ISBN : 978-2-81001-009-7

© 2019 Ryszard Legutko – Première publication en anglais aux USA
chez Encounter Books, dans une traduction du polonais par Teresa Adelson – Tous droits réservés c/o Writers Representatives LLC, New York

© 2021 Les Éditions du Toucan / L’Artilleur pour la traduction française

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Avant-propos

Dès les premières pages de cet ouvrage majeur, Ryszard Legutko décrit l’étrange parcours qui a vu les anciens communistes s’adapter avec beaucoup plus de réussite que les anciens dissidents et les anticommunistes aux nouveaux régimes démocratiques libéraux fondés en Europe centrale et orientale après la chute du mur de Berlin en 1989. D’autres ont également remarqué ce phénomène, mais l’ont généralement attribué à l’expérience administrative dont jouissaient les anciens communistes ou ont évoqué les règles de la « transition » qui auraient temporairement préservé leur pouvoir. On a parfois avancé qu’ayant privatisé les entreprises d’État pour se les accaparer, ils disposaient de plus de ressources pour être les maîtres du jeu dans le gouvernement ou les médias.

Ces facteurs empiriques sont certainement importants. Mais ils n’expliquent pas pourquoi une si faible résistance morale fut opposée au maintien de la domination des vieilles nomenklaturas dans les démocraties postcommunistes. Bien au contraire. Renommées hâtivement socialistes ou sociales-démocrates, celles-ci dominèrent le débat et constituèrent des gouvernements. En Europe de l’Ouest, des institutions privées comme publiques, dont celles de l’Union européenne, semblaient s’accommoder plus facilement des anciens communistes que des anciens dissidents lorsqu’il s’agissait de trouver des partenaires pour mener des négociations politiques ou conclure des affaires. Lors des rares occasions où des réticences apparurent, ce fut généralement en réaction aux tentatives d’exposer les réseaux communistes notamment dans les services de renseignement ou lorsqu’on tenta de rendre les propriétés nationalisées à leurs propriétaires légitimes. Ce fut presque comme si les démocrates anticommunistes étaient perçus comme une menace plus sérieuse pour le régime démocratique libéral que ceux qui en avaient été les ennemis déclarés quelques années auparavant. Outre leur position de force, les ex-communistes profitèrent également d’un avantage idéologique mystérieux.

Le professeur Legutko est un homme d’État polonais et européen mais aussi un philosophe de grand talent qui, au surplus, peut s’enorgueillir d’avoir jadis été l’éditeur de Solidarity, la revue philosophique clandestine. Une telle position aurait comblé d’aise G.K. Chesterton et elle témoigne de l’engagement du professeur en faveur de la vérité et de la liberté. Il est donc idéalement armé pour analyser cet avantage mystérieux. Il en dégage des racines étonnantes, à l’intérieur de la structure et des pratiques de la philosophie politique dominante de l’Occident : la démocratie libérale. C’est une découverte bouleversante. Legutko lui-même en fut surpris. Il ne ménage pourtant pas ses efforts pour démontrer qu’en dépit des failles qu’il y décèle, la démocratie libérale est assurément supérieure à toutes les autres formes de régime tant sur le plan humain que politique.

Cela dit, il est capable de démontrer que la démocratie libérale telle qu’elle s’est développée au cours des décennies récentes partage un nombre inquiétant de traits avec le communisme. Les deux systèmes sont sortis du moule de l’utopie et aspirent à atteindre une « fin de l’histoire » qui verrait leurs constructions l’emporter pour forger un état de stase permanent. Les deux régimes adoptent une approche historiciste et martèlent que l’histoire avance inéluctablement dans leur direction. Tous deux exigent par conséquent que l’ensemble des institutions sociales – la famille, les églises, les acteurs privés – se conforment aux règles dans leur fonctionnement interne. Et quand la réalité diverge des attentes, tous deux utilisent l’ingénierie sociale pour mener la transformation à son terme. Puisque cette entreprise rencontre naturellement des résistances, aussi diffuses et mal structurées qu’elles soient, les deux systèmes se sont lancés dans une lutte infinie contre les ennemis de la société (la superstition, la tradition, le passé, l’intolérance, le racisme, la xénophobie, les préjugés, etc.) Pour faire court, comme le marxisme d’antan, la démocratie libérale devient une idéologie globalisante qui, derrière le voile de la tolérance, ne tolère pas la moindre opinion contraire.

Un non-initié du débat devrait spontanément considérer une telle thèse comme absurde. Mais chapitre après chapitre – à travers les prismes de l’histoire, de la politique, de la religion, de l’éducation et de l’idéologie – l’auteur accumule les preuves révélant les modalités de cette transformation. Le terme de transformation est juste. Le régime décrit ici par Legutko n’est pas la démocratie libérale telle que l’entendaient par exemple Winston Churchill, Franklin Delano Roosevelt, John Fitzgerald Kennedy ou Ronald Reagan. Il s’agissait alors d’une démocratie s’appuyant principalement sur le principe de majorité qui reposait sur les garanties constitutionnelles libérales (liberté de parole, d’association, de presse, etc...) et d’autres libertés nécessaires pour s’assurer que le débat était réel et que les élections n’étaient pas truquées. Legutko met entre guillemets l’adjectif « démocratique libéral ». Il devrait peut-être faire de même pour le nom « démocratie libérale » afin d’établir une distinction avec la démocratie libérale des XIXe et XXe siècles.

L’une des différences fondamentales entre ces deux régimes est la question de l’ouverture. La démocratie libérale consiste en un ensemble de règles qui visent à s’assurer que le gouvernement est fondé sur le consentement des gouvernés. À l’exception des limites les plus larges, elle ne dicte par essence ni les politiques que doit produire un gouvernement ni les arrangements sociaux qui devraient être tolérés ou interdits. Elle accepte un vaste spectre de résultats politiques et tolère une réelle diversité d’organisations sociales, y compris les plus traditionnelles. Dans ce cadre, le peuple dirige, en tant que groupe d’électeurs et en tant que groupe de citoyens libres de leurs choix. La « démocratie libérale », cependant, imbrique des politiques et des interdictions dans sa structure idéologique. Elle n’accepte pas vraiment les institutions et les politiques qui vont à l’encontre de ses instincts « émancipateurs ». Elle restreint de plus en plus leur liberté de manœuvre sur des thèmes aussi divers que les droits parentaux ou la souveraineté nationale. Elle est même hostile à certaines valeurs libérales fondamentales comme la libre parole. En toute logique, elle se dresse parfois contre les vœux des électeurs tels qu’ils s’expriment lors d’élections ou de consultations référendaires.

C’est là où la deuxième différence cruciale entre la démocratie libérale originelle et la « démocratie libérale » apparaît. Dans la première, les vœux de la majorité, bien que corsetés par des règles constitutionnelles, déterminent in fine les lois et les politiques menées. Dans la seconde, la politique est fixée aussi bien par des majorités électorales et des assemblées soumises au principe de responsabilité que par des institutions transnationales qui échappent à ce principe, au rang desquelles on compte l’UE, les institutions de l’ONU supervisant les traités et les bureaucraties nationales qui jouissent de pouvoirs régulateurs larges en vertu des délégations de pouvoir législatif. De plus en plus, le pouvoir a été volé aux élus pour être transféré à des tribunaux ou à d’autres institutions irresponsables devant le peuple. Les élus ont perdu confiance en leur pouvoir tandis que les juges se sont enhardis, ne se contentant plus de contrecarrer la majorité, mais dictant désormais une grande partie de la loi et de la politique. L’équilibre imparfait qui avait toujours existé au sein de la démocratie libérale entre démocratie et libéralisme penche désormais nettement en faveur du libéralisme. La démocratie libérale telle qu’elle est aujourd’hui est le résultat de cette évolution.

Paradoxalement, elle est moins libérale et moins démocratique que la démocratie libérale d’antan. La gamme des expressions politiquement tolérables et la possibilité pour les électeurs de choisir entre différentes politiques ont connu des restrictions considérables. En retour, les électeurs se sont sentis toujours plus exclus et ont eu tendance à se révolter contre les nouvelles structures de pouvoir. Alors que les conséquences en deviendront chaque jour plus claires, un débat profond agitera les démocraties occidentales sur la légitimité de leurs institutions de gouvernement. Lorsque ce débat aura lieu – et il a déjà commencé –, cet ouvrage regorgeant de références culturelles, de raisonnements philosophiques et d’argumentations imparables sera un guide essentiel pour comprendre ce qui a mal tourné et ce que nous pouvons réparer.

John O’Sullivan.

Éditeur à la National Review et vice-président
de Radio Free Europe/Radio Liberty.

Introduction

Ce livre entend exposer les points communs entre le communisme et la démocratie libérale. L’idée que de telles similarités puissent exister a germé d’abord timidement dans mon esprit dès les années soixante-dix du siècle dernier, lorsque pour la première fois j’ai eu l’occasion de sortir de la Pologne communiste afin de voyager dans ce que l’on appelait alors l’Occident. À mon grand déplaisir, j’ai découvert que bon nombre de mes amis qui se considéraient comme des partisans fervents de la démocratie libérale – ou d’un système multipartite, des Droits de l’homme, du pluralisme et de toutes les choses qu’un démocrate libéral affichait fièrement dans ses actes de foi – faisaient preuve d’un esprit de conciliation et d’empathie étonnant à l’endroit du communisme. Cette surprise fut pour moi déplaisante parce qu’il me semblait que la réponse viscérale et naturelle de chaque démocrate libéral au communisme aurait dû être une vigoureuse condamnation.

J’ai un temps considéré que cet anti-anticommunisme / ce rejet de l’anticommunisme / ce procommunisme, qui était caractérisé par une tiédeur vis-à-vis des communistes et une opposition véhémente aux anticommunistes, venait de la peur qu’inspirait la puissance soviétique ou, pour le dire de manière plus diplomatique, de la prise de conscience qu’il était moralement impossible d’accepter une éventuelle confrontation militaire avec le communisme. Je me suis néanmoins aperçu que de telles considérations n’expliquaient pas complètement ce rejet de l’anticommunisme que je percevais et qui allait bien au-delà des émotions politiques les plus négatives que je connaissais. Une hypothèse me vint à l’esprit : ces deux positions, démocratique libérale et communiste, sont liées par quelque chose de plus profond, par quelques principes et idéaux communs.

Néanmoins, cette idée me parut pendant longtemps si extravagante que je ne trouvais pas en moi suffisamment de force intérieure ou de connaissances pour l’analyser plus en profondeur. En outre, à cette époque, pour quelqu’un comme moi, résident du bloc soviétique, l’Occident était le meilleur des deux mondes. Le comparer au communisme avait l’odeur du blasphème. Les écrits des auteurs principalement de gauche qui se risquaient à de telles comparaisons, comme Herbert Marcuse, provoquaient un puissant rejet chez les Polonais anticommunistes et ressemblaient à une insulte au sens commun et à la décence la plus élémentaire. Nous considérions que les sympathies procommunistes occidentales étaient de l’ordre du détail et ne relevaient pas d’une faille bien plus fondamentale.

Cette pensée émergea à nouveau dans mon esprit pendant la période postcommuniste polonaise, à ses débuts, en 1989. L’anti-anticommunisme revint au goût du jour au moment même où le nouveau système démocratique libéral se mettait en place, alors que pour beaucoup, la Pologne semblait être l’un des endroits sur terre les moins susceptibles d’accueillir de telles idées. Il fut immédiatement reconnu comme une composante importante de la nouvelle orthodoxie politique qui prenait forme. Ceux qui étaient anticommunistes étaient une menace pour la démocratie libérale. Ceux qui étaient hostiles aux anticommunistes se plièrent à l’examen le plus important et le plus difficile d’accès à la nouvelle réalité politique. À certains moments, les communistes qui détruisaient les archives de leurs activités s’associèrent aux nouvelles élites politico-économiques et obtinrent de meilleures places que nous. Néanmoins la moindre parole prononcée à leur encontre était non seulement stigmatisée comme étant une parole de haine, mais perçue également comme une attaque à l’encontre du meilleur des systèmes politiques où nous étions tous d’humbles débutants.

Cette nouvelle élite politique polonaise fraîchement créée accueillit les communistes en faisant preuve d’une hospitalité ostentatoire, en partie pour des raisons tactiques (afin de ne pas exclure un large groupe du système), mais aussi pour des raisons idéologiques. Elle pensait que moyennant quelques concessions et après quelques retouches, les communistes deviendraient des participants loyaux et enthousiastes du jeu démocratique libéral. J’ai rapidement réalisé que cette hypothèse idéologique était exacte. Quelques concessions et retouches plus tard, les anciens membres du Parti communiste s’adaptèrent parfaitement à la démocratie libérale, à ses mécanismes et aux interprétations idéologiques qui les sous-tendaient. Ils rejoignirent bientôt les rangs des gardiens de la nouvelle orthodoxie. Les mêmes journaux qui, pendant des décennies, avaient lancé des exhortations aux prolétariens du monde entier afin qu’ils s’unissent, commencèrent, avec un zèle comparable, à sonner le clairon en vue de rassembler l’ensemble des forces éclairées pour défendre la démocratie libérale contre les forces des ténèbres, que les anticommunistes avaient rejointes.

