BOUQUINS

Collection fondée par Guy Schoeller
et dirigée par Jean-Luc Barré

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Avec la collaboration de Nina Mueggler

« C’est ici une adaptation de bonne foi, Lecteur. Elle t’avertit dès l’entrée qu’elle est le fruit du travail d’un seul homme : Bernard Combeaud, humaniste des temps modernes, à l’intelligence féconde, au savoir inépuisable et à la bonté rare. La maladie, jalouse de sa valeur et de sa combativité, l’a empêché de mettre la dernière main à son ouvrage. J’ai donc essayé de respecter le plus fidèlement possible l’esprit de Bernard Combeaud pour mener son travail à terme.

Lecteur, puisses-tu garder son nom en tête lorsque tu liras le chapitre
Des plus excellents hommes (II, XXXVI). »

© Éditions Robert Laffont, S.A.S., Paris, 2019
© Mollat, Bordeaux, 2019 pour la présente édition

En couverture : Portrait de Michel Eyquem de Montaigne, gravure du XIXe siècle, © S. Bianchetti / Leemage / Bridgeman Images

EAN : 978-2-221-24254-4

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

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« Savoir vivre loyalement de son être »

Lire, lire encore et relire Montaigne
par Michel Onfray

« Qu’un pareil homme ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne a dit de Plutarque : “À peine ai-je jeté un coup d’œil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé.” C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre. »

NIETZSCHE

À Denis Mollat

Montaigne est le plus grand philosophe de l’Occident judéochrétien, mais, depuis un siècle ou deux, les philosophes officiels, ceux de l’institution et de l’université, des académies et de la subversion officielle, ne le savent pas – pire : ils ne veulent pas le savoir ; pire que pire : ils affirment même parfois qu’il n’est pas philosophe ! Ainsi Hegel dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie ! Normal : la nature humaine veut qu’on méprise ceux à qui l’on doit tout, qu’on salisse qui nous a beaucoup donné, qu’on nie l’existence même de qui a insulté en offrant sa générosité.

Si d’aventure on voulait comprendre le comportement des hommes, l’éthologie devrait avoir remplacé la métaphysique et la morale depuis bien longtemps, au moins depuis Darwin, mais aussi, et surtout, depuis l’Apologie de Raymond Sebond dans laquelle Montaigne convoque les abeilles, les « arondelles », les araignées, les chats, les renards, les éléphants, les rémoras, les hérissons, les caméléons, les poulpes, les cirons, les oiseaux, les crocodiles, les alcyons, les baleines et leurs baleineaux, les parasites, les thons, les lièvres, pour abaisser notre superbe, rehausser l’intelligence et la sensibilité animale, leur sens de la morale et leur mémoire. Cinq siècles avant les antispécistes, tous leurs arguments sont exposés dans ce fort chapitre des Essais – et il se trouve tant de chapitres forts dans ce livre génial.

Quelques mots sur les Essais, en attendant : ce gros livre est un cabinet de curiosités philosophiques. Ce qui en rend la valeur considérable, tout en augmentant la difficulté de sa saisie globale. De la même manière qu’une toile de Jérôme Bosch ne se mémorise jamais dans sa totalité mais seulement avec l’aide d’un certain nombre de ses parties, l’œuvre philosophique de Montaigne est un tout que l’on n’appréhende que par ses parties, qui s’avèrent tellement vivantes que la saisie globale s’en trouve presque impossible – comme vouloir saisir une anguille à main nue… Voilà pourquoi c’est un livre à lire, à relire, à lire encore, et ce dans le détail et dans la totalité, mais aussi, et surtout, aux différents âges de son existence. Plus le temps passe, plus le génie de Montaigne se montre dans sa superbe. Cet homme a tout vu, tout su avant tous les autres…

Voilà pour quelles raisons ceux qui ont besoin d’un ou de plusieurs siècles pour comprendre ce que lui a saisi en plein XVIe le négligent tant. Car Montaigne est à l’origine d’un certain nombre de découvertes majeures en matière de philosophie. En voici une liste non exhaustive :

Montaigne invente la laïcisation de la pensée.

Montaigne invente la méthode introspective.

Montaigne invente le sujet moderne.

Montaigne invente la philosophie expérimentale.

Montaigne invente le relativisme culturel.

Montaigne invente l’homme nu.

Montaigne invente la sobriété heureuse.

Montaigne invente la religion rationnelle.

Montaigne invente l’antispécisme.

Montaigne invente le féminisme.

Montaigne invente l’amitié postchrétienne.

Montaigne invente la pédagogie.

Montaigne invente le corps postchrétien.

Qui dit mieux ? Précisons…

1

Montaigne invente la laïcisation de la pensée. Avant lui, la pensée française existe, bien sûr, mais au service de la religion chrétienne, autrement dit : elle se met au service de Dieu. Elle se confond à la théologie. La raison, le jugement l’analyse, la logique, la réflexion, la méthode, la rhétorique, tout doit converger vers Lui, raconter Sa grandeur et Sa puissance, expliquer pourquoi et comment Il est, pour quelles raisons Il ne peut pas ne pas être, quel rapport Il entretient à l’Être, au Néant, au monde sublunaire, comment et avec quels mots on peut Le dire, ce à quoi on s’expose en tâchant de Le nommer, etc. Voici à quoi se résume toute la philosophie médiévale : Heiric d’Auxerre, Gerbert d’Aurillac, Pierre Abélard, Alain de Lille, Roscelin de Compiègne, Nicolas d’Amiens, parmi tant d’autres penseurs, ont été des théologiens et, sous leur règne, la philosophie s’est trouvée soit confondue à cette activité, soit empêchée par elle…

Dans De l’expérience (III, XIII), autrement dit, à la fin des Essais, Montaigne le proclame clairement : « Il y a plus à faire à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses, et plus de livres sur les commentaires que sur tout autre sujet : nous ne faisons que nous entre-gloser. Tout fourmille de commentaires : d’autres, il en est grande cherté. » Mesure-t-on ce que signifie pareille assertion ? Elle dit tout simplement que la Bible et la patristique, qui peut s’entendre comme un long commentaire, à l’aide de milliers de livres, de la seule Bible pendant plus de dix siècles, doivent cesser d’être l’horizon indépassable de la réflexion. Avec cette poignée de mots, Montaigne abolit plus d’un millénaire de textes chrétiens, il passe à la trappe les œuvres complètes d’Augustin et de Thomas d’Aquin, il balance pardessus bord les querelles entre aristotéliciens et néo-platoniciens, entre nominalistes et réalistes, il jette au feu métaphorique de sa réflexion les dizaines de milliers de livres issus de la scolastique. Car la glose valait comme méthode, du moins, elle suppléait toute méthode digne de ce nom. Qu’on songe par exemple que saint Augustin cite plus de soixante mille fois la Bible et que, de ce fait, son œuvre complète constitue un vaste commentaire des commentaires que Paul fait des évangélistes – qui eux-mêmes, à leur manière, commentaient déjà nombre de passages de l’Ancien Testament !

2

Voilà pour quelle raison Montaigne invente la méthode introspective. Il ne croit pas, en effet, que la vérité du monde se trouve dans les livres, et encore moins dans un seul d’entre eux, car elle demeure tout simplement… dans le monde ! C’est d’une telle banalité qu’on comprend que les philosophes, tout à leur mission théologique, soient passés à côté : depuis plus d’un millénaire, à la façon de Thalès qui, perdu dans l’observation du ciel, en oublie la réalité et tombe dans un trou en s’attirant le rire de la servante Thrace, les philosophes scrutent le ciel des idées et des chimères, des concepts et des mots afin de trouver la clé du monde mais ils ne cessent de chuter dans l’abîme.

