© Éditions Alphil-Presses universitaires suisses, 2018 

Case postale 5 

2002 Neuchâtel 2 

Suisse 

www.alphil.ch 

Alphil Diffusion 

commande@alphil.ch 

ISBN Papier : 978-2-88930-145-4 

ISBN EPUB : 978-2-88930-172-0 

Ce livre a été publié avec le soutien de la Commission des publications de l’Université de Neuchâtel. 

Publié avec le soutien du Fonds national suisse de la recherche scientifique. 

Les Éditions Alphil bénéficient d’un soutien structurel de l’Office fédéral de la culture pour les années 2016-2020. 

Illustration de couverture : La première dispute de Zurich dans la Reformationschronik de Heinrich Bullinger, manuscrit Thomann, 1605. Zentralbibliothek Zürich, Ms. B 316. 

Responsable d’édition : Sandra Lena 

À mes parents 

REMERCIEMENTS 

L’enquête développée dans ces pages incarne l’aboutissement de plusieurs années de recherche sur les disputes religieuses, passées au sein des Universités de Neuchâtel et de Genève ainsi qu’à l’École Pratique des Hautes Études à Paris. Elle a été acceptée comme thèse de doctorat ès lettres à l’Université de Neuchâtel en avril 2016. La version publiée ici reprend l’ensemble des réflexions proposées dans la thèse, sous une forme légèrement remaniée en vue de rendre la lecture plus fluide et plus agréable ; elle intègre aussi les remarques et conseils formulés par le jury lors de la soutenance. 

Faire d’une idée de recherche une thèse, puis de la thèse un livre, n’aurait guère été envisageable sans les conseils et le soutien de celles et ceux qui ont accompagné mes recherches et m’ont permis de faire face aux difficultés de l’écriture et aux doutes sur la pertinence de mes analyses. Ce sont ces nombreuses personnes que je veux remercier dans ces quelques lignes. 

Ma gratitude va d’abord à mes directeurs de thèse, Olivier Christin et René Wetzel. En m’accueillant au sein de la chaire d’histoire moderne de l’Université de Neuchâtel, Olivier Christin m’a donné la possibilité de me consacrer à mes recherches sur la dispute sans être freiné par des soucis matériels et de travailler dans une ambiance stimulante d’échanges amicaux et de réflexion commune avec les membres de notre équipe. Toujours disponible, même dans les moments les plus difficiles de ce parcours, Olivier Christin m’a orienté vers les lectures et les questionnements les plus pertinents et encouragé à développer mes idées avec une constante bienveillance. Le moment venu, il a pris le temps de lire et de commenter en détail les premières ébauches de ces pages. Mais l’importance qu’il a eue dans mon parcours d’historien dépasse en réalité largement la direction de cette thèse et je lui dois en grande partie ce que je suis aujourd’hui. Qu’il en soit chaleureusement remercié. 

Ce n’est pas sans émotion que je remercie aussi René Wetzel, qui m’a ouvert les portes du monde académique en m’offrant à l’Université de Genève mon premier poste il y a une dizaine d’années. Les quatre années passées au sein du projet « MüBiSch », qu’il dirigeait alors, furent riches en expériences et ont contribué à fonder mon approche de l’histoire, entre textes et contextes. L’amitié de René Wetzel, sa disponibilité et ses compétences m’ont permis de surmonter bien des écueils et de découvrir maints horizons nouveaux. Ses conseils sur la langue allemande du XVIe siècle et ses remarques sur les relations entre l’oralité et la scripturalité dans la controverse religieuse ont fortement enrichi ma lecture de la dispute et de ses formes. 

Je remercie également les membres de mon jury, Hubert Bost, président de l’École Pratique des Hautes Études, André Holenstein, professeur à l’Université de Berne, et Olivier Millet, professeur à l’Université Paris IV-Sorbonne. Les conseils qu’ils m’ont donnés lors du colloque de thèse, qui précède traditionnellement à Neuchâtel la soutenance publique et constitue un précieux moment d’échange entre le candidat et ses examinateurs, m’ont permis de corriger plusieurs inexactitudes, de préciser certains concepts-clés et d’affiner mon interprétation d’aspects importants de la dispute religieuse. L’enquête y a grandement gagné en cohérence. 

Si ce travail ne contient pas trop de contradictions ou d’erreurs, il le doit aussi à celles et ceux qui ont pris le temps de relire, œil attentif et plume à la main, l’ensemble de ces pages. Je veux dire à cet égard ma profonde reconnaissance à Louis Grossmann-Wirth, Anton Serdeczny, Thérèse Studer et Lyla Vaucher-de-la-Croix, qui ont attiré mon attention sur bien des imperfections et proposé des solutions à nombre de problèmes touchant autant la forme du texte que le fond de mon argumentation. Je remercie enfin très chaleureusement Julia Huguenin-Dumittan pour son aide inestimable dans la recherche des compléments d’information, ainsi que pour la mise en forme des références et l’établissement de l’index de ce volume. 