La défense féroce des communistes qui furent absorbés dans le nouveau système et les attaques violentes à l’encontre de ceux qui voyaient avec moins d’enthousiasme cette cooptation conduisit beaucoup à y voir la nécessité morale de cette nouvelle ère. Les communistes qui se transformèrent en démocrates libéraux étaient considérés comme des partenaires fiables pour créer un nouveau système et une alliance fut présentée comme un contrat historique, au même titre que la fondation de la République dans l’histoire polonaise ou dans celle des États-Unis. La réaction de rage qui anima les hommes comme moi à l’égard de ces nouveaux partenaires, fut inévitable. Elle ne s’est pas calmée. Il est symptomatique que dans l’histoire des sociétés postcommunistes, les campagnes médiatiques les plus importantes aient été lancées contre ceux qui doutaient des bienfaits d’accueillir les communistes en leur octroyant d’abord l’immunité puis des privilèges.

Le nouveau système commença à montrer des symptômes que la plupart des analystes politiques ignorèrent et que certains, moi compris, considérèrent au contraire comme troublants. Par système, je n’entends pas uniquement la structure institutionnelle, mais tout ce qui fait fonctionner cette structure : les idées, les pratiques sociales, les comportements des gens. Le communisme et la démocratie libérale sont apparus comme constituant des entités amalgamant l’ensemble de la société et objurguant leurs partisans à penser, agir, analyser les événements, parler ou rêver de la bonne manière. Les deux régimes disposaient de leurs propres orthodoxies et de leurs modèles de citoyen idéal.

Rares sont les gens qui aujourd’hui se doutent que le communisme était une unité sociolinguistique, intellectuelle, politique et idéologique si bien intégrée. Vivre dans ce système signifiait que vous deviez obéir aux directives minutieuses du Parti à tel point qu’on attendait de vous que vous vous fondiez en paroles, en pensées et en actes dans une masse de millions de concitoyens – de la Russie stalinienne à la Chine de Mao, en passant par l’Albanie communiste et la Corée du Nord, pour ne citer que les pays les plus proches de cet idéal. Comme pour la démocratie libérale, la croyance selon laquelle il s’agit d’un système d’une grande diversité perdure. Mais le divorce de cette croyance avec la réalité est tel que la vision contraire semble désormais plus proche du réel. La démocratie libérale est un mécanisme unificateur puissant, effaçant les différences entre les peuples et imposant une uniformité des vues, des comportements et du langage.

Au début des années quatre-vingt-dix, j’ai découvert quelque chose qu’il n’était pas particulièrement ardu de déceler à l’époque : le fait que la démocratie libérale naissante restreignait de manière significative le périmètre de ce qui était permis. Aussi incroyable que cela puisse paraître, l’ultime année du déclin du communisme était davantage animée d’un esprit de liberté que la période qui suivit l’établissement du nouvel ordre, lequel mis un terme au sentiment de liberté que beaucoup ressentaient à l’époque, malgré son caractère évanescent. Il était familier à tous ceux qui avaient une expérience de la liberté, qui avaient l’habitude de pouvoir choisir entre de nombreuses possibilités. Ce sentiment s’évapora bientôt. Il céda la place à la nouvelle rhétorique de la nécessité que le système démocratique libéral institua. Il ne me fallut pas longtemps pour réaliser une autre découverte, encore plus déprimante : cette tendance unificatrice n’était pas limitée au monde postcommuniste et n’était pas le fruit de ses spécificités. Ses conséquences néfastes étaient apparentes dans l’ensemble de la civilisation occidentale.

Plus tard, mon expérience au Parlement européen ne fit que confirmer mon diagnostic. Alors que je travaillais là-bas, je vis de près ce qui échappe à la sagacité d’observateurs plus distants. Si le Parlement européen est censé être l’émanation de l’esprit de la démocratie libérale contemporaine, alors cet esprit n’est assurément ni bon ni splendide. Il a de nombreux traits hideux et mauvais dont certains, malheureusement, sont les mêmes que ceux que présentait jadis le communisme. Même un contact distant avec les institutions de l’Union européenne permet de ressentir l’atmosphère de raideur typique d’un monopole politique, de constater la destruction du langage qui devient une forme de novlangue, d’observer la création d’une métaréalité, de nature principalement idéologique, qui masque le monde réel, d’être témoin de l’hostilité violente qui se manifeste contre tous les dissidents et de déceler maintes choses qui ne sont que trop familières à ceux qui se souviennent d’un monde gouverné par le parti communiste.

Ce rapprochement avec le communisme est souvent entendu lors des conversations privées qui se tiennent dans les couloirs du Parlement européen, de la part des partisans dévoués de l’Union européenne. Même si ce système les gêne, ceux-ci ne remettent pas encore en cause son bien-fondé, s’accrochant sans doute à la croyance que ses caractéristiques déplaisantes sont superficielles et qu’elles finiront, espèrent-ils, par disparaître avec le temps. Ils ne se demandent pas non plus, du moins ouvertement, si ce qui les gêne ne se trouverait pas au cœur du système ; ni si ces choses déplaisantes, dédaigneusement qualifiées de soviétoïdes, ne seraient pas en train de se renforcer plutôt que de disparaître.

Les pensées de cette sorte sont rejetées au moyen d’un argument apparemment irréfutable. Comment est-il possible de comparer les deux systèmes, quand l’un est criminel tandis que l’autre, malgré toutes les critiques, octroie aux peuples de nombreuses libertés et une protection institutionnelle ? Assurément, la différence entre la République populaire polonaise et la république démocratique contemporaine est telle que nulle personne saine d’esprit ne se risquerait à la remettre en cause. Dans la Pologne contemporaine libérée du communisme, nous avons différents partis politiques, le bureau de la censure n’existe plus et la liberté économique, malgré certaines limitations, est bien plus poussée que celle que nous connaissions sous la férule communiste. Les Européens de l’Est peuvent voyager sans souffrir de la moindre restriction. Ils sont devenus parties prenantes de l’Union européenne et de l’OTAN et ne rencontrent pas de difficultés lorsqu’ils établissent des associations et des organisations. Les avantages de la république démocratique moderne par rapport à la Pologne populaire sont si manifestes que seule une personne de mauvaise foi pourrait manquer de les discerner. Je me permets de proposer un argument personnel quant à la supériorité d’un système sur un autre : dans la République populaire polonaise, l’auteur de cet ouvrage n’aurait jamais eu l’opportunité d’écrire officiellement ce qu’il a écrit dans la Pologne démocratique, ni même de travailler aux postes qui furent les siens après la chute du régime.

L’argument ainsi formulé est, bien évidemment, irréfutable et aucune personne raisonnable ne se risquerait à le critiquer. Mais en même temps, il ne faudrait pas qu’il serve à exercer une forme de chantage intellectuel et moral. Même si des différences fondamentales existent entre les deux systèmes, il est parfaitement légitime de se demander s’ils ne partagent pas également certaines similitudes et de se demander pourquoi celles-ci deviennent si profondes et se renforcent au fil du temps. On ne peut les nier en prétendant que, le système démocratique libéral étant si manifestement supérieur au communisme, les similitudes seraient insignifiantes ou pourraient être écartées d’un revers de la main. On peut se demander pourquoi les démocrates libéraux, si prompts à sonner l’alarme contre toutes sortes de dangers qui menacent les fondements de leur ordre politique – même si ces derniers sont plus fantasmés que réels (la xénophobie, le nationalisme, l’intolérance, les préjugés) –, ignorent complètement les dangers pourtant si facilement repérables, à savoir la présence de dynamiques de plus en plus similaires à celles qui existaient dans les sociétés communistes. Pourquoi ceux qui sonnent l’alarme sont-ils si rares alors qu’ils alertent haut et fort sur des milliers d’autres dangers insaisissables, même aux regards les plus acérés ?

La réponse la plus simple serait qu’il existe une forme de point de rencontre entre la démocratie libérale et le communisme. Ce livre cherche à l’explorer en détail. D’embée, je vais indiquer un lien évident. Le communisme et la démocratie libérale sont deux régimes qui cherchent à modifier la réalité pour le meilleur. Ils sont, pour employer le jargon contemporain, des projets de modernisation. Tous deux se nourrissent de la croyance selon laquelle le monde tel qu’il va est intolérable et qu’il faut le changer. Ils estiment que l’ancien doit être remplacé par le nouveau. Les deux systèmes mordent largement et, pour ainsi dire, avidement dans le tissu social et dans les deux cas, on justifie cette intrusion en arguant qu’elle vise l’amélioration de l’état des affaires en les « modernisant ».

Le mot, issu du champ lexical technologique, a une connotation très particulière dans la mesure où la technologie nous impose de voir le monde comme le produit d’une ingénierie et d’une activité innovante, presque à l’image d’une machine qui devrait être améliorée par de nouveaux gadgets et perfectionnée par de nouvelles inventions. Le mot « technologie » vient bien sûr du grec ancien technê qui, comme on le disait dans l’Antiquité, avait un tel potentiel de puissance qu’il pouvait faire des hommes les égaux des dieux. Prométhée fit don de la technê à la race humaine, qui put dès lors survivre puis améliorer ses conditions de vie et embellir celle-ci. Ce cadeau merveilleux avait cependant un revers : les Anciens avertissaient que la technê pouvait, justement parce qu’elle jouissait d’un potentiel de création miraculeux, presque divin, pousser l’homme à succomber au péché de l’hybris.

La modernité fit de Prométhée un héros et ce don fut perçu comme la meilleure chose qui fût jamais arrivée à l’humanité parce qu’on y voyait le vecteur du progrès infini transportant le génie humain vers des buts glorieux. Le sens de la modernisation dans le monde contemporain va bien au-delà de la technologie dans le sens traditionnel, et évoque plutôt la foi en elle. Il tire principalement sa force des réussites technologiques inouïes que l’homme a réalisées jusqu’à maintenant et grâce auxquelles il nous réserve pour le futur bien des surprises.

Le concept de modernisation amène également avec lui l’idée de briser l’ancien pour créer du nouveau. Bien que le monde lui-même, à travers sa forme imparfaite, ait entamé un processus graduel (de modernisation constante, car il n’est pas modernisé une bonne fois pour toutes), ceci fait profondément référence à la modernité, cette ère complètement nouvelle qui naquit lorsque ses créateurs décidèrent de rejeter tout ce qui l’avait précédée afin de recommencer à partir de rien. Les créateurs de la modernité – Machiavel, Hobbes et Bacon – se considéraient comme des pionniers du neuf qui tournaient résolument le dos au passé. Ils vouaient à celui-ci une sorte de mépris comparable à celui que l’on a pour quelque chose de nuisible et de stupide et, d’un autre côté, une sympathie mâtinée de la condescendance que peut inspirer ce qui a perdu à jamais sa noblesse et son charme d’antan. Même si certains des modernisateurs tiraient profit de l’ancien – et ce fut le cas pour beaucoup d’entre eux –, ils le faisaient sans le reconnaître, à l’instar de Descartes. Ils firent tout pour effacer la moindre trace de leurs inspirations. La modernitas devint donc inévitablement synonyme de détachement conscient, de rupture du cordon ombilical et de passage à l’âge adulte.

La « modernisation » implique également de faire l’expérience de quelque chose de rafraîchissant et de revigorant dans le domaine des relations humaines et dans les dispositifs sociaux et politiques : une plus grande liberté, une ouverture et une certaine légèreté de l’existence. Bien que dans le monde modernisé la technologie progresse et que les institutions soient plus complexes, la vie humaine moderne revient à ce qui est simple et élémentaire. Les gens se délestent des corsets, masques, postures et costumes inutiles. Ils sont à nouveau jeunes, optimistes, directs et libérés, comme la famille décrite par Witold Gombrowicz dans Ferdydurke. Le sentiment de culpabilité, d’origine métaphysique ou religieuse, disparaît, de même que les barrières psychologiques, morales ou irrationnelles, qui avaient été érigées en parallèle. Les vieilles obligations s’étiolent et l’homme moderne agit de plus en plus de son propre chef, mû par un sens de l’indépendance individuelle et de la souveraineté empreint de fierté. Mais dans le même temps – ce qui peut sembler paradoxal, mais ne l’est pas –, il s’estime détaché de toute obligation et nourrit chaque jour davantage la conviction que son indépendance individuelle et sa souveraineté sont un pas sur la route menant l’ensemble de l’humanité à un monde meilleur. En se considérant comme une monade, il exulte dans la croyance intime qu’il participe, au même titre que des millions de ses semblables, à une glorieuse marche vers le futur.

Lorsqu’on considère le communisme et la démocratie libérale sous cet angle, on découvre qu’ils sont tous deux nourris par l’idée de modernisation. Dans les deux systèmes, le culte de la technologie se manifeste par l’acceptation de l’ingénierie sociale comme moyen propre à réformer la société, modifier le comportement humain et résoudre les problèmes sociaux existants. Cette ingénierie peut avoir une ampleur et des dynamiques différentes selon les cas, mais la société et le monde sont globalement perçus comme un processus continu de construction et de reconstruction. Dans un système, ceci impliquait de renverser la direction des rivières sibériennes alors que dans l’autre, cela passe par la formation de nouveaux modèles familiaux. Invariablement, cependant, il s’agit d’une amélioration constante de la nature, reléguée au rang de glaise devant être modelée pour prendre la forme désirée. Si l’idéologie contemporaine de l’environnementalisme promeut une révérence idolâtre pour la terre, sa faune et sa flore, elle n’a pas amoindri la propension à traiter la nature humaine et la société à travers un prisme technologique dangereux.