Elle est en fait sous vos yeux, dit Montaigne : regardez et vous verrez… Montaigne écrit : « Ce qu’on sait droitement, on en dispose sans regarder au patron, sans tourner les yeux vers son livre. Fâcheuse suffisance qu’une suffisance pure livresque. Je m’attends qu’elle serve d’ornement, non de fondement » (I, XXV). Il poursuit : qui voudrait apprendre à danser, à monter à cheval, à manier une pique, à jouer du luth, à chanter, et ce uniquement dans les livres et avec les livres sans jamais se lancer sur une piste de danse, sans jamais grimper sur une selle, sans jamais tenir une pique en main, sans jamais voir un luth de sa vie ou sans jamais essayer de sortir une seule note de sa gorge ? « À cet apprentissage, tout ce qui se présente à nos yeux sert de livre suffisant : la malice d’un page, la sottise d’un valet, un propos de table, ce sont autant de nouvelles matières. À cette cause le commerce des hommes y est merveilleusement propre, et la visite des pays étrangers. » C’est dans ce chapitre des Essais, De l’institution des enfants, qu’il donne sa méthode : « frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui ». Montaigne veut donc qu’on apprenne le monde non pas dans les livres qui disent le monde, mais dans le monde lui-même. Ce que paradoxalement veut Montaigne avec ce livre, c’est d’en finir avec le monde des livres afin d’apprendre à lire le livre du monde. Comment ne pas lui donner raison ?

Il y a le monde extérieur, certes, mais également le monde intérieur. Et, bien avant Descartes à qui il fournit le canevas d’une méthode qui va chercher en soi ce que les livres ne peuvent plus donner, Montaigne annonce la couleur : certes, il parle de lui, il avoue même d’ailleurs ne faire que ça : parler de lui… Mais ça n’est pas par narcissisme ou plaisir pris à la fréquentation de soi-même, il existe assez de passages dans son ouvrage qui montrent un Montaigne ne se faisant pas de cadeaux et racontant sa nonchalance, son impuissance sexuelle, sa petite taille, son petit sexe, ses cheveux rares et blancs, ses défauts, la maladresse par exemple… Non. Montaigne se peint en sachant qu’il peint tout homme. En se racontant, c’est l’homme qu’il expose tout entier. Ce qu’il est, les autres le sont. Non pas que leurs vies coïncident avec la sienne, mais ce qui fait l’humanité d’un homme, c’est ce qui fait l’humanité de tous les hommes. L’homme Michel de Montaigne c’est l’homme avant lui et l’homme après lui, c’est un homme dans une histoire, mais c’est aussi et surtout ce qu’est l’homme dans toute histoire. Voilà pourquoi il est le père des moralistes français du siècle suivant : il examine les ressorts de son propre mécanisme et sait que ces rouages sont les mêmes chez les autres. De la même manière qu’il a un cœur et un foie, un cerveau et deux yeux, Montaigne sait que toute personne dispose au même endroit de son corps de ces mêmes organes et qu’ils fonctionnent pareillement. Certes, il est unique, mais comme chacun l’est : dans sa ressemblance avec autrui.

On m’objectera que les Confessions d’Augustin avaient, avant lui, créé la méthode introspective. Je ne le crois pas. L’évêque d’Hippone ne pratique pas une autobiographie au sens précis du terme car il active ce que le christianisme appelle depuis… une confession ! Autrement dit, il se peint comme pécheur, et uniquement comme tel, au risque parfois d’en rajouter un peu, voire beaucoup, dans le but de noircir le tableau afin d’obtenir une belle lumière quand il arrive au moment de la rédemption. Cette narration à charge, cette écriture contre soi, vise à raconter le salut par la contrition. Augustin relate une résipiscence, des remords, des regrets, des repentances, le tout enveloppé dans une fausse humilité qui trahit un véritable orgueil. Augustin veut son salut et, pour ce faire, il se noircit dans le but de paraître plus blanc une fois lavé par la grâce. Il n’a pas le souci d’une introspection qui partirait de l’examen de soi afin d’obtenir une psychologie universelle, comme Montaigne, car il part de soi, pour revenir à soi, en passant par Dieu, mais toujours en restant à soi. Les Essais sont une œuvre centrifuge, Les Confessions, un livre centripète : le premier est ouvert sur le monde, le second, fermé sur lui-même. Montaigne écrit un livre qui est pur amour du monde, Augustin, un ouvrage qui est amour de soi. Le Bordelais est ouvert et accueillant ; le Berbère, égotiste et narcissique.

3

Quel trésor Montaigne découvre-t-il au fur et à mesure de son écriture de lui-même, donc du monde ? Montaigne invente le sujet moderne. Ce sujet moderne, c’est lui en tant que son mécanisme s’extrapole à tout le monde. Un sujet qui ne se définit pas par rapport à autre chose que lui, Dieu en l’occurrence, mais qui est autoréférencé : le sujet Montaigne, c’est le sujet postchrétien. Il parle à la première personne, il écrit en effet : « Je n’ai d’autre objet que de me peindre moi-même », mais c’est une façon pour lui d’entretenir des autres personnes, de toutes les autres personnes. Il pourrait en effet affirmer : ce que je suis, tu l’es, il est, nous le sommes, vous l’êtes, ils le sont. Certes, pas dans le détail, mais dans la généralité. Ce que vit Montaigne, l’amour et la mort, la jalousie et la peur, la paresse et la joie, la faim et le plaisir, la vieillesse et la mémoire, le temps et l’argent, le pouvoir et la trahison, la foi et l’enfance, tous les hommes le vivent. Il est l’homme de l’éternel retour du Même en sachant que, ruse de la raison, ce Même prend les couleurs de l’Autre.

Prenons l’exemple fameux de son accident de cheval. C’est une expérience autobiographique dont on pourrait dire, à première vue, qu’elle ne concerne que lui. Ce fait divers singulier devient pourtant l’occasion et le prétexte d’une leçon de sagesse universelle. Dès lors, il n’est pas besoin d’avoir connu soi-même pareille aventure avec un cheval, ou son équivalent contemporain avec une voiture, pour trouver de l’intérêt à ces pages magnifiques. Car Montaigne part de lui-même pour obtenir une vérité existentielle utile à tous ses lecteurs.

Que dit factuellement Montaigne ? L’événement a lieu pendant la deuxième ou troisième guerre de religion, il ne sait plus très bien ; pour se promener, il monte un petit cheval à quelques lieues de chez lui ; l’un de ses employés arrive en sens inverse à toute allure avec un cheval puissant ; la collision est terrible : son cheval tombe, Montaigne est projeté au loin, son épée valse, sa ceinture se brise, son visage est tuméfié, il s’évanouit, on le porte inconscient jusque chez lui, pendant deux heures on le croit mort, on le voit bouger et respirer à nouveau, on le met debout, il vomit « un plein seau de bouillons de sang pur, et plusieurs fois sur le chemin, il m’en fallut faire de même », son vêtement est couvert de sang, il croit avoir été blessé par une arquebuse, il a des mouvements de main inchoatifs, il délire et demande qu’on donne un cheval à sa femme, il revient à lui mais ne reconnaît pas les lieux, puis, quelques jours plus tard, il connaît de grandes douleurs, le souvenir lui revient des détails de cet accident. Voilà.

À quoi bon, dirait Pascal, se regarder, se raconter, livrer au public une pareille aventure avec force détails ? Montaigne répond à l’objection avant qu’on la lui fasse : « Ce récit d’un événement aussi léger est assez vain, n’était l’instruction que j’en ai tirée pour moi, car, à la vérité, pour s’apprivoiser à la mort, je trouve qu’il suffit de s’en approcher. Or, comme dit Pline, chacun est à soi-même une très bonne école, pourvu qu’il ait le talent de s’épier de près. Ce n’est pas ici ma doctrine, c’est mon étude et n’est pas la leçon d’autrui, c’est la mienne. Et pour autant l’on ne doit pas me savoir mauvais gré si je la communique. Ce qui me sert peut aussi par accident servir à un autre. » Montaigne avoue qu’il s’inscrit dans le lignage de Socrate qui n’eut d’autre souci dans la vie que de se connaître. Or se connaître, soi, c’est connaître l’humaine condition.