Je veux aussi exprimer ici ma gratitude aux chercheurs et chercheuses qui ont suivi mon travail de près ou de loin ces dernières années et dont les encouragements, les conseils et les critiques m’ont été d’une grande aide. Tous mes remerciements à Nicolas Balzamo, Loïc Chollet, Claire Crettaz, Naïma Ghermani, Cornelia Herberichs, Eckart Conrad Lutz, Serge Reubi et Robert Schulz pour avoir été mes compagnons de route au cours de ce long voyage. Que soit également remercié ici le personnel des archives et des bibliothèques de Berne, Coire, Lausanne, Lucerne et Zurich, dont le concours a grandement facilité la réunion des sources et des ouvrages qui ont servi de socle à ces pages. 

Je me dois enfin de mentionner ici celles et ceux qui, sans être directement impliqués dans la préparation de cette thèse, ont partagé les moments de joie et de peine liés au travail scientifique ou m’ont tout simplement offert un refuge lorsque c’était nécessaire. Merci donc à María Arce Barreiro, Mathieu Brossard, Joëlle Croubalian, Geneviève Gross, Anna Keiling, Claudia Lingscheid, Misha Laura Watkins, et tout particulièrement à mes parents, Thérèse Studer et Jean-Carlo Flückiger. 

Alain Cortat, directeur des Éditions Alphil, m’a proposé de publier mon enquête dans ses collections le lendemain de ma soutenance de thèse. Je veux le remercier très sincèrement de sa confiance, et dire aussi ma gratitude à toute l’équipe de la maison Alphil, dont la disponibilité de tous les instants et le travail de relecture et de correction d’une précision horlogère ont permis à ce livre d’exister. 

ABRÉVIATIONS 

Actes Berne

Handlung oder Acta gehaltner Disputation zu Bernn in Uechtland…, Zurich : C. Froschauer, 1528.

Actes Ilanz

HOFMEISTER Sebastian, Acta und Handlung des Gesprächs so von alle Priesteren der Tryen Pündten im M.D.XXVI. Jar, uff Mentag und Zynstag nach der heyligen III Künigentag zu Inlantz im Grawen Pündt, uss Ansehung der Pundtsherren geschehen…, [Zurich : C. Froschauer, 1526].

Actes Lausanne

Les actes de la Dispute de Lausanne 1536, éd. par PIAGET Arthur, Neuchâtel : Secrétariat de l’Université & P. Attinger, 1928.

Actes MK

Das Memminger und Kaufbeurer Religionsgespräch von 1525. Eine Quellenveröffentlichung mit einem Überblick, éd. par PFUNDNER Thomas, Memminger Geschichtsblätter, 1991/1992.

Aktensammlung Berne

Aktensammlung zur Geschichte der Berner Reformation 1521-1532, éd. par STECK Rudolf et TOBLER Gustav, Berne : K. J. Wyss, 1923, 2 vol.

Aktensammlung Zürich

Aktensammlung zur Geschichte der Zürcher Reformation in den Jahren 1519-1533, éd. par EGLI Emil, Nieuwkoop : De Graaf, 1973, réimpr. de l’édition Zurich : J. Schabelitz, 1879.

CR

Corpus reformatorum

DHS

Dictionnaire historique de la Suisse

EA

Sammlung der älteren Eidgenössischen Abschiede

EDG

Enzyklopädie deutscher Geschichte

HS

Helvetia Sacra

KEP Baden

Die Badener Disputation von 1526. Kommentierte Edition des Protokolls, éd. par SCHINDLER Alfred et SCHNEIDER-LASTIN Wolfram, Zurich : TVZ, 2015.

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche

MGH

Monumenta Germaniae Historica

NDB

Neue Deutsche Biographie

QSG

Quellen zur Schweizer Geschichte

SDS

Sources du droit suisse

VD16

Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts

WA

Dr. Martin Luthers Werke, Weimarer Ausgabe

Z

Huldrych Zwinglis sämtliche Werke

Carte : L’Ancienne Confédération helvétique en 1530, par Marco Zanoli, 2017. 

PRÉFACE 

Olivier Christin 

Dire le vrai. 

Sous l’apparente simplicité du titre, la grande enquête de Fabrice Flückiger s’empare d’un sujet infiniment difficile et d’une importance centrale pour l’histoire de la Réforme et de la circulation des idées au cours de la première période moderne. Son travail n’est, en effet, ni une nouvelle monographie sur tel ou tel épisode des affrontements publics qui opposèrent partisans et adversaires des idées nouvelles dès le début des années 1520, ni un inventaire des différences entre les dogmes mis au service d’une téléologie du triomphe de la vraie foi, mais une réflexion neuve et puissante sur les conditions du succès des idées de la Réforme, sur les formes de leur expression, de leur justification et de leur diffusion et sur ce que ces formes bien particulières imprimèrent au contenu même du message réformateur. Une histoire sociale et politique de la vérité, en somme, qui se situe très précisément à la croisée de trois interrogations majeures, qu’il faut décrire ici brièvement. 