Les deux régimes prennent ostensiblement leurs distances avec le passé. Ils acceptent l’idée du progrès dont les conséquences découlent naturellement du pouvoir de la technê. Dans les deux cas, tout ce qui advient est analysé par rapport à sa relation avec le nouveau et l’ancien. Il est toujours préférable d’avoir le nec plus ultra du neuf tandis qu’être partisan de l’ancien éveille invariablement toutes les suspicions. Les expressions favorites pour condamner quelque chose désignent toujours l’ancien : « superstition », « médiéval », « retardataire » et « anachronique ». Le terme de « moderne » déclenche bien souvent une adulation compassée. Il va sans dire que tout, dans le communisme comme dans la démocratie libérale, devrait être moderne : la pensée, la famille, l’école, la littérature et la philosophie. Si une chose, une qualité, une attitude, une idée n’est pas moderne, elle doit être modernisée sous peine de finir dans la corbeille de l’histoire (inoubliable expression faisant florès à notre époque comme à celle du communisme triomphant). C’est la raison pour laquelle les anciens communistes qui s’étaient battus pendant des décennies pour les forces progressistes contre celles de l’archaïsme trouvèrent si rapidement des alliés dans la démocratie libérale, où le combat pour le progrès anime quasiment toutes les facettes des activités individuelles et collectives.

Les deux systèmes génèrent – au moins dans leurs interprétations idéologiques officielles – l’idée d’une émancipation par rapport aux anciens liens. En devenant membre d’une société communiste ou démocratique libérale, l’homme rejette une foule de loyautés et d’engagements qui l’asservissaient encore récemment. Cela vaut particulièrement pour ceux qui lui étaient imposés par la religion, la moralité sociale et la tradition. Il se sent revigoré et fort et n’éprouve par conséquent pas la moindre pitié pour les misérables qui restent attachés à des règles depuis longtemps obsolètes et ploient sous les restrictions déraisonnables. Mais il ne peut être exempté d’une obligation : pour un communiste, le communisme, et pour un démocrate libéral, la démocratie libérale. Ces engagements ne sont pas négociables. Tous les autres peuvent être ignorés.

Ayant rejeté les obligations et les engagements issus du passé, le communiste comme le démocrate libéral les oublient rapidement, voire cessent de les respecter. L’un comme l’autre veut voir le passé éradiqué ou du moins rendu inoffensif, réduit à l’état d’objet relatif ou tourné en dérision. Le communisme, en tant que système qui remettait l’histoire sur l’établi pour repartir à zéro se devait de se dresser, en théorie comme en pratique, contre la mémoire. Ceux qui combattaient le régime luttaient également pour la mémoire et contre l’oubli, sachant fort bien que la perte de la mémoire renforçait le système communiste en retirant aux personnes leurs défenses et en les rendant plus malléables. Il n’existe pas de meilleures illustrations de la manière dont une amnésie imposée politiquement aide à forger l’homme nouveau que les dystopies du XXe siècle, 1984 et Le Meilleur des mondes. Les leçons d’Orwell et d’Huxley furent malheureusement rapidement oubliées. Dans mon pays, au moment même où le communisme chutait et où l’ordre démocratique libéral était en gestation, la mémoire devint encore une fois la cible de toutes les attaques. Les apôtres du nouvel ordre ne perdirent pas de temps pour la dénoncer comme un fardeau nuisible gênant les aspirations à la modernité. Dans leur croisade antimémorielle, comme dans d’autres, ils ont remporté de nombreux succès, bien plus que les communistes qui les avaient précédés.

Cet ouvrage analysera ces similarités entre le communisme et la démocratie libérale en détail. Il traitera des questions qui doivent être posées une fois ces similarités identifiées : tout d’abord, est-ce qu’une cause sous-jacente existe qui fait que les deux systèmes, apparemment si différents, ont tendance à se ressembler ? Ensuite, quelles conclusions doivent en tirer ceux qui comme nous vivent depuis plus de deux décennies dans le système actuel, fièrement nommé démocratie occidentale, mais qui n’ont pas oublié ce que vivre sous l’emprise d’une dictature communiste signifiait ?

Chapitre 1. L’histoire

1.

Commençons par ce qui semble évident : le communisme et la démocratie libérale partagent une perception similaire de l’histoire. Les sociétés – comme les partisans des deux régimes ne se lassent jamais de le rappeler – ne se transforment et n’évoluent pas selon une logique linéaire, mais s’améliorent. Selon eux, la preuve la plus convaincante de cette amélioration serait l’apparition du communisme et de la démocratie libérale. Et même si une société ne devient pas meilleure à chaque étape et en tous lieux, elle doit continuer à s’améliorer compte tenu du désir humain naturel auquel les deux régimes affirment avoir trouvé la réponse la plus satisfaisante.

La vision communiste de l’histoire est bien connue. La version la plus simple, celle qui circula le plus largement dans les démocraties populaires, prétendait que le communisme était destiné à l’emporter partout, même aux États-Unis capitalistes, chez nos camarades africains pourtant si lointains et sur tous les autres continents. Dans la version marxiste, ceci était exprimé de manière plus complexe. Marx et ses collègues ne se préoccupaient pas du communisme en tant que but de l’histoire et ne discutaient pas des détails des agencements politiques communistes en devenir. De telles perspectives étaient trop vagues et vaporeuses. Ils se concentraient sur l’analyse du capitalisme et sur la transition qui permettrait de passer du système actuel au futur.

La description du processus historique qui mènerait au communisme a trois versions principales. Selon la première, le socialisme/communisme était l’étape ultime du développement social, rendu compréhensible grâce aux lois historiques de Marx. Comme Engels le déclara pour la postérité aux obsèques de Marx, alors que Darwin avait découvert les lois de la nature, Marx avait découvert celles qui régissaient les sociétés. Selon ces lois inexorables et universelles, le capitalisme serait remplacé par le socialisme en vertu de la logique inhérente de l’histoire, tout comme dans la nature les processus innés de la sélection naturelle avaient permis à certaines espèces d’en remplacer d’autres. Plus tard, les libéraux attaquèrent violemment cette vision. Karl Popper, pour n’en livrer que l’exemple le plus connu, développa dans ses ouvrages sur l’historicisme et le totalitarisme la thèse que l’histoire ne peut pas être un objet d’analyse scientifique et que par conséquent il est impossible de découvrir les lois du développement historique. De fait, il alla plus loin. Il prétendit que ceux qui, à l’instar des communistes, formulaient de telles lois ne commettaient pas seulement une erreur méthodologique, mais ouvraient la voie de la violence politique, qu’ils pourraient être tentés d’emprunter au nom de l’avenir.

Dans les pays communistes, la pensée historique se traduisit dans une formule très simpliste, mais puissante sur le plan politique. Le communisme l’emporterait partout – disait-on –, mais sur la route y conduisant, les pays étaient plus ou moins avancés. Devant tous les autres, il y avait bien sûr l’Union soviétique. Les disciples orthodoxes des lois de l’histoire partaient donc généralement du principe que tous les autres pays devraient passer par les mêmes étapes que l’Union soviétique. Plus tard, cette hypothèse doctrinale fut modifiée afin d’y intégrer certaines spécificités nationales, qui furent appelées les voies polonaise, roumaine ou hongroise vers le communisme. L’idée d’un communisme avec des spécificités nationales fut plus ou moins adoptée en pratique, mais jamais dans l’idéologie officielle dans la mesure où cela aurait légitimé l’acte impensable et impardonnable de quitter le « Camp socialiste » (cette expression n’est pas le fruit de l’ironie de l’auteur, mais était bien utilisée officiellement).

La deuxième version de la transition du capitalisme au communisme résultait de l’action humaine consciente. Selon elle, le groupe le plus conscient de son rôle historique pouvait tirer la société vers l’étape suivante de son développement. On débattait avec ferveur pour déterminer qui ce groupe était censé être. La réponse la plus commune était, bien sûr, le prolétariat. Une autre option était le Parti communiste, qui était considéré comme l’avant-garde du prolétariat. Pour certains, c’étaient les paysans, comme en Chine où nulle industrie n’existait et où la classe ouvrière brillait donc par son absence ; pour d’autres – comme lorsque la révolution de 1968 bouleversa le monde occidental –, ce devait être les étudiants et les intellectuels. Les constitutions des démocraties populaires assignaient ce rôle aux « travailleurs des villes et des campagnes », ce qui évidemment renvoyait en pratique au Parti communiste.

La troisième idée pour la transition vers le communisme, la plus complexe et la plus difficile à transposer dans des catégories politiques, découlait d’hypothèses anthropologiques spécifiques selon lesquelles le développement historique de l’humanité tendait vers une prise de conscience totale de soi-même, ce qui impliquait la réalisation complète de la nature humaine. Leszek Kolakowski, dans son Histoire du marxisme, défendit cette thèse, qu’il tirait de sources philosophiques antérieures, et en faisait la clef de voûte de la compréhension de l’ensemble de la tradition marxiste. Ainsi, la quête pour le communisme n’était pas dictée uniquement par la mise en œuvre d’un projet politique spécifique ou par le désir de remporter la lutte pour la justice sociale. L’ensemble de ces stratégies découlait d’une source plus profonde, qui visait à accomplir le potentiel de l’humanité.

Cette théorie humanisto-anthropologique quelque peu tirée par les cheveux et exprimée dans le langage aride de la métaphysique allemande devait jouer un rôle significatif dans l’histoire du marxisme. On la déterra de temps en temps, notamment au cours du XXe siècle, lorsque le communisme muta pour devenir un régime de crime et de terreur afin de réhabiliter le visage humain du mouvement et pour le distinguer du socialisme bolchévique. La poussée humaniste était associée à la figure du jeune Marx sous l’influence hégélienne et tranchait avec celles du vieux Marx, d’Engels et de Lénine, ainsi qu’indirectement avec l’Union soviétique et les partis communistes au-dessus desquels – du moins le prétendait-on – planaient les esprits de ces trois figures.

Marx ne séparait pas ces trois scénarios. Pour lui, ils constituaient les trois aspects du même processus historique. Il existait des lois de l’histoire – celles qui déterminaient objectivement la direction des changements historiques. Elles étaient mises en œuvre à travers l’activité humaine par des groupes et des organisations comme les partis communistes qui étaient de plus en plus conscients de leur rôle historique. Tout cela contribuait à renforcer la prise de conscience de l’humanité cheminant pour atteindre la complétude de l’existence. Il va sans dire que dans la pratique communiste, l’unité de ces trois aspects n’avait aucune importance puisque l’interprétation de l’historicisme dépendait non pas du choix d’une philosophie, mais de la ligne du Parti de l’époque.

Le concept de communisme compris comme aboutissement de l’histoire ne fut pas une simple succession de régimes politiques. L’histoire englobait la totalité de l’expérience humaine ainsi que la nature humaine, la pensée humaine, les relations sociales, la loi, les institutions et même la science et l’art. Le groupe à qui incombait la responsabilité des changements était clairement un groupe partisan, quasiment marginal dans le contexte du système politique qui existait alors. Mais à mesure que l’on se rapprochait de l’étape ultime de l’histoire, son importance allait croissante, lui permettant à terme de devenir l’unique acteur politique capable de rassembler et de transformer – soit de manière graduelle, soit de manière radicale, soit par la force, soit pacifiquement – l’ensemble des sociétés et des individus. Ce faisant, il élèverait l’espèce humaine vers des sommets nouveaux et jusqu’alors inconnus. Un segment, un parti, une faction à un moment quelconque de l’histoire recevait le statut de l’architecte du tout : à court terme, dans le cadre d’une société unique, russe, polonaise ou allemande. Sur le long terme, il le serait pour l’ensemble de l’humanité.

Dans la perspective de l’historicisme, toute opposition à ce processus était hautement dommageable pour l’humanité et incroyablement stupide. Ce que l’ennemi du progrès défendait était par définition terriblement patriarcal, limité à une classe, décadent, anachronique, daté historiquement et dégénéré. Tôt ou tard, il devrait s’effacer devant quelque chose qui serait universel, nécessaire et qui intégrerait l’ensemble de l’humanité. Il était évident pour n’importe quel esprit ouvert que l’histoire devait accorder la victoire aux communistes et que la seule chose qu’ils avaient à faire était d’en attendre patiemment les signes. Les artistes et les intellectuels communistes produisirent donc des traités, des romans, des films et des pièces de théâtre innombrables qui montraient systématiquement la manière dont les temps nouveaux condamnaient les ennemis du communisme à tomber dans la poubelle de l’histoire et comment les armées du socialisme marchaient, en route pour leur usine finale. Pour le citoyen moyen d’un pays communiste, il suffisait de jeter un coup d’œil à un journal ou d’allumer la radio pour se convaincre de cette réalité implacable.

Néanmoins, malgré la foi ardente dans l’inéluctabilité historique, la perspective sur le long terme de l’épiphanie socialiste dont devait bénéficier l’ensemble de la race humaine à terme filait entre les doigts, si bien qu’elle finit par ne plus être prise au sérieux. Certes, l’histoire reconnaîtrait à terme que le communisme avait raison, mais les signes de ses conquêtes s’atténuèrent progressivement. La révolution mondiale tardait et semblait même s’éloigner. L’échec à répandre la flamme de la révolution bolchévique dans le cœur de l’Europe de l’Ouest mit un point final à un certain chapitre du récit communiste.