Que dit philosophiquement Montaigne ? Que l’on n’apprend pas à mourir en lisant quantité de livres sur la mort, mais en la côtoyant. Dès lors, un accident de cheval est moins un fait divers qu’une voie d’accès à une sagesse sur la mort. Et il entrelarde son récit factuel de considérations philosophiques. Quelles sont-elles ? Le chapitre a pour titre De l’exercitation – autrement dit De l’expérience. Il s’agit donc de se poser la question : peut-on s’exercer à la mort, à mourir ? On sait que oui puisque la phrase « philosopher c’est apprendre à mourir » passe pour avoir été écrite par Montaigne – alors qu’elle est de Cicéron…

Montaigne nous dit donc ceci sur la mort : on ne saurait véritablement expérimenter en amont ce qu’on ne vit qu’une fois, mais nous pouvons l’approcher au plus près afin de l’apprivoiser et la mieux connaître. Le sommeil fait songer à la mort, il lui ressemble par plus d’un point. S’endormir et mourir, voilà deux expériences apparentées. Et l’on sait qu’il est facile et doux de sombrer dans la nuit. La chose s’effectue en un instant, on n’a pas le temps de voir, donc de s’en trouver affecté. Ce qui semble simple se trouve donc compliqué par le seul travail de l’imagination : la mort est donc moins à craindre que l’idée que nous nous en faisons ; il suffit de s’en faire une autre pour l’aborder sereinement. Comment ? En la regardant du plus près qu’il soit. Quand ? Eh bien nous y voilà : comme dans le cas d’un accident…

Fort de cette thèse que « plusieurs choses nous semblent plus grandes dans l’imagination que dans l’effet », Montaigne raconte donc sa chute de cheval. Voici ce que philosophiquement il en tire : l’accident cause un évanouissement, c’est, comme le sommeil, un phénomène apparenté à la mort. Il perd conscience, donc connaissance, pendant deux heures – d’une certaine manière, c’est comme s’il était mort pendant ce temps-là. Qu’a-t-il ressenti ? Rien, bien sûr. Car c’est le retour à la vie qui apporte avec elle son lot de souffrances et de douleurs. La mort est moins à craindre, puisqu’elle est un genre de doux sommeil, que la vie dans l’affliction. Que constate-t-il quand il commence à revenir à lui ? : « Cette réminiscence que j’en ai fort empreinte en mon âme, en me représentant le visage de la mort et son idée si près du naturel, me réconcilie un peu avec elle. » Le retour à la vie s’accompagne en effet d’une multitude de souffrances : la vue est brouillée de même que les idées, la mort semble là et il la souhaite pour échapper à ces douleurs : « Je fermais les yeux pour aider, me semblait-il, à la pousser hors, et je prenais plaisir à m’alanguir et à me laisser aller. C’était une imagination qui ne faisait que flotter superficiellement dans mon âme, aussi tendre et aussi faible que tout le reste, mais à la vérité non seulement exempte de déplaisir, mais mêlée à cette douceur que ressentent ceux qui se laissent glisser dans le sommeil. » Montaigne inverse donc les perspectives : la mort n’est pas une épreuve terrible, mais un doux passage, elle n’est pas une catastrophe terrorisante, mais un glissement voluptueux dans un état soporifique. Les mourants dans leur agonie ont déjà « l’âme et le corps ensevelis et endormis » : ils ne souffrent pas.

Poursuivant son introspection Montaigne débouche sur une idée extrêmement moderne : « Il y a plusieurs mouvements en nous qui ne partent pas de notre volonté. » Il ne sait pas nommer la chose, mais il l’a découverte : il existe ce qui semble un arc réflexe dans le corps qui se trouve découplé du vouloir, de la volonté, de la volition, de la connaissance. Dans l’agonie, ce sont ces mouvements qu’on dira inconscients qui sont visibles. Il n’y a nulle crainte à avoir : ce qui se voit n’est pas à interpréter comme des signes d’effroi aux portes de la mort, mais seulement comme des manifestations corporelles qui échappent à la conscience.

Le problème dans cet accident de cheval n’a pas été de sombrer dans le coma pendant plusieurs heures – ce fut au contraire plutôt doux et agréable –, mais… d’en sortir ! Car Montaigne le confesse, la souffrance vint quelques jours plus tard des brisures et fourbures, cassures et fractures, blessures et ruptures consécutives à la chute et ce au point, écrit-il, que « j’en crus remourir encore un coup, mais d’une mort plus vive ». La vraie mort frôlée fut donc moins épouvantable que la vraie vie recouvrée. Voilà la leçon philosophique donnée à l’issue de cette narration de ce qui cesse d’être un fait divers pour devenir une expérience philosophique.

4

Voilà comment Montaigne invente la philosophie expérimentale : il ne veut pas une connaissance idéale et idéaliste, obtenue par la seule fréquentation des grands ouvrages, mais une connaissance positive issue de l’examen de la réalité. Pour ce faire, il lui faut en finir avec Platon qui empoisonne la philosophie depuis des siècles, d’autant plus qu’il constitue le socle philosophique du christianisme avec le dualisme du corps et de l’âme, le manichéisme du bien céleste et du mal terrestre, l’idéalisme d’un arrière-monde préférable à ce monde-ci, le spiritualisme voulant que la matière du monde soit détestable, l’idéal ascétique qui promeut la haine de la chair et, parallèlement, célèbre une hypothétique âme immatérielle, éternelle et immortelle.

Pour Platon, le monde réel est faux et celui qu’il lui substitue, celui des Idées pures, est vrai, alors qu’il s’agit d’une pure fiction. Quand Montaigne écrit que « la philosophie n’est qu’une poésie sophistiquée », on peut imaginer qu’il pense à Platon, aux platoniciens et à sa nombreuse descendance, dont le néo-platonisme, la patristique et la scolastique. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre son : « Je ne suis pas philosophe » (III, IX) : à savoir, non pas je ne suis pas philosophe dans l’absolu, mais, si être philosophe c’est croire que les idées qui disent le monde sont plus vraies que le monde, alors, oui, je ne suis pas philosophe…

Car Montaigne n’est pas un philosophe scolastique, comme la plupart en son temps, mais un philosophe moderne : il ouvre d’ailleurs la modernité. De la même manière que Whitehead a pu écrire dans une boutade qui n’est pas si fausse que toute la philosophie occidentale n’avait été que la somme des notes en bas de page de l’œuvre complète de Platon, on peut dire que c’est le cas… jusqu’à Montaigne mais qu’avec lui, après lui, la philosophie occidentale ne sera que la somme des notes placées en bas de page des Essais…