I 

La première de ces interrogations tient évidemment au statut de la vérité et, plus précisément, à la façon dont les adversaires religieux du temps des Réformes vont définir ce que sont la vraie foi et la véritable Église du Christ, ce qu’est un énoncé juste à propos de Dieu, du salut, de l’autorité de la Bible ou des sacrements et ce que sont les instruments qui permettent de discerner le vrai du faux, la Parole révélée de Dieu des inventions et des interprétations humaines, et les personnes capables d’en juger. 

La contestation du magistère romain, l’exaltation du sola scriptura face à la Tradition et la critique de la médiation cléricale bouleversent en effet les conditions sociales et intellectuelles du discours légitime sur la Parole de Dieu, la foi, les exigences de la vie chrétienne. De nouveaux acteurs, de nouvelles règles du discours et de nouveaux lieux d’échange s’imposent, qui transforment l’économie des débats sur Dieu et la foi, sur le plan divin du salut et la condition de l’homme, comme le montrent, à l’envi, ces confrontations, réelles ou fictives, dans lesquelles des clercs catholiques sont interrompus par des femmes, des artisans, des paysans, des marchands qui contestent publiquement leur propos et leur demandent d’en rendre raison. Guillaume de Pierrefleur rapporte ainsi qu’à Orbe, en 1531, le frère Michel Juliani est interrompu dans ses prêches du Carême par un des partisans les plus actifs de la Réforme, un certain Christophe Hollard, qui « osa bien prononcer et proférer de sa propre bouche, par deux fois, qu’il en avait menty »1. Même chose, à Saumur, durant les fêtes de Pâques de 1562, où plusieurs protestants réussissent à empêcher un franciscain de prononcer le sermon prévu dans l’abbaye Saint-Florentin en criant : « méchant, cafard, tu as menti, tu t’en repentiras ! ». Ces incidents sont relayés et encouragés à la fois par la prédication protestante, la gravure de controverse, les pamphlets et les feuilles volantes qui applaudissent à ces confrontations asymétriques dans lesquelles les fidèles triomphent des professionnels de la foi et la Disputation zwischen einem Chorherren und Schumacher darin das wort Gottes und ein recht Christlich wesen verfochten wirt de Hans Sachs (1524) ou le Unterscheyd eins Münchs und eins Christen d’Erhard Schoen (1530) en constituent des exemples bien connus. Ils illustrent l’érosion de la parole d’institution, dont l’autorité est dénoncée comme reposant sur le seul statut de ceux qui la profèrent et non sur la Parole de Dieu, offerte à tous, sans distinction de rang, de genre, d’âge, et dont chacun doit pouvoir entendre et défendre la vérité. 

Catholiques et protestants s’engagent alors dans une spirale controversiste qui déborde largement le siècle des Réformes : de nouveaux outils de discernement du vrai, de nouvelles règles de critique, de nouvelles manières de désigner et de condamner l’erreur s’y inventent et s’y expérimentent, dont témoigne, par exemple, la multiplication rapide des ouvrages qui entendent établir la vérité de la foi d’une Église. Ils adoptent volontiers, on le sait, des modes d’argumentation et de mise en page qui soulignent l’opposition irréductible des dogmes et des pratiques : l’exposition sur deux colonnes – l’Unterscheyd eins Münchs und eins Christen d’Erhard Schoen – ou sur deux pages – le Passional Christi et Antichristi de Martin Luther illustré par Cranach en 1521 –, le commentaire critique de thèses ou d’assertions attribuées à l’adversaire et systématiquement réfutées, ou encore le dialogue, dans lequel un maître corrige un élève obtus dont la foi n’a ni fondement ni raison. Mais d’autres manières d’opposer terme à terme la vraie foi et l’Église du Christ à celles de l’Antéchrist, le Bon Pasteur aux loups, se propagent aussi, sur des modèles déjà en partie éprouvés, comme ces listes de propositions et de thèses condamnées ou au contraire d’articles de foi impératifs, sur lesquels les autorités religieuses ou séculières exigent de plus en plus souvent des serments formels de groupes, de compagnies ou de populations entières, à l’image des articles de foi de la Faculté de théologie de Paris en 1543, imposés en 1562 au Parlement. 