L’idée de faire bénéficier du bonheur communiste l’ensemble des peuples de la terre fut donc abandonnée. Au contraire, le Parti redoubla d’efforts dans les pays qui avaient la chance de se trouver dans l’orbite communiste. Le succès du nouvel ordre dépendait de la vitesse et de l’ampleur de la pénétration du communisme dans l’ensemble des domaines de la vie. En termes plus pratiques, cela signifiait notamment que l’ensemble de la société devait être transformé en une société communiste où toutes les communautés et toutes les institutions seraient contrôlées par le Parti communiste, seul arbitre et concepteur des normes socialistes. Nous avions en Pologne une société socialiste, des écoles et des universités socialistes, une famille socialiste, une morale socialiste et même, pour un temps, un art socialiste et un réalisme socialiste. Dans la patrie socialiste, nous avions une économie socialiste où les gens travaillaient dans un système qui prenait la forme d’une compétition socialiste.

Qu’est-ce qu’un tel discours signifiait concrètement ? Tout d’abord, que chacun était impliqué dans la « construction du socialisme » à laquelle il n’était pas possible de se soustraire. La personne qui essayait d’échapper à son devoir pouvait être raisonnablement suspectée de bêtise ou de mauvaises intentions et généralement subissait les deux accusations. Même des organisations relativement indépendantes – et elles étaient peu nombreuses – devaient soumettre des déclarations régulières pour prouver qu’elles participaient à cet élan général au mieux de leurs capacités et qu’elles appréciaient la portée du projet. Parfois – notamment au début –, cela signifiait qu’une restructuration radicale était nécessaire afin de changer l’ensemble des sociétés en ne laissant plus rien de ce qui existait auparavant. C’est le processus que connurent les écoles, les universités et les organisations qui, lorsqu’elles furent restructurées pour être mises au diapason du système communiste, perdirent leur héritage et prirent une nouvelle fonction et une nouvelle identité.

Pendant longtemps, la construction du socialisme fut présentée comme une course contre la société bourgeoise et capitaliste. Plus nous nous faisions socialistes, plus nous échappions au carcan capitalisto-bourgeois et notre position dans la course s’en améliorait d’autant. Plus tard, la rhétorique de la course s’estompa du fait de l’affaiblissement de la confiance que suscitaient nos dirigeants et de l’étiolement de nos chances de succès. Ce qui demeura, cependant, était une habitude, même si elle ne faisait que se payer de mots, de s’opposer à tout ce qui était capitaliste et bourgeois parce que – et ce message était transmis avec une certaine monotonie – le communisme sous une forme ou une autre était notre destin. Pour nous tous qui vivions dans le « camp des pays socialistes », l’histoire était déjà déterminée. La reconstruction des vieilles structures bourgeoises ne pouvait pas avoir lieu parce que les œufs avec lesquels on avait fait l’omelette avaient disparu depuis très longtemps. Il fallait plutôt trouver sa place dans les nouvelles structures communistes et les adapter aux attentes élémentaires de la raison. Même si des éléments capitalisto-bourgeois affleuraient de temps en temps comme autant de concessions nécessaires afin de sauver le pays d’un désastre retentissant, ils étaient toujours parés de l’étiquette du socialisme.

2.

La démocratie libérale n’a pas et n’a jamais eu de concept officiel de l’histoire qui pourrait être attribué à un auteur particulier. Elle ne dispose ni d’un Marx, ni d’un Lénine, ni d’un Lukacs. Néanmoins, d’emblée, libéraux et démocrates utilisèrent une logique historique spécifique qui permettait de les reconnaître rapidement et qui apparaissait souvent non seulement dans la vaste gamme des opinions générales qu’ils formulaient, mais également à un niveau plus abstrait dans les croyances populaires et les stéréotypes considérés comme représentatifs de la pensée libérale qui furent mis massivement en circulation. Selon cette perception, l’histoire du monde – dans le cas du libéralisme – était l’histoire de la lutte pour la liberté contre des ennemis qui changeaient selon les époques, mais qui toujours refusaient l’idée même de liberté. Et dans le cas de la démocratie, l’histoire du monde était une lutte permanente des peuples pour le pouvoir et contre des forces qui les maintenaient dans la soumission. Ces deux courants politiques – libéraux et démocratiques – avaient par conséquent un ennemi, une tyrannie au sens large, qui, dans la longue histoire de l’humanité, endossait une vaste panoplie de costumes distincts. C’était parfois une monarchie, souvent l’Église et à d’autres moments une oligarchie. Le principal ennemi de la liberté était dépeint de différentes manières selon les pays et les traditions. Comme John Stuart Mill l’écrivit dans un passage ouvrant son essai De la liberté : « La lutte entre la Liberté et l’Autorité est la caractéristique majeure de l’histoire depuis les temps les plus reculés que nous connaissons. »

En Angleterre, à un moment, un nouveau concept whig eut l’ambition d’esquisser les fondements de l’histoire politique du pays. Selon cette vision, l’histoire de la civilisation britannique était celle d’une expansion progressive de la liberté et de ses garde-fous légaux, ainsi que de la disparition des mauvaises pratiques de l’autocratie ou de l’autorité arbitraire dans les ténèbres de l’histoire. Plus précisément, l’histoire de l’Angleterre pouvait être présentée comme un récit de l’émergence du Parlement et de la création d’une monarchie constitutionnelle, avec un système légal ad hoc permettant de le sanctuariser.

Mais la vision whig de l’histoire de la Grande-Bretagne mérite d’être examinée de plus près. Il y eut également des auteurs qui l’analysèrent comme un mode de développement libertarien basique. Si l’on voulait introduire l’idée de liberté dans la civilisation occidentale, alors – ainsi l’affirmaient-ils – la représentation la plus clairement exprimée de l’idée de liberté arrivée à sa pleine maturité, celle qui est la mieux enracinée dans le droit, les institutions, les coutumes et les mécanismes de liberté eux-mêmes, fut révélée dans l’histoire de l’Angleterre. Ce sentiment était partagé par maints anglophiles, des penseurs des Lumières à Friedrich Hayek.

Naturellement, ceci soulève la question de ce qui était censé advenir et de ce qui arriverait à la fin de l’histoire, lorsque la liberté pourrait l’emporter sur la tyrannie. Alors, pour des millions de gens, le communisme offrait une vision exaltante, bien qu’assez floue. Sous le communisme, les gens devaient disposer de beaucoup de temps libre, être libérés de l’aliénation, trouver des emplois agréables et gratifiants et bénéficier de la nationalisation des moyens de production, ce qui permettrait à chacun de recevoir en fonction de ses besoins. Ce que tout ceci était censé signifier en termes plus précis demeurait un mystère pour tout le monde. Lorsque le communisme soviétique émergea, certains prétendirent que c’était en réalité précisément le système que les prophètes du socialiste avaient à l’esprit, tandis que d’autres récusèrent avec véhémence cette opinion, estimant que le communisme était une perversion terrible du socialisme réel. Enfin, d’autres avançaient la thèse selon laquelle le régime soviétique était une simple phase de transition, peut-être désagréable, mais nécessaire, menant à la réalisation future des idéaux socialistes. Compte tenu de la conception floue qu’on avait de la nature réelle du socialisme, chacune de ces interprétations était vérifiée dans une certaine mesure.

La vision libérale, bien que moins exaltante pour les cœurs et les esprits, était un peu plus concrète. La force motrice du libéralisme était son aspect coopératif, qui devait amener la race humaine à un niveau plus élevé de développement, alors appelé l’âge du commerce. L’ère des conflits, des guerres et de la violence – prétendait-on – arrivait à son terme et celle de la coopération, de la prospérité et du progrès était proche. Pour simplifier, l’ère libérale était l’ère de la paix. C’était en tout cas le mode de pensée que l’on pouvait retrouver chez Adam Smith, Frédéric Bastiat et d’autres libéraux classiques. Ceci ne semble pas particulièrement ambitieux ou original de nos jours, mais nous devons nous rappeler que la guerre était omniprésente à l’époque, rendant particulièrement tentante bien qu’irréaliste la perspective de la paix, et que les théories qui avaient justifié celle-ci semblaient d’une témérité fascinante.

Dans un essai demeuré célèbre, Emmanuel Kant écrivit sur l’avènement de l’ère de la « paix perpétuelle » parmi les républiques. Il est cependant intéressant de voir que selon Kant, cette époque bénie pouvait et devait être précédée par une phase de despotisme éclairé. Des auteurs comme Spinoza, qui étaient favorables à la démocratie, estimaient que les gens devaient d’abord atteindre un niveau intellectuel et moral élevé. Ils pensaient – et c’était une vision largement répandue à l’époque – que la tyrannie, le despotisme et les autres régimes anachroniques gênaient le déploiement des talents de l’humanité, confinant celle-ci à un stade primaire de dépendance et de désarroi. Une fois ces régimes renversés, l’œuvre majeure pourrait commencer – en partie du fait des désirs spontanés d’amélioration de l’esprit, et en partie grâce à l’influence des dirigeants marqués par l’esprit des Lumières – et finirait par générer une société améliorée composée d’individus meilleurs et plus rationnels.

Une comparaison des concepts libéraux démocrates et communistes de l’histoire montre à quel point leurs thèses se recoupent. Ils partagent également les mêmes représentations du processus historique. Trois logiques centrales des travaux de Marx trouvent leurs pendants dans la tradition libérale et démocratique. Il y a une croyance dans l’unilatéralisme de l’histoire menant inévitablement à l’ère de la paix perpétuelle ou, en d’autres termes, au raffinement du commerce et de la coopération que l’humanité atteindra suite à la victoire de la liberté sur la tyrannie. Un autre fil conducteur est l’équivalent de l’action humaine délibérée, bien qu’en l’occurrence elle soit menée non par un parti, mais par des entrepreneurs actifs et tout un ensemble de combattants de la liberté. Elle est aussi menée par des groupes minoritaires mis sur le devant de la scène, des dirigeants éclairés ou des élites qui prépareraient une humanité jusqu’alors apathique, ignorante et enchaînée, à une nouvelle réalité. Le troisième thème – l’arrivée à maturité de l’humanité et l’indépendance intellectuelle – est souvent décrit dans une langue plus simple que celle du romantisme germanique du jeune Karl Marx et correspond à la promesse d’une société moderne libérée de l’ignorance et de la superstition.

3.

Au cours des cent-cinquante, voire des deux-cents dernières années, les concepts de communisme, de libéralisme et de démocratie ont évolué sous l’influence de la réalité. Il semble cependant indiscutable que les deux premières perceptions – selon lesquelles l’histoire a un sens téléologique et un monde meilleur est forgé par l’activité humaine consciente – sont toujours largement présentes dans la pensée politique moderne.

Bien sûr, rares sont ceux qui parlent des lois de l’histoire aujourd’hui, principalement parce que le langage pseudoscientifique a perdu de son attractivité à une époque où le concept de science s’est transformé. Néanmoins, jusqu’à ce jour les communistes comme les démocrates libéraux ont toujours défendu la thèse selon laquelle l’histoire serait de leur côté. Tous ceux qui pensaient que la chute du système soviétique liquiderait définitivement la croyance dans le caractère inéluctable du socialisme furent amèrement déçus. Celle-ci est plus forte que jamais et les vieilles pratiques du socialisme – soviétique ou occidental – sont prisées, pas pour leurs bénéfices, mais parce que l’on considère encore qu’elles représentaient la bonne direction à donner aux transformations sociales. On peut observer une telle vision chez les démocrates libéraux qui sont également profondément convaincus de représenter à la fois les dynamiques inhérentes au développement social et une tendance naturelle des aspirations humaines.

Communistes comme démocrates libéraux, tout en louant ce qui est inévitable et objectivement nécessaire dans l’histoire, exaltent les activités libres des partis, des associations, des communautés et des organisations où, du moins le croient-ils, ce qui est inévitable et objectivement nécessaire se révèle. Les uns comme les autres parlent volontiers du « peuple » et des mouvements sociaux de grande ampleur même s’ils n’ont pas le moindre scrupule, comme les philosophes des Lumières, à briser la spontanéité sociale afin d’accélérer la reconstruction sociale.

Assurément, pour les démocrates libéraux, concilier ces deux tendances est intellectuellement plus tiré par les cheveux que pour les socialistes. L’idée même de démocratie libérale devrait impliquer la liberté d’action, ce qui signifie que chaque personne, chaque groupe ou parti devrait avoir le libre choix d’atteindre les objectifs qu’ils visent. Néanmoins, la lettre, l’esprit et la pratique de la doctrine démocratie libérale sont bien plus restrictives : tant que la société suit la voie de la modernisation, sa trajectoire doit rester celle qui conduit les programmes d’action et les objectifs non démocratiquement libéraux à perdre leur légitimité. La nécessité de bâtir une société démocratique libérale implique la perte de la garantie de la liberté pour ceux dont les actions et les intérêts sont perçus comme hostiles à ce que les démocrates libéraux considèrent comme la source de la liberté.

Ainsi, l’adoption de la préférence historique de la démocratie libérale conduit à une conclusion assez analogue à celle que tiraient les communistes de la croyance dans l’avantage historique de leur système. Tout ce qui existe dans la société doit devenir au fil du temps démocratique libéral et sera imprégné de l’esprit de ce système. La plupart des notions cruciales se trouvaient jadis précédées des adjectifs « socialiste » ou « communiste ». Désormais, tout doit être libéral, démocratique ou démocratique libéral. Des dénominations qui vous confèrent quasiment automatiquement une onction de crédibilité et de respectabilité. Refuser d’utiliser de tels artifices, ou pire, les rejeter de manière ostentatoire, vous condamne à être mis au ban de l’humanité. Vous serez agoni de critiques et voué, à terme, à l’éradication devant le tribunal de l’histoire.