Montaigne (1533-1592) est un philosophe expérimental, le premier d’entre eux, bien avant Francis Bacon (1561-1626) auquel on associe l’expression, alors que son œuvre majeure, Novum organum, date de 1620 – pour mémoire, la première édition des Essais date de 1572. Montaigne regarde, observe, raconte, pense, déduit, propose, philosophe. Voilà pourquoi la matière de sa pensée n’est pas faite d’Idées, mais de choses vues ou vécues : il regarde son chat et extrapole une théorie qui nourrit aujourd’hui les antispécistes ; il voit par sa fenêtre un paysan qui travaille sa terre alors qu’il vient de perdre un enfant et disserte sur la sagesse des gens de peu ; il souffre de la maladie de la pierre et il analyse les effets de la douleur sur la conscience et les effets de la conscience sur la douleur ; il raconte sa petite enfance et son réveil au son de l’épinette puis il fournit la matière de la pédagogie moderne en interdisant les sévices corporels, en prohibant la violence avec les enfants ; il rencontre un androgyne et en profite pour analyser la puissance de l’imagination, une théorie pour laquelle il convoque également un pétomane ; il voit un homme sortir son mouchoir de sa poche, ce qui déclenche une méditation sur la mode ; il dispose d’un serviteur venu du Brésil et rédige Des cannibales, l’un des plus beaux textes de la philosophie occidentale pour penser les civilisations et se refuser de les hiérarchiser ; il perd son ami La Boétie et, une fois de plus, il écrit un autre chapitre sublime de l’histoire de la pensée mondiale – De l’amitié ; il se marie, il écrit des pages hilarantes sur le mariage, on peut par exemple lire cette belle saillie : « Épouser sa maîtresse c’est chier dans un panier et se le mettre sur la tête », et les pages qui suivent pour inviter à rester célibataire ; il se fait dépouiller dans une forêt, il raconte combien il ne faut pas s’en formaliser et rester ferme ; il passe un temps fou à cheval, et il leur consacre un chapitre tout entier, Des destriers, afin de manifester sa passion pour ce qui deviendra la plus noble conquête de l’homme sous la plume de Buffon ; il voit sa libido s’effondrer avec l’âge, il en parle sans complexes et en profite pour faire une théorie du désir ; il vieillit, il nous parle de l’âge ; il rencontre un protestant, il perd des chevaux qu’on lui vole, on tue l’un de ses pages italiens, il disserte sur la nécessité de la tolérance en matière religieuse ; dans cette configuration politique, il rencontre le roi et le reçoit même chez lui : il critique la torture et fait savoir « qu’assis sur un trône on n’est jamais assis que sur son cul » ; il a plusieurs enfants, puis il explique pourquoi

« nous ne devrions pas nous mêler d’être père » (De l’affection des pères aux enfants) et pour quelles raisons il vaut mieux produire une œuvre ; il lit et écrit des livres, il nous parle alors du bon usage des livres ; il entretient d’enfants siamois, d’un pâtre médecin sans sexe, et examine la question de la nature en refusant qu’il puisse exister quelque chose qui soit contre nature (D’un enfant monstrueux) ; il est malade, il écrit sur les médecins et la médecine des pages bien senties en affirmant qu’ils « rendent la santé malade » et que ce que la fortune nous donne, la médecine se l’approprie ; dans ce même ordre d’idées, il voyage en Europe et effectue des cures thermales, il dit combien il s’agit de foutaises, mais quel bénéfice il y a à connaître d’autres pays et à changer d’air loin de chez soi ; il est nommé maire de Bordeaux, il en raconte les devoirs et les charges, la difficulté d’être à soi. Et l’on pourrait ainsi ajouter indéfiniment à cette liste car les Essais, dont j’ai dit qu’ils étaient un cabinet de curiosités philosophiques, en est véritablement un. Ce qui lui arrive, ce qu’il voit, ce qu’il regarde, ce qu’il subit, ce qu’il expérimente : voilà qui, toujours, donne lieu à une réflexion, une pensée, une médiation, une théorie – une philosophie. Montaigne écrit : « Je m’étudie plus qu’autre sujet : c’est ma métaphysique, c’est ma physique » (De l’expérience, III, XIII). Comment mieux dire qu’on donne son congé à Platon pour qui la métaphysique ne saurait laisser sa place à une physique ! Il écrit : « La licence du temps m’excusera-t-elle de cette sacrilège audace d’estimer traînants aussi les dialogues de Platon même, qui étouffent par trop sa matière ? Et de regretter le temps que perd à ces longues interlocutions vaines et péremptoires un homme qui avait tant de meilleures choses à dire ! » (Des livres, II, X).

Où l’on voit que Montaigne n’a que faire des livres pour penser le monde : il s’y colletine pour le penser directement, sans médiation livresque ou théorique. Pour preuve, cette belle anecdote concernant un philosophe qui possède une belle bibliothèque : « J’en connais un à qui, quand je demande ce qu’il sait, il me demande un livre pour me le montrer, et il n’oserait me dire qu’il a le derrière galeux s’il n’allait sur-le-champ étudier dans son lexicon ce que c’est que “galeux” et ce que c’est que “derrière” ! » (Du pédantisme). Combien de philosophes contemporains ignorent qu’ils ont un derrière galeux faute d’avoir trouvé dans leur bibliothèque le livre qui leur en ferait la démonstration ! Puis, plus loin : « Nous savons dire : “Cicéron dit ainsi”, “Voilà les mœurs de Platon”, “Ce sont les mots même d’Aristote” : mais nous, que disons-nous nous-mêmes ? Que faisons-nous ? Que jugeons-nous ? Autant en dirait bien un perroquet ! »…

5

Montaigne invente le relativisme culturel. Cette façon de procéder, il l’ignore, enfonce un coin dans l’arbre judéo-chrétien. La découverte du Nouveau Monde en 1492 grâce aux voyages effectués par les navigateurs entre l’Amérique et l’Europe ; la venue de Brésiliens qu’il a rencontrés à Bordeaux ; la fréquentation pendant plus d’une dizaine d’années de son serviteur normand qui a vécu là-bas et parlait la langue des Tupinambas et qui lui a présenté des navigateurs desquels il a obtenu des témoignages de première main ; sa passion qui débouche sur une collection particulière d’Art premier : tout cela nourrit un chapitre aux conséquences considérables sur l’avenir de l’Europe judéo-chrétienne.

Des cannibales, c’est le titre de cet essai dans les Essais, prend à revers la pensée chrétienne sur le sujet de l’altérité : l’Église estime que ces gens de couleur sont des sauvages, des barbares, qu’ils n’ont pas d’âme et que l’on peut dès lors les exploiter, les mettre en servitude, les maltraiter, les tuer, les faire dévorer par des chiens, les brûler, les persécuter, les exterminer, et puis, surtout, confisquer leurs terres…

S’il fallait résumer ce chapitre en une seule phrase de Montaigne, ce serait celle-ci : « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage, tout comme, à la vérité, nous n’avons pas d’autre mire » (I, XXX). Cette thèse mine le camp chrétien pour lequel le monde se divise en deux : le leur et celui des autres qui sont des barbares à convertir, donc à détruire. Les chrétiens pensent que, dans le monde, il n’y a que des chrétiens à tenir en laisse avec l’aide des logiques de l’orthodoxie et des barbares à christianiser afin de les tenir en laisse eux aussi. On imagine mal, puisqu’elle est devenue commune, combien cette idée était alors révolutionnaire.

Une phrase plus particulièrement fonde le relativisme culturel qui explose l’édifice chrétien : « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie » (I, XXX). Autrement dit, si barbare il y a, ce sont bien plutôt ces Blancs catholiques venus d’Europe qui ont pratiqué l’ethnocide des populations qui vivaient aux Amériques…

Montaigne propose un récit ethnographique laïc qui ne moralise pas et n’a pas pour objectif de juger en regard du catéchisme chrétien. Ils ont des façons de vivre, de penser, de s’habiller, de se nourrir, de faire la guerre, de se soucier de leurs anciens, d’enterrer leurs morts, de prier leurs dieux, mais qu’est-ce qui nous permet de dire qu’il vaut mieux porter bas et pourpoints plutôt que ceintures de plumes colorées et colliers de coquillages ? Que vaut-il mieux : croire que Dieu est le Père d’un Fils qui ne découle pas de lui, qui se fait homme via une mère vierge, qu’il meurt et ressuscite trois jours plus tard, qu’il monte au ciel et s’assied à la droite de son père, alors qu’il est dit que le Père et le Fils c’est la même chose ? Ou souscrire à leurs propres visions des choses – « ils croient les âmes éternelles, et celles qui ont bien mérité des dieux être logées à l’endroit du ciel où le soleil se lève, les maudites du côté de l’Occident » ? Faut-il comme eux manger leurs morts ou, comme nous, les enfouir sous la terre en sachant qu’ils seront dévorés par les vers, les asticots, la vermine, puis qu’ils pourriront sous six pieds de terre ? Ce cannibalisme a fait couler beaucoup d’encre.