Les disputes publiques entre partisans et adversaires des idées nouvelles étudiées par Fabrice Flückiger s’inscrivent bien dans ce contexte de lutte à la fois incertaine et acharnée pour répondre aux enjeux de la dérégulation soudaine du discours religieux, qui déborde désormais de ses cadres traditionnels et de tous les dispositifs qui avaient servi jusque-là à conférer une légitimité particulière aux détenteurs de positions institutionnelles et de capital clérical. Son enquête montre que tout est à réinventer et que les colloques de religion comme les conférences publiques ne peuvent en aucun cas être interprétés comme de simples prolongements ou élargissements de la disputatio académique. Car les adversaires s’y affrontent aussi sur la dispute elle-même, sur ses acteurs et sur les règles auxquelles ceux-ci devraient se soumettre pour faire de la confrontation l’occasion d’une manifestation de la vérité. Doivent-ils faire de la Bible la première de ces règles et s’obliger mutuellement à fonder toute affirmation sur la Parole explicite de Dieu ? Et dans ce cas, dans quelle traduction, dans quelle langue et sur quels livres canoniques ? Doivent-ils parler en vernaculaire ? Si les organisateurs en décident ainsi, quelles formes rhétoriques faudra-t-il employer ? Des questions et des réponses ? Des discours successifs ? Des raisonnements syllogistiques empruntés à l’univers académique ? On peut donner pour exemple de ces interrogations, parmi bien d’autres, les développements liminaires du dialogue publié par le controversiste calviniste Georges Pacard en 1597, qui imagine une conversation entre un Romain et un Français, entendons par là un catholique et un protestant : ce dernier commence par rappeler 

« que nous sommes donc icy convenus pour disputer de la religion, comme estans en differant touchant plusieurs points, mais il me semble que voici le premier qu’il faut résoudre. C’est que comme en un duel, ou autre combat assigné, on s’accorde en premier lieu des armes avec lesquelles on voudra combattre ainsi. »2 

En outre, comment ne pas relever avec Fabrice Flückiger que tous les protagonistes des disputes et conférences ne leur assignent pas les mêmes objectifs, qu’ils ne se font pas la même conception de ce qu’est la vérité et que l’idée même de débattre pour chercher une solution aux divisions suscite le plus souvent une profonde méfiance ? N’y prend-on pas le risque de « partir » la Parole de Dieu, de la déformer et de l’aménager, d’ensevelir la vérité sous les opinions des hommes qui osent, pour reprendre Calvin, qualifier de probables des « choses qui sont fausses, perverses et controuvées » (Réponse à un nouveau moyenneur, 1561). Même rejet chez Jean de Sponde qui reconnaît, certes, qu’il y a des divergences « sur certains points des Ecritures », mais que pour autant 

« il ne faut pas soubz ce prétexte disputer librement de tout ce qui déjà résolu et fouler les sens universels de toute l’Eglise universelle soubz l’orgueil de celuy que nous pouvons avoir en nostre particulier. Autrement, nous rendrions la religion chrétienne la plus misérable de toutes […] pour les incertitudes ausquelles chacun se licentierait de la ramener quand la fantaisie luy en prendrait »3. 

On comprend alors les obstacles auxquels les grands colloques des années 1540 en Allemagne et de 1561-1562 en France, assemblés à la recherche d’un compromis entre confessions fondé sur la distinction entre les points essentiels du dogme et les questions secondaires, allaient se heurter : les moyenneurs, ceux qui étaient prêts à transiger, à élaborer une via media faite de concessions mutuelles et de silences sur les adiaphora, étaient condamnés sans ménagement pour l’outrecuidance qui les portait à faire de leur opinion une nouvelle religion. 

Fabrice Flückiger a donc raison de dire que la dispute moderne a pour objectif de dire le vrai, mais qu’elle n’est évidemment pas en mesure de le faire puisqu’elle porte à l’extrême les divergences qui existent entre ses protagonistes au sujet même de ce qu’est la vérité. Cette dernière n’est-elle rien d’autre que la Parole de Dieu restituée, ne varietur, dans toute sa pureté et toute sa force et qui doit être seule règle de vie et de foi, ce qui fait de la dispute une simple démonstration publique des errements de l’adversaire ? S’agit-il au contraire du résultat d’un débat et d’une confrontation faisant apparaître d’éventuelles convergences, mais aussi des désaccords dans lesquels il faut savoir distinguer le vrai du faux, la juste position de l’erreur coupable ? Est-elle plutôt une décision des autorités politiques, éclairées par la dispute et agissant au nom de la Gemeinde en choisissant leur camp et leur foi ? Tout indique en fait que les disputes et conférences constituent de véritables épreuves religieuses et politiques. Des acteurs inégaux et aux intérêts dissemblables y engagent des outils hétérogènes dans des régimes de vérité profondément divergents, précisant toujours plus la ligne de partage des dogmes et enrôlant toujours mieux les fidèles et associant ainsi, non sans paradoxe, division religieuse irréversible du christianisme et exaltation de l’orthodoxie : la dispute est l’outil moderne de cette fabrique d’identités toujours plus divisées et pourtant toujours plus assurées d’elles-mêmes. 