Les pays sortant du communisme ont apporté des témoignages sans ambiguïté de cette évolution. La croyance dans le caractère « normal » de la démocratie libérale, ou, en d’autres termes, l’idée que ce système fournit la seule trajectoire et la seule méthode acceptables pour organiser la vie collective, est particulièrement forte. Elle a pour corollaire que les États-Unis et l’Europe occidentale sont à l’avant-garde alors que nous autres, Européens de l’Est, serions en retard. Le processus optimal doit suivre une logique permettant aux pays retardataires de rattraper ceux du peloton de tête en renouvelant leurs expériences, en appliquant leurs solutions et en surmontant les mêmes défis. Sans surprise, un groupe d’accoucheurs autoproclamés du nouveau système a émergé. De leur position d’esprits éclairés ils se sont fait un devoir d’indiquer la direction des changements et d’instiller une prise de conscience démocratique libérale nouvelle dans les esprits anachroniques. Ils étaient, serait-on tenté de dire, les rois prussiens kantiens de la démocratie libérale, heureusement privés d’un pouvoir comparable, mais se considérant comme tout aussi pionniers.

Selon leur vision, désormais professée consciemment ou non, par des millions de personnes, le système politique devrait pénétrer dans le moindre domaine de la vie publique, position qui ressemble à celle des accoucheurs du système communiste d’antan. Il ne suffit pas que l’État et l’économie soient libéraux, démocratiques ou démocratiques libéraux. L’ensemble de la société doit suivre ce chemin, si bien que l’éthique, la famille les églises, les écoles, les universités, les organisations communautaires, la culture et même les aspirations et les sentiments humains doivent se mettre au diapason. Les gens, les structures et les pensées qui existent en dehors de la logique démocratique libérale sont considérés comme obsolètes, nostalgiques, inutiles, mais en même temps extrêmement dangereux puisqu’ils préservent les derniers vestiges des vieux autoritarismes. Même s’ils sont encore pour quelque temps tolérés, toute personne dotée d’une once d’intelligence doit savoir que tôt ou tard ils finiront dans les poubelles de l’histoire. Leur existence menacera très vraisemblablement le progrès démocratique libéral et ils doivent par conséquent être traités avec la dureté qu’ils méritent.

À partir du moment où l’on voue ses adversaires à la poubelle de l’histoire, le moindre débat avec eux semble superflu. Pourquoi donc perdre son temps à porter la controverse à quelqu’un qui est condamné par la marche de l’histoire à n’être plus rien et à sombrer dans le néant ? Pourquoi devrait-on avoir un débat sérieux avec un opposant qui représente ce qui est historiquement indéfendable et qui périra tôt ou tard ? Les gens qui ne sont pas démocrates libéraux doivent être condamnés, moqués et repoussés. Il n’y a pas lieu de débattre avec eux. Cela reviendrait à débattre avec des alchimistes ou des partisans du géocentrisme. Encore une fois, l’analogie avec le communisme vient immédiatement à l’esprit. Les opposants au communisme – c’est-à-dire ceux qui croyaient que le libre marché était supérieur à l’économie planifiée – étaient au mieux des ennemis à écraser ou des boucs émissaires à humilier. Quelle autre conduite un esprit raisonnable aurait-il pu adopter pour contrer les délires dangereux d’une âme égarée ?

Après tout, dans une démocratie libérale, chacun sait – et seuls les imbéciles ou les fanatiques peuvent le nier – que tôt ou tard une famille devra se libéraliser ou se démocratiser, ce qui signifie que l’autorité parentale doit s’effondrer, que les enfants pourront s’en libérer rapidement et que les relations familiales seront de plus en plus marquées par des négociations et non plus par des décisions autoritaires. Voilà les conséquences inévitables des développements civilisationnels et politiques donnant aux gens de plus en plus d’opportunités pour atteindre l’indépendance. En outre, ces processus sont ontologiquement bénéfiques puisqu’ils renforcent l’égalité et la liberté dans le monde. Il n’existe donc pas de raison légitime de défendre la famille traditionnelle – le terme même sent la naphtaline – et toute personne qui s’y risquerait est condamnée à défendre une cause perdue d’avance tout en entravant de manière néfaste l’évolution naturelle. La famille traditionnelle faisait après tout partie intégrante du vieux despotisme qui a perdu son fondement quand elle a disparu. La libéralisation et la démocratisation de la famille doivent donc être défendues avec conviction et énergie par le truchement d’une législation appropriée qui donnera aux enfants davantage de pouvoir. Par exemple, il convient d’abaisser l’âge légal de l’avortement sans consentement parental, ou bien de fournir aux enfants des instruments légaux pour défendre leurs positions contre leurs parents, ou encore de transférer les droits parentaux aux gouvernements ou aux tribunaux. Il est certain que parfois ces choses peuvent conduire à des excès de la part de l’État, de la loi et de l’opinion publique, mais la tendance générale est claire et il est impossible de s’en détourner.

De manière similaire, dans une démocratie libérale, les écoles sont devenues de plus en plus libérales et démocratiques pour les mêmes raisons. Encore une fois, ce processus inévitable impose que l’État, la loi et l’opinion publique agissent avec détermination, voire avec brutalité à l’encontre des retardataires – ceux qui essayent encore d’entraver le progrès, les rêveurs qui imaginent qu’au XXIe siècle nous pourrions revenir à l’école du XIXe siècle, les nuisibles qui veulent bâtir un musée à l’ancienne dans un monde lancé dans une course vers l’avant. Et ainsi de suite. Un tel raisonnement peut être appliqué aux églises, aux communautés, aux associations.

Il en résulte que la démocratie libérale est devenue un système pénétrant le moindre recoin de nos sociétés. Pas le moindre segment de notre réalité qui ne puisse être démocratique libéral de façon acceptable ; d’ailleurs, cela serait impossible. Tout ce qui a lieu à l’école doit suivre la même logique que la politique. Quant à la politique, sa logique doit se retrouver dans l’art tandis que l’art obéirait aux mêmes impulsions que l’économie. Les mêmes problèmes, les mêmes mécanismes, les mêmes formes de pensée, la même langue, les mêmes habitudes. Comme dans le socialisme réel, dans la démocratie réelle il est difficile de trouver une partie du monde qui soit libre de cette doctrine. On est bien en peine d’y trouver une pensée, un récit, une image ou une couleur non teinté de doctrine.

D’une certaine manière, la démocratie libérale constitue une mystification idéologique plus insidieuse que le communisme. Sous ce dernier, il était évident que l’idéologie devait dominer la moindre parcelle de vie sociale et que le Parti disposait des instruments de coercition et de propagande pour que le travail soit mené à bien. Sous l’égide de la démocratie libérale, ces gardiens de la doctrine constitutionnelle brillent par leur absence, ce qui rend la nature surplombante du régime moins tangible, mais paradoxalement plus profonde et plus difficile à remettre en cause. C’est la population elle-même qui en définitive a accepté, souvent de manière non intellectualisée, l’élimination des institutions incompatibles avec les principes démocratiques libéraux.

Il y a quarante ans, alors même que la période du monopole démocratique libéral approchait à grands pas, Daniel Bell, l’un des sociologues les plus populaires, avança qu’une société moderne est caractérisée par la dissociation de trois domaines : le social, l’économique et le politique. Selon lui, ils se développaient à des rythmes différents, avaient des dynamiques et des enjeux différents et étaient sujets à des mécanismes et influences différents. L’image de la diversité structurelle que Bell voyait venir était attractive ou plutôt aurait été attractive si elle avait été exacte. Mais c’est le contraire qui advint. Aucune dissociation n’eut lieu. Tout fut au contraire amalgamé sous l’empire de la formule démocratique libérale : l’économie, la politique et la société, et même la culture.

4.

L’idée même que les régimes politiques sont apparus du fait de la nécessité historique semble contestable, pour ne pas dire absurde, à n’importe quel esprit sain. Incontestablement, un nombre infini d’autres paramètres, dont certains ne sont pas encore connus ou imaginés, peuvent modifier le cours de l’histoire. Même pour quelqu’un de profondément attaché à la démocratie libérale, il est judicieux de garder à l’esprit que de nombreux buts du mouvement sont contraires à ses mécanismes et traditions. De même, il faut se rappeler que beaucoup de personnes peuvent et doivent les suivre parce qu’ils enrichissent nos expériences et ont de tout temps accompagné les aspirations humaines. En outre, une fois que nous reconnaissons – et les démocrates libéraux le font généralement – que le progrès a été rendu possible par la quête humaine de la créativité, de l’inventivité, du pouvoir de l’imagination et de la liberté de pensée – qualités qui ont souvent changé au cours de l’histoire – pourquoi devrions-nous tout d’un coup accepter l’idée complaisante que ces mêmes qualités ne pourraient pas nous mener au-delà de l’horizon démocrate libéral ?

La tournure hégélienne (que l’on pourrait simplement résumer à la vénération de la nécessité historique) a été très bien décrite, notamment par l’ouvrage de Czeslaw Milosz, La Pensée captive qui analyse les mécanismes de la servilité des intellectuels polonais devant le communisme. L’auteur lui-même avait été considérablement influencé par cette tournure et fut aux prises pendant le reste de sa vie avec les vicissitudes de l’historicisme. La manière de penser des artistes et des intellectuels qui les poussa à légitimer les atrocités du système par leur esprit et leur art, démontre la trahison de l’intelligentsia au sein des régimes totalitaires.

De nos jours, nous observons chez ceux-là mêmes qui ont si facilement succombé à la tentation totalitaire un rejet furieux de la moindre critique, une acceptation négligente de toutes les tares du système, une manière de réduire les opinions dissidentes au silence, un soutien absolu en faveur du monopole de leur idéologie dans un système politique. Cette idolâtrie de la démocratie libérale fait partie de la même maladie qui contamine facilement les intellectuels et les artistes. Il semble donc que l’asservissement mental décrit par Milosz fut non pas un phénomène unique provoqué par une tocade passagère pour le communisme, mais bien une tare inhérente de l’esprit moderne.

On peut imaginer deux états d’esprit opposés représentés par deux attitudes : celle d’un vieil homme et celle d’un jeune homme. Le vieil homme, riche de son expérience, a tendance à se méfier de nouveaux changements, y voyant potentiellement un symptôme récurrent d’immaturité. Le jeune homme plein d’énergie se lancera à corps perdu dans l’amélioration du monde selon le projet qu’il estime être supérieur à tous les précédents. Le vieil homme préférera demeurer dans la méditation, encourageant les jeunes à apprendre des plus âgés et des plus sages, les incitant à l’humilité, la prudence et la discrétion. Le jeune homme est actif, heureux d’instruire les autres, plein d’orgueil dans ses réponses, téméraire dans l’action, rêvant d’une transgression qu’il admire chez les autres. Le vieil homme aura tendance à penser que tout a déjà été fait ; le jeune homme croit que lui-même, la société et même l’humanité sont confrontés à ce qui est peut-être une opportunité unique dans l’histoire. Le vieil homme sera guidé par l’image d’un âge d’or : tout était mieux avant un déclin profond et continu qui est probablement lié à la corruption de la nature humaine. Le jeune homme regarde le futur et pense que le meilleur est encore à venir pour les hommes et que l’histoire de l’humanité, malgré des avanies occasionnelles, témoigne d’un progrès continu. Le vieil homme est prudent dans ses réactions et ses analyses, cherchant à adopter des lignes d’action correspondant à un monde fondé selon lui sur l’erreur humaine, l’ignorance, une mauvaise compréhension de la réalité et des entreprises hasardeuses. Le jeune homme est d’une nature excitable, passant du désespoir à l’euphorie, prompt à identifier de nombreux ennemis. Il est également heureux de s’engager dans des activités collaboratives avec d’autres personnes parce qu’il croit que le monde est plein de gens rationnels. Le vieil homme dira qu’au vu des faiblesses du genre humain, les institutions et les communautés (familles, églises et écoles) devraient être protégées parce qu’au fil des siècles, elles ont fait leurs preuves pour apaiser les cruelles inclinations des hommes. Le jeune homme défendra l’idée que les mêmes institutions et communautés doivent être surveillées de près, dépoussiérées et transformées parce qu’elles sont des fossiles d’injustices du passé. Le vieil homme est un solitaire, convaincu que seule une attitude semblable à la sienne peut protéger l’intégrité de son esprit ; le jeune homme rejoint volontiers le troupeau, appréciant la mobilisation, l’action directe, la fureur et le bruit.

Lorsqu’à la lumière de cette dichotomie nous observons l’esprit moderne, nous pourrions dire – au risque de simplifier – qu’il ressemble bien plus à celui d’un jeune homme qu’à celui d’un vieil homme. Cet esprit, bardé d’axiomes et de moyens techniques, a lancé une entreprise titanesque de réforme du savoir, de la société et des individus. L’axiome le plus évident, c’est que le but de l’existence de l’homme dans le monde est de changer les choses. Le jeune homme – en accord avec son âge – ajoute à cet axiome l’arrogance, l’irresponsabilité et l’autosatisfaction.

L’interprétation socialiste ou démocratique libérale de l’histoire est typique de celle d’une personne jeune. Elle promet une grande transformation. Elle est courageuse, absolue, simpliste, facilement stimulée par des projets optimistes. Il est donc naturel que tant d’intellectuels, adorant les révolutions et les projets révolutionnaires, se soient mis au service de cette promesse au moins depuis l’ère de la Renaissance. Pour le jeune homme, le communisme représentait jadis l’idée la plus sublime, la plus glorieuse et la plus cohérente pour arriver à une telle transformation. Une autre idée de la même époque fut le fascisme, qui était proche du socialisme – du moins par son style – et qui s’ancra dans plusieurs nations, même si l’interprétation italienne fut la plus prisée par la jeunesse.