Il donne son nom à ce fameux chapitre des Essais. Montaigne argumente et les ethnologues confirmeront : les Brésiliens mangent leurs défunts non parce qu’ils seraient barbares, mais parce que leur civilisation leur enseigne que l’estomac des vivants est la meilleure sépulture à offrir à un ancêtre dont, au sens étymologique, on s’incorpore les vertus en l’ingérant de la sorte. Comment mieux dire qu’une civilisation n’a pas à être considérée comme supérieure ou inférieure à une autre et qu’il faut donner à chacune qui se trouve en péril la protection qui lui permet d’être et de persévérer dans son être ?

6

Avec ce relativisme culturel, Montaigne invente l’homme nu. J’appelle homme nu un homme qui n’a pas totalement rompu avec la nature, voire qui en est resté au plus près. Et cette idée travaille également à l’émancipation laïque de la pensée. Car, pour un chrétien, l’homme nu c’est celui qui sort du jardin d’Éden après le péché originel : c’est donc l’homme peccamineux, coupable, puni, honteux, mortel, chargé de tous les péchés du monde. C’est l’homme sali par la faute qui ne sera sauvé qu’après avoir renoncé à la nature en lui afin de devenir pur esprit, fantôme sans corps et sans chair, sans désir et sans envie, sans passions et sans émotion, un homme qui ressemblera soit au corps de Jésus qui est une fiction de papier, soit au corps du Christ qui est un cadavre tuméfié.

Or, cet homme nu, c’est ce qui deviendra chez Rousseau, hélas, l’homme à l’état de nature posé par le philosophe genevois comme naturellement bon, mais corrompu par la société. Il suffirait alors pour l’auteur du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes de changer la société afin d’obtenir un homme à nouveau bon. Via Robespierre, on sait ce que cette idée d’un Homme Nouveau a produit dans l’Histoire…

L’homme nu, c’est celui de l’anthropologie, autrement dit : plus du tout celui de la théologie. Ce qui est dit sauvage est purement et simplement ce qui n’a pas été altéré par l’artifice de la culture : « C’est une nation, dirai-je à Platon, en laquelle il n’y a aucune espèce de trafic, nulle connaissance de lettres, nulle science des nombres, nul nom de magistrat, ni de supériorité politique, nul usage de service, de richesse ou de pauvreté, nuls contrats, nulles successions, nuls partages, nulles occupations qu’oisives, nul respect de parenté que commun, nuls vêtements, nulle agriculture, nul métal, nul sage de vin ou de blé. Les paroles mêmes qui signifient le mensonge, la trahison, la dissimulation, l’avarice, l’envie, la détraction, le pardon, inouïes. Combien trouverait-il la république qu’il a imaginée éloignée de cette perfection » (I, XXX). On n’y trouve ni vieux, ni malades, ni chassieux, ni édentés, ni courbés ; ils grillent leurs poissons et leurs viandes ; ils tissent le coton ; ils font un seul repas par jour ; ils se lèvent avec le soleil ; ils ne boivent pas en dehors du repas ; ils dansent toute la journée, les plus jeunes chassent, les femmes préparent les boissons ; un sage leur enseigne le courage au combat et l’amour de leurs femmes ; ils sont polygames et leurs épouses sont si peu jalouses qu’elles cherchent à augmenter le nombre des femmes de leurs maris ; ils croient aux âmes éternelles dont certaines sont damnées, d’autres sauvées en fonction de la valeur des vies qui les ont accompagnées ; ils ont une poésie dont Montaigne va jusqu’à dire qu’elle est anacréontique – autrement dit : qu’elles rivalisent avec le meilleur en matière de versification grecque ; ils sont vaillants au combat et mangent leurs prisonniers, on l’a vu et l’on en connaît désormais les raisons – et Montaigne de continuer à raconter cet homme non chrétien et à détailler en quoi consistent ses us et coutumes… Cet Homme Nouveau fait paraître ancien l’homme chrétien. Il le rend caduc. Il est une hypothèse de travail pour ce qui deviendra la gauche en politique – une hypothèse bien vite transformée en certitude…

7

On pourrait dire, à ce point de l’analyse, que Montaigne invente également la sobriété heureuse… Ces hommes ne font pas la guerre pour augmenter leur territoire, mais pour des questions d’honneur, de gloire et de vaillance. Leur vie simple et frugale se satisfait de chasse, de pêche et de cueillette : « Ils sont encore en cet heureux point, de ne désirer qu’autant que leurs nécessités naturelles leur ordonnent : tout ce qui est au-delà est superflu pour eux » (I, XXX).

Cette ascèse dans les choses les plus simples se manifeste également dans des moments plus complexes. Montaigne rapporte qu’il a rencontré des cannibales à Rouen. Les historiens des idées ont bien montré qu’en fait il les avait rencontrés à Bordeaux mais que, n’ayant pas voulu rappeler au roi Charles IX, avec lequel il souhaitait rester en bons termes, le mauvais souvenir de sa rencontre avec les membres du Parlement de Guyenne qui l’avaient mal reçu, il a préféré déplacer cette scène en Normandie – où elle eut effectivement lieu, mais sans lui qui était alors à Paris.

Bordeaux ou Rouen, quel que soit l’endroit, Montaigne rencontre donc des Brésiliens que l’on présente au roi. Laissons parler Montaigne : « On leur fit voir notre façon, notre pompe, la forme, d’une belle ville après cela, quelqu’un en demanda leur avis, et voulut savoir d’eux ce qu’ils y avaient trouvé de plus admirable, ils répondirent trois choses, d’où j’ai perdu la troisième, et en suis bien marri, mais j’en ai encore deux en mémoire. Ils dirent qu’ils trouvaient en premier lieu fort étrange que tant de grands hommes portant barbe, forts et armés, qui étaient autour du roi (il est vraisemblable qu’ils parlaient des Suisses de sa garde) se soumissent à obéir à un enfant, et qu’on ne choisissait plutôt quelqu’un d’entre eux pour commander. Secondement (ils ont une façon de leur langage, telle, qu’ils nomment les hommes “moitié” les uns des autres) qu’ils avaient aperçu qu’il y avait parmi nous des hommes pleins et gorgés de toutes sortes de commodités, et que leurs moitiés étaient mendiant à leurs ports, décharnés de faim et de pauvreté, et trouvaient étrange comme ces moitiés ici nécessiteuses pouvaient souffrir une telle injustice, qu’ils ne prissent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons. » Signalons en passant que Montaigne se souvient de trois choses dites, mais seulement de deux dans le détail. Est-ce véritable oubli ou façon de faire silence pour mieux dire en sous-entendant ? Aujourd’hui, nous ne disposons plus des moyens de trancher. On dira qu’il en va ainsi du caractère de Montaigne : il se souvient qu’il a oublié…

La double leçon politique relève donc elle aussi de la sobriété heureuse : d’abord la Régence est une bêtise, car le pouvoir du roi, qui a alors douze ans, se retrouve entre les mains d’adultes, sa mère en l’occurrence, Marie de Médicis, qui n’ont que faire des avis d’un enfant ; ensuite, c’est une leçon politique majeure qui renvoie aux thèses de son ami La Boétie selon qui, dixit le Discours de la servitude volontaire, le pouvoir n’existe que par le consentement de ceux sur lesquels il s’exerce : la cour vit dans le faste et l’opulence et la rue, dans la misère et la pauvreté. Or, le bon sauvage s’étonne qu’il ne vienne pas à l’idée des miséreux de sauter à la gorge des riches ou de brûler leurs maisons ! On ne sait si Montaigne fait parler les cannibales et leur prêtant ses idées, je pense pour ma part que oui, ou s’il se contente de rapporter seulement un propos véritablement tenu par un Brésilien.

