer provisoire. Deuxième condition : elle doit viser le seul objectif de l’égalité et ne pas créer de nouvelles injustices (par exemple en refusant une embauche à une personne compétente sous prétexte d’attribuer cet emploi à une personne socialement défavorisée). Troisième condition, et non des moindres : elle doit se limiter à inciter à la parité ou à la proportionnalité (par exemple, à l’embauche de personnes handicapées). En aucun cas elle ne recommande d’effectuer un tri en fonction de l’identité supposée des personnes, ce qui reviendrait à adopter des critères racistes ou ethniques de sélection. C’est ainsi qu’une politique, appelée à tort de « discrimination positive » – mais ne vaudrait-il pas mieux parler de justice corrective qui cherche à rectifier les inégalités ? –, a été préconisée par les pouvoirs publics pour mettre fin aux bidonvilles dans lesquels vivaient les travailleurs immigrés du Maghreb à la fin des années 1970. (Une politique mise en place par la droite au pouvoir avant que la gauche ne commence, une décennie plus tard, à l’abandonner.) Pour la réaliser, il a bien fallu privilégier des personnes de nationalité étrangère et démunies dans l’accès au logement.