Les systèmes parlementaires n’étaient pas si exaltants. Intégrés à des traditions nationales et des institutions variées, ils conservèrent leur sens commun et résistèrent alors que la moitié du monde avait succombé aux folies du communisme, du fascisme et du national-socialisme allemand et se livrait à des excès sanglants avec l’approbation des masses et d’une large partie des élites. Cependant, à terme – lorsqu’ils devinrent le modèle de la « démocratie » ou de la « démocratie libérale », tout changea. Brusquement, il apparut que cette dernière était pionnière mondiale du progrès et que c’était elle, et non ses prédécesseurs et compétiteurs, qui devait mener l’humanité à un stade de développement qui n’avait pendant des siècles été qu’un rêve.

Dans une démocratie libérale, un intellectuel est confronté au même dilemme que celui qui tourmentait jadis son homologue socialiste : rejoindre le vaste torrent de l’histoire ou se tenir à l’écart ? Rester un jeune homme vigoureux désireux de transformer le monde ou bien se muer en vieux bougon qui n’aime pas grand-chose et dont la sagesse n’a pas vraiment d’impact sur la société ? Pour beaucoup, le choix ne fut en définitive pas réellement cornélien. Il s’agissait de se mouvoir avec le courant – socialiste ou démocratique libéral – ce qui pour un intellectuel est synonyme de pouvoir, ou du moins de l’illusion d’en posséder. Il a l’impression d’être un rouage d’une puissante machine mondiale au service de la transformation. Il ne se contente pas de comprendre le processus de changement mieux que les autres et de savoir comment il convient d’organiser le monde, mais, en regardant la réalité qui l’entoure, il peut également déterminer avec facilité quel phénomène, quelles communautés et quelles institutions disparaîtront et lesquels devront payer leur résistance par leur élimination au nom du futur. Il s’indigne donc envers toute personne allant à l’encontre de ce processus. Il se complaît dans l’occupation favorite de la jeunesse : critiquer ce qui est au nom de ce qui sera, chose qu’un vaste contingent de l’humanité, privé de ses capacités d’observation et de raisonnement, est incapable de voir.

Le jeune homme engagé en faveur de la démocratie libérale est néanmoins quelque peu différent de son camarade communiste. Le communisme était entièrement le produit de l’imagination de théoriciens qui le mettaient en pratique comme une expérimentation gigantesque et brutale contre la volonté de la majorité ; tandis que la démocratie libérale n’est pas une invention, mais un système qui peut s’enorgueillir d’un succès impressionnant, issu de l’expérience accumulée par des générations innombrables. À l’époque où les camps de la mort, les goulags, les plans quinquennaux et les régimes de police politique étaient opérationnels, beaucoup de pays occidentaux préservèrent ce qui ne peut être que difficilement honoré à sa juste valeur et qui mérite toujours d’être défendu : le parlementarisme, un système multipartite et l’état de droit.

Le jeune homme, cependant, néglige de remarquer que dans une certaine mesure ce système, ou plutôt cet arrangement de systèmes aux nombreuses variantes, est devenu hautain, dogmatique et engagé non plus dans la résolution des conflits politiques, mais plutôt dans la transformation de la société et de la nature humaine. Il y a perdu sa prudence et ses garde-fous, a forgé des outils puissants afin d’influencer la vie dans ses moindres aspects et mis en branle des institutions et des lois, cédant souvent à la tentation de mener une guerre idéologique contre les citoyens et les groupes désobéissants. Tombé dans le piège de l’autoglorification, le système a commencé à se définir chaque jour davantage en creux de ses opposants supposés, c’est-à-dire contre les ennemis non libéraux et non démocrates dont l’élimination est considérée comme une condition nécessaire pour atteindre le niveau supérieur de pureté idéologique. Le système multipartite a perdu graduellement son caractère pluraliste, le parlementarisme est devenu un vecteur de la tyrannie aux mains d’une majorité idéologiquement constituée, et l’état de droit évolue vers l’arbitraire juridique.

Par conséquent, l’esprit du jeune, dont des incarnations passées auraient flirté avec le communisme, peut désormais transférer sans encombre son affection sur la démocratie libérale. Il y trouve une source d’extase similaire, tout en dressant le constat réconfortant que ce système-là n’a jamais employé et ne pourrait employer les mesures coercitives dont l’histoire du communisme est jalonnée. Confiant dans les valeurs humanistes de sa nouvelle profession de foi démocratique libérale, il insuffle dans les vieilles institutions politiques une nouvelle idéologie tout en demeurant aveugle au fait que dans un contexte nouveau, ces institutions ne sont plus ce qu’elles furent jadis et qu’elles sont au service d’un but nouveau.

5.

Un troisième récit demeure autour de la transition vers le nouveau système : celui de l’accomplissement par l’humanité de son plein potentiel créatif. Bien que largement souligné jadis, il a perdu son importance au point de quasiment disparaître. Si certains visionnaires socialistes ont tenté de le ressusciter de temps en temps, il n’avait pas la moindre place dans la réalité communiste. Le nouveau régime était tombé dans le piège des grands problèmes empiriques. Qui aurait envisagé de mener l’humanité vers la connaissance de soi à une époque où la population était confrontée à une pénurie chronique et où ses dirigeants s’employaient à résoudre les problèmes nouveaux qu’ils avaient eux-mêmes créés ?

Il est paradoxal que le socialisme, qui a commencé en martelant un grand message humaniste, ne se soit pas contenté de revoir ses aspirations à la baisse, mais les ait de surcroît rendues indissociables des objectifs qui avaient déjà été réalisés – avec bien plus de succès – par son principal compétiteur, le capitalisme. Le jeune Marx utilisait encore la langue d’Hegel pour décrire la voie de l’humanité vers l’épanouissement, mais le Marx de la maturité choisit d’écrire sur la « plus-value » qui faisait clairement référence à l’exploitation économique et à la manière de la surmonter. Il n’est donc pas étonnant que dès le départ, les pays communistes concentrèrent leur attention sur la question du travail qui, libéré de l’exploitation et du fardeau de la « plus-value », permettrait de produire suffisamment de biens pour leurs citoyens. Ce fut malheureusement un gigantesque échec. Or, plus ils échouaient, plus ils désiraient montrer leur supériorité vis-à-vis des économies capitalistes. Quelle que fût la manière dont ils mobilisaient la production de masse, en appelaient à des efforts supplémentaires, concevaient des plans quinquennaux encore plus ambitieux, les pénuries de biens perduraient et l’écart entre les niveaux de vie moyens sous le capitalisme et sous le socialisme augmenta continûment. Aucun problème économique majeur ne fut jamais résolu. Toutes les émeutes et les révolutions qui tourmentèrent les pays communistes avaient des racines économiques. Les communistes souhaitaient fournir à leurs citoyens des plaisirs à usage privé ; mais aussi et surtout brandir la satisfaction procurée à la face du monde. Au début, on se contentait de simples manifestations, par exemple des rassemblements d’ouvriers et d’ouvrières qui après une dure journée de labeur dansaient et chantaient dans les rues au son de chansons de propagande. Avec le temps et la stabilisation progressive, les communistes découvrirent que le plaisir et le divertissement étaient des questions politiques sérieuses. Ils comprirent que si une société communiste voulait résister à la tentation capitaliste, elle devait proposer une offre comparable de biens de consommation à ses citoyens.

Un communiste modèle était donc défini par trois éléments : l’idéologie, le travail et le loisir. Une fois ces trois objectifs atteints, on attendait du citoyen communiste qu’il internalise son engagement profond envers le système, travaille de manière efficace et abandonne pour de bon l’idée de la révolte, parce qu’après son travail il aurait à sa disposition suffisamment d’activités agréables. Si l’on comparait ceci aux grandes déclarations du marxisme qui promettaient à l’homme un épanouissement spectaculaire sous l’égide du système communiste, on ne pouvait que s’étonner d’une réduction si drastique des attentes.

La pensée démocratique et libérale avait été dès le début – à de rares expressions près – minimaliste lorsqu’il s’agissait de proposer des images de l’être humain. Le triomphe du libéralisme et de la démocratie était censé être émancipateur, au sens où l’homme devait être libéré des exigences excessives que lui avait imposées la métaphysique irréaliste inventée par une culture aristocratique dans l’Antiquité et au Moyen-âge. En d’autres termes, une part importante du message de la modernité consistait à légitimer un abaissement des aspirations humaines. Aspirer à de grands buts n’était pas abandonné dans certains cas particuliers, mais la grandeur n’était plus inscrite dans l’essence de l’humanité. Le principe fondamental derrière la perspective minimaliste était l’égalité : du point de vue de l’ordre libéral, on ne peut pas accorder la priorité à des objectifs humains. Seuls les moyens peuvent se voir accorder la priorité en fonction de leur efficacité, étant entendu qu’ils ne mettent pas en danger les règles de la coopération pacifique (« Il n’est jamais plus rationnel de désirer la richesse de Crésus que la pauvreté d’un moine bouddhiste », déclara ainsi l’économiste libéral Ludwig von Mises.)

Il y avait, comme je l’ai dit, des exceptions à cette vision, certes peu nombreuses, mais qui méritent d’être évoquées. Parmi les auteurs du XVIIIe siècle, Kant, qui défendait le libéralisme, fixa des standards élevés pour l’humanité. Au XIXe siècle, John Stuart Mill et Thomas Hill Green avaient des intentions similaires. Ces deux derniers perçurent avec acuité le danger de la médiocrité que les règles démocratiques faisaient peser insidieusement sur les sociétés modernes. Tous deux croyaient – au-delà de leurs différences – qu’une certaine forme de libéralisme, ou plutôt, une philosophie de la liberté, était un antidote possible à la médiocrité ambiante. Mill demeura sous l’influence partielle bien qu’indirecte du romantisme allemand et attribua donc un rôle particulier aux grands hommes dont le caractère exceptionnel ou même l’excentricité pouvaient – dans un environnement libre – sortir les hommes de leur torpeur démocratique.

Mais ces idées ne trouvèrent pas de partisans et la pensée et la pratique démocratiques libérales succombèrent à une logique de minimalisme. Revoir les attentes à la baisse est un processus qui n’a pas de fin. Une fois que les gens s’habituent à disqualifier certaines normes tenues pour trop ambitieuses, superflues ou inutiles, c’est une simple question de temps avant que l’inertie naturelle l’emporte et que des normes inférieures soient considérées comme acceptables. On peut considérer l’histoire de la démocratie libérale comme un glissement continu du haut vers le bas, du raffiné vers le vulgaire. Très souvent, une dégradation a été saluée comme naturelle, rafraîchissante et saine et ce fut parfois le cas. Mais peu importe les mérites de ce processus de simplification, il a trop souvent apporté de la vulgarité dans le langage, le comportement, l’éducation et les règles morales. La vulgarité croissante de la forme était particulièrement évidente, notamment dans les dernières décennies, s’éloignant de la sophistication et du décorum. Un homme démocratique libéral refusait d’apprendre les arrangements artificiels et maladroits dont l’utilité lui semblait de prime abord douteuse puis, finalement, nulle. Il avait l’impression de ne pas avoir de temps à perdre pour eux, visiblement convaincu que leur absence rendrait la vie plus facile et plus agréable. À leur place, il fixa de nouveaux critères : le confort, l’utilité, le plaisir et la gratification immédiate. En les combinant, il les transforma en une arme mortelle contre les vieilles formes sociales. Les anciennes coutumes s’écroulèrent, ainsi que les convenances, le sens du décorum et le respect de la hiérarchie.

Ces changements sont souvent attribués à l’influence déplorable de la bourgeoisie, classe dont on disait qu’elle incarnait la disparition des formes et la vulgarité de l’ère moderne. Un large éventail de travaux artistiques décrivit la superficialité de la civilisation mercantile. L’antidote au commerce était – comme Les Buddenbrook de Thomas Mann ou La Dynastie des Forsyte de John Galsworthy en attestent – l’art en tant qu’expression pure et désintéressée de l’imagination en quête du beau et du sublime. Mais au fil du temps, il apparut évident que le commerce et le capitalisme avaient été accusés un peu hâtivement et que les causes étaient plus profondes. La plupart des penseurs s’aperçurent que les succès apportés par les soi-disant facteurs d’accomplissement du génie humain allaient en fait de pair avec la stérilité de l’imagination. Il y a là un paradoxe : l’explosion de la technologie et de l’industrie, qui n’aurait pas été possible sans un degré élevé de créativité, a apporté richesse et sécurité à des millions de personnes. Cependant, elle a aussi grandement réduit leurs aspirations.

L’homme, se sentant en sécurité et tirant profit des bénéfices sans cesse plus abondants d’une civilisation moderne, se libérait lentement de la pression gigantesque des règles strictes et exigeantes issues de la religion et de l’éthique classique. Il n’était plus dans l’état d’esprit propice à s’embarquer dans un voyage douloureux et incertain vers des buts plus hauts, malgré les espoirs que John Stuart Mill avait jadis nourris. Ces espoirs étaient pourtant grands. Dans un passage célèbre de son Utilitarisme, il avait affirmé qu’un homme, bien qu’il aspire à satisfaire son instinct de plaisir, préférerait toujours demeurer un Socrate insatisfait plutôt qu’un porc satisfait. Pourquoi ? Sa thèse était la suivante : l’homme connaît les deux états – celui de Socrate et celui du porc – mais sa raison et sa conscience ne sauraient lui permettre de choisir de devenir un porc. Cet argument postule que certains modes de vie sont objectivement meilleurs que d’autres, que le modèle socratique est manifestement supérieur à celui de l’homme commun et que rien dans la nature humaine ne peut rendre les gens aveugles à ce fait.