Ce cryptage pourrait bien avoir partie liée avec la religion. D’aucuns précisent que, s’il a situé cette histoire à Rouen, c’était peut-être aussi pour esquisser discrètement un soutien à cette ville de Normandie qui fut la première dans laquelle des catholiques ont reconquis le pouvoir sur les protestants après des guerres civiles coûteuses pour le pays. Ce qui nous conduit à la religion de Montaigne…

8

Montaigne n’était pas athée, loin de là, mais il invente la religion rationnelle. Il n’est pas athée car, il le dit dans les Essais, il fait sa prière du soir, il assiste à la messe et il en donne plusieurs témoignages, il fait ouvertement profession de foi catholique devant le Parlement de Paris, on sonne l’angélus tous les jours chez lui (I, XXIII), il commence ses lettres avec une croix, comme tous les catholiques. Son Journal de voyage nous apprend qu’il est allé en pèlerinage à Notre-Dame-de-Lorette et qu’il a déposé un ex-voto dans l’église qui le représente avec sa femme et sa fille à genoux devant la Vierge. On sait, pour en voir encore la preuve en visitant la tour de Montaigne, qu’il avait fait creuser dans son premier étage une petite niche afin d’écouter la messe quand elle était dite au rez-de-chaussée et ce afin de ne pas prendre froid. Un franc athée ne dirait pas son Notre Père, n’irait pas en pèlerinage, ne déposerait pas des ex-voto, n’emménagerait pas dans sa tour, qui est un endroit intime et privé, de quoi suivre une messe de façon confortable. Il écrit également dans les Essais que la religion catholique est la sienne, qu’il est né dedans et qu’il mourra en elle (I, LVI).

Mais il nettoie cette religion de toutes les scories possibles : il ne croit pas aux miracles ; il tient en estime nulle les médailles censées protéger ; il ne souscrit pas à toutes les prescriptions morales de l’idéal ascétique chrétien, il souhaite par exemple que le divorce ne soit pas compliqué sous couvert de ne pas le rendre désirable ; il ne croit pas que les animaux aient été créés pour l’usage et le caprice des hommes ; il ne fait pas de la paternité l’horizon indépassable du mariage, ni du mariage l’horizon indépassable de l’amour, ni même l’amour l’horizon indépassable de la sexualité ; il condamne, on l’a vu, la politique vaticane dans les pays du Nouveau Monde ; il ne donne pas son aval aux procès de sorcières ; il consent au suicide dans l’esprit des Romains ; il s’oppose aux indulgences (I, XXVI) dont il sait qu’elles entrent pour beaucoup dans le schisme luthérien.

Quelle est donc sa religion ? « Nous sommes chrétiens à même titre que nous sommes ou périgourdins ou allemands » (II, XII) écrit-il dans une phrase célèbre. Autrement dit, il aurait été juif en Palestine, luthérien en Allemagne, calviniste en Suisse, musulman en Perse, hindouiste ou bouddhiste en Inde. Il sait que Dieu est une chose, la religion une autre, le catholicisme et le protestantisme d’autres encore. Dieu donne la grâce, ou non, ses raisons sont impénétrables ; la religion fait un pays qui la fait en même temps et la France est catholique ; elle est un gage de stabilité sociale et, en tant que telle, indispensable – c’est la religion du souverain, or Montaigne est légitimiste.

S’il n’est pas athée, surtout pas, il écrit même contre la possibilité d’un monde sans Dieu, Montaigne rend l’athéisme possible : d’abord, on l’a vu, en estimant que la vérité du monde n’est pas dans la Bible qui dit le monde, encore moins dans les livres qui commentent la Bible, donc en envoyant aux poubelles de l’histoire de la philosophie dix siècles de patristique et de scolastique ; ensuite, en invitant à un véritable usage du monde réel et concret, du plus proche et du plus intime, lui-même, au plus vaste et à l’universel, les habitants du Nouveau Monde par exemple ; enfin en proposant une religion que je dirai rationnelle.

En quoi consiste cette religion rationnelle ? Un mot la nomme : le fidéisme. Certes, le terme n’apparaît qu’au XIXe siècle, mais la chose se trouve bel et bien chez lui : elle caractérise cette idée simple qu’il ne saurait y avoir de preuve de l’existence de Dieu – pas plus de son inexistence ! Cette simple option débarrasse le plancher philosophique de l’abondante bibliographie consacrée à cette question : preuve par la cause incausée, preuve par le premier moteur immobile, preuve par l’existence nécessaire, preuve par la perfection première, preuve par la finalité, preuve ontologique, la théologie ne manque pas de ces raisonnements dont se moquait Montaigne à sa façon, ironique et subtile, quand il écrivait : « Le jambon fait boire, le boire désaltère, par quoi le jambon désaltère » (I, XXV). Si la raison ne peut rien pour Dieu, Dieu, lui, peut pour la raison quand il accorde la grâce et donne la foi. Car la foi est première, l’intelligence arrive ensuite, la raison fait à la fin ce qu’elle peut. La foi, écrit-il, entre en nous « par infusion extraordinaire » (II, XII).

On imagine qu’en présence de pareille hérésie, l’Église catholique entre en furie : elle estime en effet que la raison et l’intelligence peuvent travailler à la justification, la preuve, l’explication, la nomination de Dieu ! Si la raison ne peut rien, alors la déraison va bientôt pouvoir tout. Elle sent bien le danger d’une pareille pensée : si la raison cesse d’être l’alliée du catholicisme, alors elle peut devenir l’amie utile et dangereuse de ses adversaires, voire de ses ennemis. Lui qui écrivait qu’être chrétien se résumait à être juste, charitable et bon (II, XII), et que la religion devrait servir à produire de la vertu alors qu’elle générait tant de vices, il ne pouvait donc être aimé par les gens de la secte.

9

C’est dans l’Apologie de Raymond Sebond (II, XII) que la philosophe développe ses pensées fidéistes. C’est également dans ce livre dans le livre qu’est ce long chapitre que Montaigne invente l’antispécisme. On le dit rarement, pour faire de Jeremy Bentham son inventeur, mais, trois siècles plus tôt, c’est à lui qu’on doit cette pensée non chrétienne que les animaux n’ont pas été créés par Dieu pour les hommes mais, comme les hommes, qu’ils sont des créatures qui diffèrent de nous par degrés et non par nature. Trois siècles avant Darwin et L’Origine des espèces ou bien encore La Descendance de l’homme, il écrit clairement : « Il y a quelques différences, il y a des ordres et des degrés, mais c’est sous le visage d’une même nature » !

Montaigne fait des animaux « ses confrères et compagnons ». Il écrit : « Quand je joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais d’elle ? » (Il inverse donc les perspectives et ne regarde pas les animaux de haut mais, imaginant ce qu’ils voient quand il le regarde, il pose son regard à hauteur… de bête. Il se fait chat pour penser les hommes.)

Bête, justement, il regrette que ce soit une épithète dépréciative, sinon une insulte, et, comme avec les cannibales, il estimait que le plus barbare n’était pas celui qu’on croyait : il affirme en effet que, de l’homme ou de l’animal, le plus bête n’est pas qui l’on pense ! Il se pourrait bien en effet que les animaux nous trouvent bêtes ! Qui peut affirmer n’y avoir jamais songé en regardant un chien ou un chat le regardant ?