II 

La deuxième question soulevée par le travail de Fabrice Flückiger concerne la dispute elle-même, dont il montre à la perfection l’étonnante nouveauté politique, rhétorique, religieuse et sociale, malgré la tentation, présente chez certains, d’en retracer les origines dans les controverses du Moyen Âge, dans les conciles ou dans les disputationes des universités médiévales. Les disputes de la Réforme innovent et leurs protagonistes ne cachent pas leurs inquiétudes devant cet exercice si difficile et leurs incertitudes quant aux moyens qu’ils peuvent y engager. 

Ce n’est que par un paradoxe apparent, par conséquent, que quelques-uns des plus acharnés controversistes annoncent d’emblée qu’il est interdit ou périlleux de disputer avec les hérétiques et les adversaires de la vraie foi, et qu’il n’y a aucun profit à s’engager dans de telles confrontations qui risquent de légitimer leur parole et de les conforter. Dès 1525, Johannes Eck, l’un des premiers contradicteurs de Luther, juge ainsi « qu’il n’y a aucun doute que Luther et Zwingli sont de maudits hérétiques et qu’il n’est par conséquent pas permis de disputer avec eux »4. En 1524 pourtant, il avait adressé une lettre à Zwingli lui proposant d’organiser une dispute entre eux à Baden, mais Zwingli avait décliné cette offre et offert en échange à Eck de venir à Zurich même. En 1562, dans le contexte des colloques de Poissy et de Saint-Germain-en-Laye, le catholique Nicole Grenier est tout aussi péremptoire : « Il n’est point licite de disputer des escriptures saintes ou des matières de la foy avec les hérétiques » puisqu’ils sont « bannys et précis de l’Eglise et qu’ils ne peuvent recevoir l’esprit de Dieu ». Il n’est pas davantage « utile ne profitable, ains fort dangeureux, disputer publiquement ou privement avec les hérétiques » en raison de « leur gloire et pertinacité qui les empeschent de céder à la vérité »5. À quoi bon débattre avec des obstinés qui ne comprennent pas ce qu’est la vraie foi et que rien ne peut convaincre de renoncer à leurs folles opinions ? Il faut d’autant plus s’y refuser que l’hérésie est une « peste contagieuse » qui se propage par la parole et il est donc sage d’imiter les Pères de l’Église, qui se gardaient de conférer avec ceux qui en étaient porteurs. Même position, encore, chez Estienne Pasquier, dans une lettre antérieure à 1594 adressée à un président du Parlement de Paris au sujet des troubles de religion et qui mentionne explicitement le colloque de Poissy : « Il me souvient avoir lu dans l’histoire Ecclesiastique […] que l’Empereur Constantin [prohiba] par loi expresse de disputer à l’adversaire de la foy et par especial de la Trinité. »6 La critique de la dispute comme instrument et lieu de la réduction de l’hérésie est si répandue que Pierre Viret, dans ses dialogues parus en 1552 sous le titre de Physique papale, peut placer dans la bouche de son protagoniste catholique, Eusèbe, un plaidoyer qui ressemble étrangement à celui de Nicole Grenier : 

« Je ne veux point disputer, ne plaider avec vous mais ayme mieux suyvre le conseil de saint Paul qui me commande d’éviter les hérétiques. Car il est défendu de disputer avec eux […] Les mauvaises paroles corrompent les bonnes mœurs. »7 

Ces exemples, qu’il serait facile de multiplier, ne sont pas seulement rhétoriques et ils ne peuvent être interprétés comme de simples manœuvres dilatoires de la part des catholiques pour empêcher ou repousser la confrontation avec les protestants. Ils attestent, au contraire, de l’ampleur des obstacles et des préventions qu’il fallut surmonter pour organiser les conférences, colloques, disputes qui essaiment à partir des années 1520 et s’imposent comme l’un des théâtres où se joue la fracture confessionnelle moderne. Car tout paraissait, au fond, concourir au rejet de ces confrontations : le droit des hérétiques, bien sûr, que les catholiques mentionnent sans relâche et qui ne peut s’accorder à un échange équitable et libre ; les incertitudes juridiques sur la légitimité des autorités séculières à convoquer et à présider de telles assemblées religieuses ; la peur de la propagation des idées nouvelles à la faveur de leur exposition publique ; la répugnance des clercs et des docteurs catholiques à débattre des choses de la foi avec des profanes et en tout cas avec des personnes ne détenant pas ou plus de charges d’âmes et de positions dans l’institution ecclésiale ; les hésitations sur les bornes et les règles qu’il fallait imposer à ces confrontations dès lors qu’on envisageait de les autoriser. 