La dernière hypothèse, cependant, a été remise en cause depuis les débuts de l’époque moderne. Dans la démocratie libérale, notamment au cours des décennies récentes, une injonction interdit de mépriser les priorités morales des gens. Cela tient au fait que dans la société contemporaine, l’égalité, et non la hiérarchie, devient la norme. Mais l’égalité, comme toujours, a ses limitations. La médiocrité a été généralement présentée, bien que tacitement, comme un modèle non controversé, si ce n’est comme le modèle préféré. Tandis que le modèle socratique, bien que considéré nominalement comme l’égal des autres, a perdu de son attrait et de son soutien de la part du grand public qui le perçoit comme trop aristocratique et trop élitiste. En théorie, le modèle socratique en vaut un autre. En pratique, il est désespérément en porte à faux avec les passions modernes. Dans cette nouvelle perspective, les cochons sembleraient, après réflexion, destinés à l’emporter.

Le lent processus par lequel les aspirations les plus hautes est remplacées par les plus basses nous apprend, sans aucun doute, quelque chose sur la nature humaine : celle-ci, sauf si elle est confrontée à une forte résistance ou à une inspiration attractive, montre une forte propension à être attirée par le miroir aux alouettes du commun et du médiocre. Le mot « commun » a en effet cessé d’être désapprobateur dans une rhétorique démocratique libérale, il a même complètement cessé d’être utilisé. Lorsque tant de choses sont communes, rien ne l’est réellement. Cette mutation est un faible signal de la corruption des catégories de base que les gens utilisent depuis des siècles pour décrire et évaluer leurs conduites.

Le changement dans le sens du mot « dignité » est particulièrement frappant, puisqu’il avait été utilisé depuis l’Antiquité pour marquer l’obligation. Quiconque était censé avoir de la dignité était supposé se comporter conformément à ce statut honorable. La dignité se gagnait, se méritait et était confirmée par des actes en accord avec les attentes plus hautes imposées par la communauté ou la religion – par exemple en octroyant à une certaine personne des responsabilités plus hautes ou en prétendant que l’homme avait été conçu à l’image de Dieu. La dignité était un attribut qui anoblissait ceux qui l’acquéraient. Noblesse obligeant, la dignité était une obligation poussant à s’améliorer d’une manière, à la façon de la manière socratique, même mal comprise. L’attribut n’était pas accordé éternellement : il était toujours possible de le perdre lorsqu’on se comportait de manière indigne.

À un certain moment, le concept de dignité reçut une autre signification, contraire à l’originale. Ceci eut lieu principalement du fait de l’immixtion du langage des Droits de l’homme, surtout après la Déclaration universelle de 1948. L’idée que les êtres humains ont des droits universels est contre-intuitive et extrêmement difficile à justifier. Elle peut avoir un certain sens philosophique si elle découle d’une théorie forte de la nature humaine comme celle que l’on trouve dans la métaphysique classique. Néanmoins, lorsque nous acceptons une théorie faible, qui attribue à des êtres humains de simples qualités élémentaires et rejette délibérément les hypothèses métaphysiques fortes, alors l’idée des droits perd de sa plausibilité. Elle peut, bien sûr, être sanctuarisée comme le simple produit d’une législation parlementaire ou d’un arbitrage de tribunal permettant aux gens d’avoir des revendications sérieuses nommées « droits », mais ces revendications ne seront rien de plus que des décisions arbitraires réalisées par des groupes spécifiques de politiciens ou de juges qui choisissent de faire ceci plutôt que cela sous le simple empire des circonstances, de l’idéologie, des choix personnels, ou sous la pression de groupes d’intérêts. Il serait en réalité idiot de considérer de telles revendications comme « inaliénables », parce que l’inaliénabilité est un domaine échappant par définition au législateur.

Par conséquent, afin de renforcer la notion injustifiée et, au sein du système conceptuel couramment accepté, injustifiable des Droits de l’homme, le concept de dignité a été mobilisé, mais d’une manière bien particulière, afin de lui faire dire implicitement bien plus que ce qu’il disait réellement. Cette notion créa l’illusion d’une image puissante de la nature humaine, parant celle-ci de qualités nulle part explicitement spécifiées, mais sous-entendant quelque chose de noble, que ce fût une âme immortelle, un désir inné pour le bien, etc. Mais d’un autre côté, en utilisant ce concept sans plus de précisions, les concepteurs des textes des Droits de l’homme se sentirent manifestement exemptés de toute nécessité de présenter une interprétation explicite et sérieuse de la nature humaine et d’expliquer les fondements et les prérequis qui nous permettraient de concevoir sa dignité. Cette opération – ou plus précisément, ce tour de passe-passe pas très honnête de surcroît – mena à une renaissance soudaine du concept de dignité humaine, mais avec un sens radicalement différent.

Depuis la rédaction de la Déclaration universelle, la dignité n’est plus considérée comme entraînant des obligations, mais constitue plutôt un motif de réclamations et de droits. La nouvelle dignité ne contraint pas les gens à aspirer à plus de mérites moraux. Elle leur permet de faire valoir les revendications qu’ils souhaitent et de les justifier sur la base de la dignité qu’ils possèdent du seul fait d’être nés, sans avoir jamais consenti au moindre effort moral. Une personne qui désire atteindre la satisfaction d’un cochon est donc aussi à même de faire appel à la dignité pour justifier ses objectifs qu’une autre personne qui a tenté de suivre le chemin de Socrate. Dans les deux cas, pour un porc comme pour Socrate, nous aurions affaire à la même dignité. Le droit d’être un porc et le droit d’être Socrate sont en réalité équivalents et découlent de la même morale (ou plutôt de la même non-morale, puisque la nouvelle dignité a rompu avec la moralité).

Armé de droits, l’homme moderne se trouve dans une situation de confort sans précédent puisqu’il n’a plus à justifier ses prétentions et ses actions tant qu’il les qualifie comme relevant de ses droits. Quelles que soient ses demandes, il les formulera sur la base de ces droits. Peu importe également l’usage qu’il entend en faire. Il ne peut de toute façon pas perdre sa dignité qu’il a acquise à vie simplement en étant né humain. Sa dignité n’imposant aucune obligation de faire quoi que ce soit de particulièrement bon ou méritoire, il peut, tout en l’invoquant constamment, prétendre à des choses de plus en plus absurdes et exiger un blanc-seing pour des activités toujours plus discutables. Sombrant chaque jour davantage dans la vulgarité arrogante, il peut prétendre non seulement que celle-ci ne contredit pas sa dignité de naissance, mais qu’elle pourrait même, au prix d’un certain effort d’imagination, en être considérée comme une forme de couronnement. Après tout, est-ce qu’une dignité de naissance et consubstantielle à l’humanité pourrait générer quelque chose d’autre qui soit ontologiquement indigne et non humain ? La notion des droits de l’homme fondée sur la dignité a donc bien été aussi un facteur puissant pour légitimer un concept minimaliste de la nature humaine et son enfant légitime. En outre, il a fourni au minimalisme anthropologique moderne des instruments pour perdurer. Ces instruments sont sans doute les plus efficaces jamais conçus dans l’histoire des sociétés occidentales.

6.

Le travail et le divertissement (et aussi, nous le verrons plus tard, l’idéologie) qui forgeaient l’existence humaine sous le communisme et donnaient un contenu de base aux vies des hommes reflétaient plus ou moins, mais caricaturaient également, ce qui arrivait à l’homme moderne dans la civilisation capitaliste.

À l’époque moderne, le travail devint quelque chose qui avait un objectif plus large que la simple obtention des moyens de survie et de la sécurité matérielle. Il devint une vocation, ce qui donna à la vie humaine une discipline, un sens et un ordre. Si nous en croyons Max Weber, les premiers frémissements de ce changement d’époque avaient un caractère religieux. Sa thèse était la suivante. Le déclencheur partait de la conscience acérée et insupportable – typique du protestantisme des origines – du caractère pécheur de la nature humaine. Cela tourna l’esprit des hommes vers le travail, considéré de plus en plus comme une expression de piété imposant aux péchés humains une certaine forme de discipline. Mais puisque les fruits du travail ne pouvaient pas être appréciés – puisque le plaisir était un péché – il ne fallait pas les consommer. Comme ils ne pouvaient pas être consommés, alors – et ce fut le moment où la révolution civilisationnelle advint réellement – il fallut les investir.

Ce fut un changement fondamental. Il signifiait que pour la première fois à une telle échelle dans l’histoire, les gens abandonnèrent le désir profondément ancré de courir après la fortune pour s’adonner aux plaisirs onéreux. Le travail produisait de la richesse, comme chacun l’avait toujours espéré, mais il n’était plus valorisé comme moyen d’arriver à la consommation. Le travail discipliné devint une récompense en soi, dénué du moindre rêve de joies futures ou des tentations à satisfaire, complètement rationalisé et subordonné à un plan d’action sur le long terme. Selon l’analyse de Weber, cette nouvelle approche de la consommation – comme séparée du plaisir et renvoyée à un futur indéfini – fut à l’origine d’une croissance économique sans précédent, apportée par le capitalisme.

Les analyses de Weber nous donnent une bonne compréhension de la manière dont la pensée moderne justifia l’abaissement des aspirations. La conception minimaliste de la nature humaine, apparue initialement dans les rangs du protestantisme avant de s’étendre à d’autres zones du monde occidental, était d’une nature spécifique. La principale cause de ce changement était purement religieuse : la nouvelle doctrine de prédestination ainsi que le poids fondamental attribué au péché originel rendaient impossible toute forme de perfectibilité morale ou spirituelle. L’homme ne pouvait plus échafauder de grands plans. Mais parallèlement, la réduction des aspirations humaines à un niveau modeste devint un signe de noblesse, voire un trait héroïque qui, ajoutons-le, disparut complètement avec la libéralisation de la doctrine protestante. Il est exact que l’homme reconnut sa faiblesse par rapport aux grandes quêtes – ces quêtes dont on disait par le passé qu’elles le conduisaient à la vanité –, mais il mit toute son énergie et sa volonté au service de ce qu’il réussissait le mieux en ce bas monde, de la seule chose qui lui était accessible du fait de sa nature corrompue, c’est-à-dire du travail.

La vision paradoxale de la nature humaine produite par la révolution protestante, qui privait l’homme de son statut au moment même où il devait fournir largement plus d’efforts dans le monde matériel, ne pouvait pas être viable très longtemps. L’aspiration naturelle du minimalisme vers le bas fut la plus forte, dans la mesure où la discipline initiale était devenue de moins en moins impérative. À un moment, le vieux capitalisme, qui avait rejeté le consumérisme et devait son succès précisément à ce rejet, fut transformé en un système où la consommation ne devint pas seulement acceptée, mais prit en réalité le contrôle de l’ensemble du mécanisme économique, au point de marginaliser progressivement la quasi-totalité des impulsions humaines, jusqu’à en devenir la principale source de motivation. La route vers cette étape fut complexe et dura très longtemps. D’abord, la civilisation bourgeoise moderne connut une longue période de gloire où, ayant épousé le concept classique de la nature humaine et libéré l’ensemble des canaux de la créativité humaine à travers la révolution capitaliste, elle réussit à transformer notre civilisation de manière spectaculaire et à accomplir des choses extraordinaires dans tous les domaines de la vie.

Le changement consumériste était bien sûr attendu par beaucoup et fut souvent bien reçu. Dans l’ouvrage de Dickens Les Temps difficiles, Mr. Gradgrind – un homme moderne strict et fanatiquement discipliné, impitoyable dans son entreprise d’éradication des faiblesses humaines – est une figure haïssable illustrant ainsi parfaitement la perception négative du capitaliste classique chez les critiques humanistes d’une société moderne. Mr. Gradgrind est sourd aux tentations, insensible aux émotions tendres et aux plaisirs simples, motivé par la nouvelle rationalité et rien d’autre. Sa froideur semble presque inhumaine. Mais le capitalisme a finalement changé et la sévérité des Gradgrind de ce monde a disparu. L’arrière-plan religieux de la nouvelle économie décrit de manière perspicace par Weber s’est évaporé et le capitalisme lui-même – tout en ayant conservé l’éthique de la discipline de travail et poussé la productivité à de nouveaux records d’efficacité et d’inventivité – s’est complètement libéré du protestantisme lugubre.

La société démocratique libérale a abandonné la rigueur des temps anciens sans le moindre regret. La discipline de travail et les grandes exigences de la productivité ont perduré dans la nouvelle époque, mais dans les autres domaines, l’homme a refusé de revenir à son identité antérieure. Une fois prise la décision d’être plus modeste dans ses aspirations, il s’est accommodé sans barguigner de la nouvelle situation et a compensé la sévérité des impératifs du travail en se plongeant toujours plus dans le divertissement. Mais cette nouvelle prédilection, si différente de son caractère taciturne antérieur, eut des conséquences que Weber n’avait ni anticipées ni imaginées. Naturellement, le divertissement a toujours fait partie de l’existence humaine, mais pendant des siècles, on le sépara strictement de la vie sérieuse. Le carême et le carnaval ne pouvaient pas être confondus, parce que chacun renvoyait à des besoins différents et remplissait des rôles distincts. Mais lorsque l’anthropologie minimaliste prit l’ascendant, les barrières séparant les deux s’affaiblirent et la tentation de donner au divertissement un rôle plus important devint irrésistible, particulièrement dans des sociétés où la crainte du péché avait perdu son caractère dissuasif.