Sans les identifier comme tels, Montaigne démonte les arguments que l’apologétique chrétienne avance depuis des siècles avec ses textes sacrés en faveur de la supériorité de l’homme sur l’animal.

L’homme communiquerait ses émotions, ses sensations, ses perceptions, ses sentiments, pas l’animal : faux, dit Montaigne, ils communiquent, certes sans recourir à un langage articulé, mais avec des signes et des gestes, il suffit de les regarder. Et cette communication déborde le seul échange entre semblables dans une même et seule espèce : quand le chien aboie, le cheval perçoit sa colère, de même avec un humain qui hausserait le ton contre un bœuf. Les bêtes ne parlent pas, certes, mais les muets non plus, or cela ne les empêche pas de se comprendre. Nous parlons avec le visage, avec les mains, avec les sourcils, avec les yeux, les épaules.

L’homme obéirait à un ordre des raisons providentielles, mais pas l’animal : mais quid alors des abeilles, « les mouches à miel », dont l’organisation s’avère d’une redoutable complexité et d’une incroyable efficacité ? Ou des « arondelles », comme il dit, qui reviennent chaque saison au même endroit et fabriquent leurs nids d’une façon stupéfiante dans les endroits les plus appropriés ? Et ces araignées qui tissent leurs toiles en prenant en considération les lieux, le vent, l’exposition ? Ou du renard que les Thraces utilisaient en les lançant sur la glace afin de vérifier qu’au bruit perçu de l’eau courante sous la couche gelée par leur oreille, il s’engageait avant eux, ou non, sur la surface. Montaigne extrapole le raisonnement de l’animal : « Ce qui fait du bruit se remue, ce qui se remue n’est pas gelé, ce qui n’est pas gelé est liquide, et ce qui est liquide plie sous le faux. » Cette « police réglée avec ordre, diversifiée à plus de charges et d’offices, et plus constamment entretenue » dont il crédite les animaux ressemble bien à ce que l’on nomme de l’intelligence ! Car il y a bien, en effet, « délibération et pensement » chez les animaux…

L’homme saurait prévoir et agir en conséquence, pas les animaux. Mais ces derniers connaissent les plantes qui soignent (Montaigne a lu l’argumentation d’Origène contre Celse), ce qui veut dire qu’ils ont le savoir et la connaissance du pouvoir pharmaceutique des plantes et qu’ils peuvent poser un diagnostic, juger du bien-fondé d’une thérapie et se soigner par eux-mêmes.

L’homme pourrait apprendre : l’animal, pas. Faux, réplique Montaigne, il existe de nombreux exemples en faveur de l’apprentissage animal : on peut enseigner à parler à des oiseaux, il suffit de voir « les merles, les corbeaux, les pies ». De même, on peut dresser un chien à danser au rythme d’une musique et à nombreuses autres pitreries, à obéir à quelques commandements, à guider des aveugles : « Tout cela peut-il se comprendre sans ratiocination et sans discours ? »

Il y a même des moments où l’animal s’avère supérieur aux hommes. Ainsi : « La plupart des personnes libres abandonnent pour bien légères commodités leur vie et leur être à la puissance d’autrui » – or, leçon majeure, dans la nature, aucun animal n’en asservit un autre ! Quel formidable enseignement…

Un deuxième exemple, et Dieu sait si Montaigne sait de quoi il parle, Montaigne affirme des bêtes : « Quant à l’amitié, elles l’ont sans comparaison plus vive et plus constante que n’ont pas les hommes » – et de donner des exemples de fidélité de chiens qui se laissent mourir de chagrin à la mort de leurs maîtres ou qui se jettent au bûcher le jour de leurs funérailles afin de l’y rejoindre dans la mort.

Troisième exemple de leur supériorité : les humains font la guerre, se torturent et se massacrent, se dépècent et se font souffrir sur les champs de bataille. Nulle part depuis le début de l’humanité, et dans aucun endroit, les animaux ne se font la guerre. S’ils se tuent, c’est uniquement pour manger et vivre : c’est affaire de chasse dans laquelle hommes et bêtes sont à égalité de sagacité.

Quatrième exemple : leur sexualité. Ils ne s’embarrassent pas de choses bien compliquées, au contraire de nous. Ainsi, ils pratiquent l’inceste. Ils ne rechignent pas au contact avec les hommes – et les femmes en particulier : à cet effet, Montaigne donne l’exemple de l’éléphant d’Aristophanes le grammairien qui accompagnait sur le marché où elle achetait ses fruits et ses légumes une jeune bouquetière d’Alexandrie et « lui mettait quelquefois la trompe dans le sein pardessus son colle, et lui tâtait les tétins »… Et Montaigne de convoquer en plus un dragon amoureux d’une jeune fille, une oie éprise d’une enfant, un bélier complice d’une ménétrière ou des singes magots amoureux de femmes…

Cinquième exemple : nombre d’animaux sont bien plus prévoyants que les humains car ils n’oublient pas de faire des provisions pour les temps les plus rudes quand les hommes, tout à leur insouciance, oublient de se mettre, ainsi que leur famille, à l’abri du besoin.

Sixième exemple : les animaux ont une longue mémoire du bien et du mal qu’on leur a fait. Les hommes, non : ils ont la mémoire courte, ils se montrent facilement oublieux au gré de leurs intérêts. Fidèles quand ils y trouvent un avantage, infidèles quand ils le perdent, les humains ont bien souvent l’ingratitude facile ou la gratitude intéressée.

Septième exemple : dans la même logique, on trouve des vertus chez les animaux qu’on serait bien en peine de trouver chez l’Homo sapiens : fidélité, gratitude, donc, mais aussi magnanimité, repentance, reconnaissance, clémence. Ajoutons à cela la solidarité : « Il se voit des bœufs, des pourceaux et autres animaux, qu’au cri de celui que vous offensez, toute la troupe accourt à son aide, et se rallie pour sa défense. L’escare, quand il a avalé l’hameçon du pêcheur, ses compagnons s’assemblent en foule autour de lui, et rongent la ligne et si d’aventure il y en a un qui ait donné dedans la nasse, les autres lui baillent la queue par dehors, et lui la serre tant qu’il peut à belles dents, ils le tirent ainsi au dehors et l’entraînent. Les barbiers, quand l’un de leurs compagnons est engagé, mettent la ligne contre leur dos, dressant une épine qu’ils ont, dentelée comme une scie, à tout laquelle ils la scient et coupent. » Montaigne illustre son propos avec la baleine et son poisson pilote, les roitelets qui nettoient les dents des crocodiles, le pinnothère, un petit animal, qui vit dans la nacre et la protège des dangers, et autres exemples qui prouvent l’entraide chez les animaux, un moteur naturel pour la sélection, la vie, la durée, l’existence et la puissance des espèces selon Darwin. Dans L’Entr’aide, le prince anarchiste Kropotkine fera d’ailleurs de cet instinct solidaire la base d’une politique sociale fraternelle et libertaire.

La conclusion de ces longues et belles analyses de Montaigne est qu’« il se trouve plus de différence de tel homme à tel homme que de tel animal à tel homme ». Pareille assertion ravage la métaphysique judéo-chrétienne. Elle rend possible l’éthologie, qui aura besoin d’un demi-millénaire après lui pour pouvoir se faire entendre un peu ! Et encore : nous n’en sommes qu’aux balbutiements…

10

Que Montaigne invente le féminisme paraît plus difficile à démontrer tant on a pris l’habitude d’extraire et de citer ses saillies misogynes ou phallocrates, comme on dit aujourd’hui. Par exemple, ceci : « Selon la loi que nature leur donne, ce n’est pas proprement à elles de vouloir et de désirer : leur rôle est souffrir, obéir, consentir. C’est pourquoi nature leur a donné une perpétuelle capacité à nous, rare et incertaine. Elles ont toujours leur heure, afin qu’elles soient toujours prêtes à la nôtre » (III, V). Il ajoute une citation avec laquelle il enfonce le clou : les femmes seraient en effet « nées pour le rôle passif ». La chose est fatale ! Comment s’en remettre ?