De ces difficultés, qui paraissent presque insurmontables, l’ouvrage de Jean de Sponde témoigne encore une fois. Car si l’auteur commence par reconnaître que « la dispute montre qu’il y avait subjet de disputer », c’est pour avancer ensuite l’une après l’autre toutes les raisons de ne pas ouvrir de débat, de ne pas discuter ou disputer, de ne pas donner la parole librement aux protestants : non seulement « la foy c’est un don de Dieu, un don gratuit, sans aucune aide de notre raison » qui n’a donc aucune part à prendre dans sa définition et dans sa défense, mais il est interdit « de révoquer en doute, mesme de disputer ce qui aurait esté une fois résolu en quelque concile ». La foi n’est donc pas du ressort de la raison et de l’argumentation rationnelle qui ne peuvent servir qu’à l’enseigner, non à la définir ou à la questionner. En outre, « l’Eglise n’est pas subjecte de prouver la foy à tous ceux qui voudront malignement en disputer », car elle est « eschole de foy et non de science », « pas pour disputer ny pour raisonner mais simplement pour enseigner » puisqu’il « y va icy de la foy qui nous a esté révélée et non pas prouvée, qui ne se fonde point sur raison mais sur authorité ». Enfin, ni les méthodes ni les participants que les protestants proposent ne conviennent à une confrontation utile : leurs orateurs n’ont aucun titre à prêcher ou enseigner car ils « se fourrent d’eux-mêmes à repaitre les brebis de Dieu » et, surtout, l’Écriture ne leur appartient pas. 

Le mérite de l’enquête de Fabrice Flückiger réside ici dans la description méticuleuse de la fabrication des conditions de possibilité de rencontres que tout semblait, a priori, exclure et que seuls des acteurs atypiques, souvent des convertis, et des groupes composites aux positions institutionnelles fragiles et aux compétences inégales appelaient explicitement de leurs vœux, faisant d’ailleurs des disputes l’instrument et l’occasion de leur propre légitimation : prédicateurs de la première heure, lettrés convertis aux idées nouvelles et sortant de leurs cabinets et « salettes », anciens clercs catholiques décidés à couper les ponts, activistes religieux soucieux de faire avancer la cause protestante, notables urbains préoccupés par les troubles et désireux de profiter de l’affaiblissement du pouvoir épiscopal… Les disputes durent donc trouver leurs lieux (église, hôtel de ville, palais…), leurs rituels et leurs dramaturgies à mi-chemin entre le procès et le duel, leur langue et leurs arbitres (la Bible, le Rat, la Gemeinde…) pour devenir possibles et pour s’imposer comme l’un des moteurs de la Réforme, notamment dans les villes d’Empire et de Suisse, avant de devenir, bien plus tard, l’instrument du harcèlement des protestants dans la France de l’édit de Nantes. 

Elles participent en cela d’une transformation profonde des relations entre Église, communauté et magistrat et d’une nouvelle division sociale du travail dont il faudrait décrire en détail les conséquences : professionnalisation et cléricalisation du champ religieux, redéfinition du capital symbolique propre aux ministres, communalisation d’une partie des enjeux de la gestion du sacré, centralité nouvelle de l’idée d’assemblée des fidèles recevant la Parole de Dieu que les images des conférences que Fabrice Flückiger utilise avec talent ont justement pour fonction d’illustrer… 

III 

Le troisième front sur lequel Fabrice Flückiger fait progresser de manière décisive l’histoire des disputes modernes concerne l’analyse des outils intellectuels de la controverse, à laquelle il accorde à juste titre une grande attention. Car s’arrêter sur l’identification et la description précises des formes d’argumentation, des ressources rhétoriques, des manières de travailler, de citer et de prendre en note, de mesurer les temps de parole de chacun, de faire le compte rendu des débats et de le valider comme conforme à la réalité des échanges oraux n’est ni tour de force érudit brillant mais inutile, ni concession à une histoire anecdotique de la dispute au quotidien. C’est au contraire se donner enfin les moyens de comprendre en quoi les contraintes spécifiques de ces confrontations à haut risque obligeaient leurs protagonistes à choisir et à perfectionner des armes intellectuelles de plus en plus sophistiquées, qui impriment aux formes du travail clérical un tournant décisif dont nous savons bien aujourd’hui que l’érudition ecclésiastique des XVIIe et XVIIIe siècles en sera l’héritière. 