Dans le monde contemporain, le divertissement n’est pas simplement un passe-temps ou un style de vie, mais une substance qui imprègne tout : les écoles et les universités, l’éducation des enfants, la vie intellectuelle, l’art, la moralité et la religion. Il a conquis les cœurs des étudiants, des professeurs, des entrepreneurs, des journalistes, des ingénieurs, des scientifiques, des écrivains, et même des prêtres. Le divertissement s’impose sur les plans psychologique, intellectuel, social et, aussi étrange que cela puisse paraître, spirituel. L’incapacité à envelopper les comportements humains – même les plus nobles – d’un paquet-cadeau de divertissement est aujourd’hui impensable et se rapproche du péché.

Le sens moderne du divertissement ressemble de plus en plus à la définition que Pascal en avait donnée il y a longtemps dans ses Pensées : une activité qui nous sépare du sérieux de l’existence et qui remplit celle-ci d’un faux contenu. Le divertissement ne signifie pas simplement être amusé dans le sens courant du mot, mais vivre et agir selon des règles artificielles qui organisent nos vies, nous fixant des objectifs conventionnels et triviaux, nous impliquant dans des polémiques et des compétitions, nous poussant vers des carrières honorifiques et à tout faire pour éloigner nos pensées des questions existentielles fondamentales. En éludant les questions sur la signification ultime de nos vies ou de la vie humaine en général, nos esprits s’habituent progressivement à une réalité de fiction que nous prenons pour la vérité et dont les attractions nous accaparent.

La différence entre les notions pascalienne et contemporaine de divertissement – ou plutôt le fait de s’amuser, pour reprendre l’expression courante – est que l’homme moderne, peu importe l’intensité du désir d’amusement qui le traverse, sait très bien qu’il s’agit d’une construction artificielle et non d’une chose réelle. Le fait qu’une autre réalité plus objective puisse exister est pour lui uniquement une source d’indifférence. Même si on lui prouvait son inexistence, il n’en serait probablement aucunement affecté. Une fois ses réflexions sur l’objectivité neutralisées, l’homme moderne s’enorgueillit d’être plongé dans le divertissement qu’il considère comme naturel en l’absence d’autres références objectives.

Cet aspect du divertissement et les conséquences troublantes de son règne actuel ont été analysés il y a près d’un siècle. Depuis, son pouvoir d’accaparement et son influence sur la vie humaine ont considérablement augmenté. Il est intéressant de noter que les conservateurs défendant la vision classique de la nature humaine tout comme les socialistes de l’École de Francfort, malgré leurs désaccords fondamentaux, ont décrit ce nouveau phénomène en des termes similaires. Ils se sont également inquiétés de l’asservissement et de la dégradation de l’esprit humain par ce qui apparaissait comme une forme agréable et indiscutable de liberté supérieure. Les deux groupes redoutaient que l’hégémonie et l’omniprésence du divertissement diluent le sens du sérieux de l’existence ainsi que le type d’état d’esprit qui donne à ce sérieux un rôle réel dans l’action et la pensée. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, un type d’être humain apparut pour qui ne pas être entouré de divertissement dans l’ensemble des domaines de la vie et ce, du berceau jusqu’à la tombe, était une anomalie.

Bien sûr, la démocratie libérale ne doit pas être désignée comme la seule cause de cette révolution mentale. Il y en a eu d’autres : le capitalisme, le sécularisme, la technologie et d’autres facteurs également importants. Le fait est néanmoins que pour des raisons importantes, la démocratie libérale et le divertissement devinrent de formidables alliés. Le divertissement devint plus brutalement une expression directe de la liberté que le libéralisme offrait à l’humanité et, en même temps, il était la manifestation la plus tangible du statut dominant de l’homme démocratique et de ses goûts. Assurément, cette domination était plus large, plus profonde et plus systématique et ne se limitait désormais plus à la nécessité intérieure de s’amuser. Néanmoins, l’omniprésence du divertissement était un moyen de reconnaître facilement l’homme démocratique. C’était sa marque, sa cotte de mailles, sa carte d’identité symbolique.

7.

Une fois que nous comprenons qu’un minimalisme anthropologique est la clef pour comprendre la démocratie libérale contemporaine, la raison pour laquelle les démocrates libéraux ont embrassé de tout cœur la croyance dans l’inéluctabilité de l’histoire devient claire. Cette croyance était bien sûr une suite logique de la foi des Lumières dans le progrès. Les démocrates libéraux y croient encore plus que les socialistes, eux-mêmes en partie disciples des dogmes des Lumières. Étant donné que la civilisation démocrate libérale a fourni à des millions de personnes les bénéfices de la modernité, la croyance dans le caractère inexorable du progrès n’est pas – au moins dans les limites fixées par l’esprit démocratique libéral – dépourvue de fondations rationnelles.

L’origine de la croyance dans le caractère unidirectionnel de l’histoire se trouve donc bien dans l’homme. Une corrélation remarquable existe entre le régime et l’homme, pareille à nulle autre relation constituée au cours de l’histoire. Les communistes ont tenté de façonner un homme communiste pour qu’il se plie à la logique et aux institutions du système communiste. Leur échec fut cuisant. Alors qu’eux échouèrent, les démocrates libéraux y parvinrent. Si un système a jamais parfaitement correspondu à l’épure des aspirations des gens y vivant, c’est bien la démocratie libérale. Et si un modèle humain a jamais parfaitement correspondu aux opportunités offertes par le système politique et aux aspirations qu’il valorise, c’est bien l’homme démocratique libéral.

Les modèles politiques alternatifs n’ont pas été choisis ni même envisagés sérieusement et l’efficacité du régime reste très impressionnante. Par conséquent, la démocratie libérale va très probablement s’étendre encore et continuera à confirmer l’ensemble des croyances que sa population prétend non seulement avoir placées au cœur de son existence, mais considère aussi comme les seules pour lesquelles la vie mérite d’être vécue. Le démocrate libéral se sent privilégié et heureux d’être différent des pauvres imbéciles ou des bons à rien qui n’ont pas réussi à accepter ce qui est pourtant évident. L’ensemble de ces facteurs pris ensemble la renforcent dans sa croyance que si le monde doit survivre et se développer, il devra aller dans une seule et unique direction – la sienne.

Cette vision est devenue contagieuse et s’est rapidement répandue dans les pays communistes au moment où ils devaient faire des choix fondamentaux pour leur futur après avoir rompu avec l’ancien régime. On aurait pu penser que la chute d’un régime impopulaire, répressif et cruel allait donner à une nation l’opportunité unique de développer ses propres institutions à tous les niveaux politiques et sociaux. Ces institutions pourraient répondre à ses besoins spécifiques, en prenant en compte son expérience historique propre et en renforçant le sens d’une liberté et d’une autonomie nouvellement acquises. C’était le moment où le potentiel créatif de la nation, libéré d’une longue période d’asservissement, allait pouvoir s’exprimer de la manière la plus complète et la plus enthousiaste. Mais en Europe de l’Est, ce ne fut pas le cas. Comme charmés par de puissants, mais invisibles magiciens politiques, les Européens de l’Est succombèrent immédiatement à ce qu’ils considéraient comme l’impératif du développement historique de la civilisation occidentale. L’attitude requise d’une nation nouvellement libérée n’était pas la créativité, mais le conformisme.

Les événements qui eurent lieu après 1989 brisèrent les illusions que beaucoup de gens nourrissaient, qui encore récemment ne ressemblaient pas à des illusions, mais possédaient un certain degré de crédibilité. La Pologne pourrait être un cas d’école. Tout indiquait que leur expérience terrible et historiquement douloureuse aurait dû rendre les Polonais particulièrement suspicieux à l’encontre des nouveaux projets politiques grandioses visant à restructurer l’ensemble de la substance sociale du pays. Les émeutes qui avaient plus ou moins agité celui-ci chaque décennie depuis 1945, date à laquelle l’URSS lui avait imposé un système communiste, furent interprétées comme une expression de ces suspicions.

Il n’existe pas de meilleure illustration de ce désir que la première période de Solidarité en 1980-1981. En juillet et en août 1980, les travailleurs lancèrent des grèves massives contre le chaos économique et l’absence d’État de droit, ce qui conduisit à l’établissement d’un syndicat puissant en Pologne, la première organisation libre de ce type et de cette ampleur dans le bloc soviétique. Mais la première version de Solidarité n’était pas juste un syndicat et ses demandes ne se cantonnaient pas à la distribution équitable de la richesse, à des augmentations de salaires et des bénéfices ni à des garanties pour les travailleurs. Le programme du syndicat incluait également des demandes plus générales dépassant largement les aspirations humaines ordinaires bien légitimes dans une économie invariablement inefficace, aux salaires terriblement bas et connaissant des ruptures dans l’approvisionnement des biens de consommation. Solidarité s’engagea pour la défense de la dignité humaine (dans son sens originel et pas corrompu), l’accès à la culture, le respect de la vérité dans la science et de la noblesse de l’art, sans oublier le combat pour attribuer un rôle important à l’héritage chrétien et à la religion chrétienne. Il semblait que brutalement toutes ces grandes idées aux racines de la civilisation occidentale – que celle-ci avait lentement commencé à oublier – étaient ranimées et s’embrasaient comme le feu dans les esprits des membres du syndicat. Ce fut probablement l’une des raisons pour lesquelles Solidarité bénéficia d’une admiration si largement partagée, qui ne dura que le temps que durent les roses. Soudainement, dans cet endroit désolé, émergeait un mouvement qui ne défiait pas seulement l’empire du Mal, mais rappelait à tout le monde la dimension spirituelle de l’existence humaine, la vérité, Dieu, l’héroïsme, la noblesse de la culture, l’importance de l’héritage religieux et historique et les autres principes de la morale.

Pendant la deuxième période de Solidarité, en 1988-1989, chapitre final de la domination communiste en Pologne, cette ambiance disparut presque sans laisser de trace et bien que l’éventualité de la victoire politique fût plus proche que jamais, les grandes idées et les projets ambitieux avaient perdu de leur attractivité. Ce changement d’attitude était d’une certaine manière compréhensible, étant donné la pression des circonstances et la nécessité de résoudre de nombreux problèmes politiques, une fois que les communistes eurent perdu le monopole du pouvoir. Mais le fait demeure que la nouvelle Pologne, comme les autres pays de la région, abandonna rapidement les préoccupations plus nobles exprimées pendant la première période de Solidarité et adopta presque immédiatement une perspective minimaliste afin de se mettre au diapason de l’atmosphère et de la pratique de la démocratie occidentale libérale. Une fois que les grandes idées furent parties, le travail et le divertissement s’emparèrent de l’imagination des gens et en firent des copies du modèle démocratique libéral standard.

La Pologne s’est libérée du joug communiste à l’époque où le monde occidental avait déjà atteint un degré d’homogénéité et de normalisation considérable. Par conséquent, dès que les Polonais se furent libérés et commencèrent à aspirer à ressembler au monde démocratique libéral, la Pologne perdit son charme exotique passé de pays où les travailleurs, les intellectuels et les prêtres défiaient le communisme, priaient Dieu et risquaient leur liberté afin de défendre la vérité, le bien et la beauté. Le monde démocratique libéral ne voulait pas d’un tel exotisme en son sein et aurait été bien gêné de voir la Pologne s’entêter à conserver ses ambitions initiales. Il attendait une autre Pologne, identique aux autres nations et répondant aux attentes de l’ordre démocratique libéral, étant donné que celui-ci couvrait l’ensemble des domaines de la vie sociale. Les Polonais le comprirent rapidement et la majorité d’entre eux s’adapta à ces attentes sans exprimer le moindre regret ni émettre la moindre protestation. Cela eut bien sûr des côtés désagréables. Les sociétés qui se libéraient des vieilles règles en adoptaient de nouvelles, mais sans savoir que ces dernières leur donnaient moins de liberté et moins d’opportunités que ce qu’elles espéraient naïvement, aveuglées par la vision radieuse du monde libre.

La plupart des Européens de l’Est étaient prêts à admettre que, bien que le monde n’évoluât pas indiscutablement vers le communisme, il allait bien dans une direction. Tout comme l’Union soviétique avait été à l’avant-garde du progrès précédemment, c’était désormais au tour de « l’Occident », terme qui englobait les États-Unis et parfois l’Union européenne. Les Européens de l’Est étaient censés leur emboîter le pas. Les métaphores de rattrapage et de course furent souvent utilisées pour décrire la situation des sociétés qui rejoignaient le monde de la démocratie libérale : « ils » étaient quelque part devant « nous », creusant leur avance, tandis que nous restions la lanterne rouge, essayant de rattraper le temps perdu en faisant l’ensemble des choses qu’ils faisaient, mais dans un laps de temps plus court. Il en résulta que l’innovation et l’inventivité – dont on disait beaucoup de bien et que l’on encourageait dans les discours – ne pouvaient pas être prises au sérieux. Elles ne devinrent jamais réellement des attitudes respectées. La sagesse était de copier et d’imiter. Plus nous copions et imitions, plus nous étions satisfaits de nous-mêmes. Les institutions, l’éducation, les coutumes, la loi, les médias, la langue. Rares furent les domaines qui ne devinrent pas de pâles copies de modèles qui étaient loin devant sur la voie du progrès.