Dès lors que les adversaires s’accordaient dans leur désaccord sur la nécessité de devoir fonder leurs assertions, d’en apporter des preuves textuelles vérifiables, de donner de leurs échanges des relations écrites, voire imprimées, dans lesquelles les propos des deux parties étaient correctement rapportés, un chantier immense s’ouvrait. Il fallait établir des critères du vrai, formaliser des règles, désigner les juges de leur parfaite observation. Si la Bible, avec ou sans les Pères et les Conciles, devenait par exemple l’aune à laquelle juger de la véracité des propositions et des positions, comment s’assurer qu’elle était correctement mobilisée, citée, interprétée ? Pouvait-on sur un sujet aussi grave se fier à la mémoire des clercs, qui avaient parfois été formés à mémoriser de vastes pans des Écritures, ou fallait-il prévoir de procéder à des vérifications sur le texte lui-même, par des tiers impartiaux ? Devait-on dans ce cas mettre des livres à la disposition de ces juges et de ces champions ? Devait-on les autoriser à s’y reporter, soit pour étayer leurs dires, soit, au contraire, pour pointer les erreurs et les imprécisions de leurs opposants ? Fallait-il appliquer ce souci d’exactitude à d’autres textes et d’autres livres, et par exemple aux Pères de l’Église, aux décisions des Conciles et même aux livres de controverse eux-mêmes, obliger les uns et les autres à se citer correctement malgré leurs différends et mettre par conséquent en place des manières de contrôle et de vérification de la parole cléricale ? Fallait-il, au fond, soumettre celle-ci aux règles de l’univers savant et faire entrer les principes de la philologie humaniste dans l’arène de la controverse ? 

Fabrice Flückiger montre parfaitement la circulation des techniques du savoir qui s’établit alors de la dispute au livre et du livre à la dispute : non seulement les adversaires s’obligent mutuellement à mettre par écrit le texte de leurs échanges et en publier des actes certifiés, vérifiés et vérifiables, donnant par là de nouveaux standards savants au livre de controverse, mais ils réimportent dans la dispute des pratiques discursives et analytiques propres aux ouvrages savants. Les protagonistes des disputes parlent comme des livres, ou du moins les livres qui mettent par écrit leurs échanges les font parler comme s’ils avaient écrit et non parlé. Mais les livres à leur tour imitent la dispute et l’on ne peut pas séparer l’essor spectaculaire des traités, pamphlets, manuels d’édification et catéchismes qui se présentent comme des dialogues, plus ou moins apaisés et plus ou moins inégaux, au cours des premières décennies de la Réforme, de ce moment historique des confrontations publiques : les dialogues de Bucer, de Viret, de Calvin ou de Barthélémy Causse sont des disputes idéales sur le papier, des théâtres virtuels où se jouent et se rejouent les duels et les conférences qui sont indirectement évoqués ou cités par certains frontispices comme celui du Dialogus, das ist ein Gesprech oder Rede zwischen zweien, einem Pfarrer und einem Schultheis (1521) de Martin Bucer ou celui du Gesprech vonn einer Muoter mit ir Tochter, sy in ein Kloster zuo bringen de Niklaus Manuel (1526). L’affrontement – souvent fictif – s’y fait à distance, par le livre, mais dans des formes qui se veulent en partie identiques à celles des confrontations de vive voix bien réelles, ce qui apporte du coup à l’art oratoire et à l’écriture de controverse de nouvelles perspectives et de nouvelles ressources. La controverse est un face-à-face, un duel, un combat à armes théoriquement égales mais dans les faits inégalement maîtrisé par les adversaires et Fabrice Flückiger démontre parfaitement que le véritable combat est là, dans le choix initial des règles et des armes de la dispute, et non dans la dispute elle-même, qui tire les conséquences de ce qui a été établi dans l’accord initial. 

Comment d’ailleurs ne pas remarquer ici que les formes de mise en page ou les dispositifs typographiques des livres de controverse se mettent de plus en plus souvent à reproduire sur le papier la disposition des orateurs qui se font face ? C’est notamment le choix de l’Unterscheyd eins Münchs und eins Christen d’Erhard Schoen ou du Passional Christi déjà cités, mais aussi de nombreux ouvrages contemporains, qui utilisent les possibilités offertes par la double page pour opposer le vrai au faux, l’Église du Christ à celle de l’Antéchrist, à l’instar de l’Antithesis ac summa veteris (h. e. apolstolicae) et novae (i. e. papisticae) religionis ac doctrinae (1551), de l’Antithesis et compendium evangelicae et papisticae doctrinae de Bullinger (1551) et surtout du célèbre pamphlet de Calvin paru en 1544, les Articles de foi de la sacrée faculté de théologie de Paris avec le remède contre le poison. Sur les pages paires, le lecteur découvre les articles de la Sorbonne dans un corps assez gros, suivis en caractère plus petits d’une glose burlesque qui finit par dire le contraire de ce qu’elle prétend et par ridiculiser la position parisienne. Sur les pages impaires, en revanche, il peut suivre une réfutation en bonne forme, argumentée et annotée. Ici, la mise en page et la typographie ne sont donc pas des fioritures ; elles participent de la construction d’un dispositif critique qui mêle des registres textuels dissemblables – la citation verbatim, la parodie, l’argumentation – mais toujours parfaitement identifiables. Peu à peu, qu’ils le veuillent ou non, les controversistes – et notamment les controversistes catholiques sur qui pesait l’obligation de prudence dans l’utilisation des livres interdits – se trouvent ainsi contraints non seulement de s’engager sur le terrain difficile de l’exégèse mais aussi de s’interroger sur le statut de la parole hérétique dans leurs propres écrits, sur l’insertion ou sur la citation fidèle d’assertions ou de jugements contraires à leur pensée et à leurs convictions et qu’ils considèrent comme blasphématoires, sur leur capacité à désarmer dans leur texte la force d’écrits protestants qui y seraient reproduits. 

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Il fallait rappeler ces trois grands questionnements au cœur de l’enquête de Fabrice Flückiger pour comprendre la nouveauté de son livre, qui prend résolument congé de quelques-uns des partages inutiles et des biais confessionnels de l’historiographie classique. Car c’est une illusion rétrospective qui nous faisait jusqu’ici voir dans ces disputes des premières décennies de la Réforme les étapes spectaculaires mais sans surprise de la progression irrésistible des idées nouvelles et presque des formalités à l’issue inévitable, qui n’avaient au fond d’autre fonction que de manifester la supériorité des orateurs protestants et de permettre d’exposer publiquement les principes de la nouvelle foi avant qu’ils deviennent loi commune de toute la communauté. En s’engageant dans une approche qui conjugue histoire matérielle des pratiques savantes, histoire sociale des élites cléricales dans un moment de remise en cause brutale et de transformation radicale, et enfin histoire politique du choix religieux communautaire, Fabrice Flückiger montre que le résultat des confrontations n’était nullement acquis et que les protagonistes des disputes avaient une très vive conscience de s’engager en terre inconnue et de courir pour eux et pour leur cause de très grands risques. Il prend heureusement congé des curieux raccourcis et des raisonnements finalistes que l’on rencontre encore fréquemment, par exemple dans une récente Histoire religieuse de la Suisse qui considère que « la réforme protestante fut mise en application selon le principe de la dispute […] décidé par des magistrats placés en position d’arbitre mais déjà acquis aux idées nouvelles ». Les précautions encore perceptibles ici disparaissent de l’entrée Dispute théologique de Wikipédia en français qui, en mai 2017, assure sans craindre la contradiction que « plusieurs disputes, toutes se terminant en faveur de la réforme protestante, sont organisées respectivement à Baden en 1526 (à la suite de laquelle Zwingli est excommunié), à Berne du 6 au 26 janvier 1528 puis à Lausanne, du premier au 8 octobre 1536 ». Zwingli aurait donc été excommunié à l’issue d’une dispute victorieuse à laquelle il ne prit pourtant pas part directement ! Le travail de Fabrice Flückiger est d’une autre trempe qui rappelle que les idées nouvelles ne s’imposèrent pas d’elles-mêmes, parce qu’elles étaient justes ou attendues, parce qu’elles étaient conformes aux Écritures ou aux aspirations d’une société en mutation, mais parce qu’elles furent formulées, expliquées, défendues puis appliquées par le concours d’acteurs précis qui surent forger les lieux, les règles, les outils capables de servir leur immense projet de restitution de la pure Parole de Dieu et de Réforme de l’Église dans la tête et les membres, au prix de bouleversements inouïs. Les disputes furent en cela un moment essentiel de la construction de la cause réformatrice et, en fait, l’épreuve publique dans laquelle ce qui était jusque-là réflexions provisoires et projets encore vagues de prédicateurs, d’humanistes, d’anciens clercs tout juste convertis, devint cause collective, mouvement général, dynamique politique de rénovation religieuse capable de mobiliser ces professionnels des objets de salut, bien entendu, mais aussi des magistrats, des notables, des imprimeurs, des artistes, des communautés de fidèles entières. C’est tout le mérite du travail de Fabrice Flückiger de nous rappeler l’importance de ce moment fondateur. 

1 DE PIERREFLEUR Guillaume, Mémoires de Pierrefleur. Édition critique avec une introduction et des notes, éd. par JUNOD Louis, Lausanne : La Concorde, 1933.

2 PACARD Georges, Dispute entre un François et un Romain touchant trois poincts de doctrine, Niort : T. Portau, 1597.

3 Response du feu sieur de Sponde, conseiller et maistre des requestes du Roy au Traicté des marques de l’Église faict par Th. De Bèze, Bordeaux : S. Millanges, 1595.

4 ECK Johannes, Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae (1525-1543), éd. par FRAENKEL Pierre, Münster : Aschendorff, 1979.

5 GRENIER Nicole, L’Espée de la Foi pour la défense de l’Eglise Chrestienne, Paris : G. Cauellat, 1562.

6 Lettres d’Estienne Pasquier, conseiller et advocat général du Roy, Paris : J. Petit-Pas, 1619.

7 VIRET Pierre, La physique papale faite par maniere de devis et par dialogues…, Genève : J. Girard, 1552.

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