Mais Montaigne a également écrit ceci : « Les mâles et les femelles sont jetés en même moule : sauf l’institution et l’usage, la différence n’y est pas grande » (III, V). Sauf l’institution et l’usage : on ne peut mieux dire que, si différence il y a, et il y a différence, elle n’est affaire que d’institution et d’usage, autrement dit d’éducation et d’enseignement, d’instruction et de coutumes. Il existe donc des différences, et le mot revêt toute son importance, mais elles sont culturelles et non naturelles, car c’est le seul usage social qui transforme des différences culturelles en inégalités naturelles. Il ne suffit pas de nier l’évidence des différences pour abolir des inégalités. Pour ce faire, il faut changer les usages sociaux afin de permettre aux femmes d’avoir la même éducation que les hommes afin de réaliser l’égalité sociale et culturelle dans la différence naturelle – dans et avec.

Dans la veine féministe, il ajoute : « Les femmes n’ont pas tort du tout quand elles refusent les règles de vie qui sont introduites au monde, d’autant que ce sont les hommes qui les ont faites sans elles » (III, V). Comment mieux appeler à l’insubordination et à l’insoumission qu’en affirmant que les hommes ont créé un monde dans lequel les femmes ne sont que ce qu’ils veulent et pas ce qu’elles pourraient être ? Les femmes ont raison de se révolter contre l’ordre fait et voulu par les hommes : voilà, en plein XVIe siècle où les sorcières calcinent dans les bûchers chrétiens, matière à initier le combat sinon féministe, du moins féminin.

Comment tenir dans une même main ces deux extrémités intellectuelles ? D’une part, le propos phallocrate et misogyne par excellence : passives, les femmes attendent les hommes pour les accueillir afin d’être à leur disposition, c’est leur nature ; d’autre part, les femmes et les hommes sont naturellement semblables et ne diffèrent que par la culture. Qu’elles soient à disposition de l’homme est un préjugé partagé par tout le monde à l’époque, femmes comprises. Mais que l’inégalité soit d’institution, voilà ce que personne ne pense ni ne croit alors !

Rappelons que, Montaigne n’a cessé de le dire, les Essais sont, justement, essais de sa pensée ! Il peint le mouvement, comme il dit, et le mouvement le travaille lui aussi. Il s’essaie à lui-même. De sorte qu’il faudrait savoir quand, où, comment, dans quelle circonstance, mû par quel détail de sa vie, il a écrit ceci plutôt que cela. Les deux saillies se trouvent dans le même livre, celui de la maturité. On ne peut arguer d’un texte de jeunesse et d’un autre de vieillesse. Pensait-il à sa mère Antoinette de Louppes ou à sa femme Françoise de Lachassaigne quand il entretient des femmes à disposition, puis à Marie de Gournay, la complice intellectuelle et affective de ses dernières années quand il tient des propos amènes envers le sexe qu’on dit faible ? Se venge-t-il de sa femme qui le trompait avec son frère quand il fait assaut d’humeur chafouine et phallocrate ou célèbre-t-il ces femmes auxquelles il dédie quelques-uns des chapitres de ses Essais quand il en fait ses égales ? Parlait-il de la femme dans l’absolu ou des femmes dont certaines, parce qu’elles ont mis tout leur talent à être épouse puis mère, des perspectives qui ne l’enchantaient guère, lui donnent des boutons intellectuels ? On ne saura…

Ce que l’on peut à peu près avancer, c’est qu’il estime probablement que certaines femmes sont faites pour être à sa disposition – sa mère et sa femme peut-être… – et d’autres qui sont ses semblables puisque intellectuellement il en fait ses égales dans ses pensées et son travail. Car il ne manque pas de nous le dire : il apprécie le « doux commerce […] des belles et honnêtes femmes » (III, III).

Il a en effet de bonnes raisons de ne pas tenir en haute estime son épouse. Celui qui écrit : « Un bon mariage se dresse d’une femme aveugle avec un mari sourd » (III, V) n’est pas parvenu à cette formule sans quelque expérience ! Dans les Essais, Montaigne parle de son père, pas de sa mère, ni de ses trois sœurs, ni même de ses propres enfants ; il y eut entre lui et sa mère des problèmes après la mort de son père : elle hérita de tout, il y eut procès ; il consacre un chapitre à la question de « l’affection des pères aux enfants » – mais pas des mères aux enfants…

Et puis il y eut cette histoire de la chaîne d’or portée par Arnaud de Saint-Martin, le frère de Michel de Montaigne, qui meurt d’un accident de balle au jeu de paume. Lorsqu’il faut procéder aux partages après la mort de son père, la chaîne reste introuvable ; mû par le pressentiment, Montaigne va la chercher dans le coffre de sa femme où, comme par hasard, il la trouve. Pour couvrir sa belle-fille, la mère prend sur elle d’avoir placé là ce qui lui aurait appartenu. Montaigne n’est pas dupe en voyant sa mère et sa femme mentir pour éviter le drame… Pareilles femmes peuvent donner envie un jour d’écrire une phrase malheureuse que l’éternité conserve…

Comment résoudre la contradiction entre un Montaigne misogyne, phallocrate, et un autre qui se montre féministe ? Montaigne estime que, dans le mariage, ce qu’il y a de plus beau est l’amitié. Il déteste la sexualité encagée qui débouche sur la fabrication d’une famille vivant sous le même toit. Cette cellule paulinienne que le christianisme invente pour éteindre la sexualité dans la médiocrité conjugale ne lui convient pas. Il sait que le mariage est fait afin que le lignage ne s’éteigne pas, mais il voit dans cette opération quelque chose d’assez incestueux (III, V) qui incite à l’effacement de la sexualité entre les époux. Même si elle n’a pas lu Sur des vers de Virgile, on sait qu’elle n’a pas lu les Essais, on comprend qu’avec une pareille théorie, sa femme aille tâter la chaîne de son beau-frère !

Ce que Montaigne veut, c’est une conversation intelligente avec une femme dont il estime que son sexe ne lui interdit pas d’être son égale. S’il se montre conservateur en matière de conjugalité, il apparaît révolutionnaire en estimant, ainsi qu’il l’a montré avec Marie de Gournay, qu’il n’est pas de plus bel amour qu’une amitié amoureuse. Et comme en l’amitié il y a égalité, Montaigne a cru, et il avait raison, que les femmes étaient nos égales, mais qu’elles se perdaient dans la maternité et le mariage. Simone de Beauvoir n’a pas écrit autre chose…

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Montaigne invente donc également l’amitié postchrétienne, qui prend ses racines dans l’amitié préchrétienne ! On sait dans quelle estime les philosophes romains de l’Antiquité ont tenu cette vertu rare et précieuse : Sénèque, Épictète, Plutarque, Cicéron, Marc-Aurèle, Musonius Rufus, Themistius. Montaigne n’est pas intéressé par l’amitié grecque en laquelle se mêle toujours un peu de pédérastie. Mais il fait son miel de l’amitié épicurienne et stoïcienne.

Le chapitre De l’amitié (I, XXVIII) est, à mes yeux, l’un des plus beaux et des plus célèbres de l’histoire de la philosophie occidentale. Mais on mesure mal aujourd’hui sa charge révolutionnaire à l’époque. Car, après mille ans de christianisme, l’amitié romaine est réprouvée : elle est en effet un sentiment entre deux personnes d’un même sexe, électif, donc aristocratique, et, de ce fait, aux antipodes de l’amour du prochain auquel invite le judéo-christianisme de façon universelle. La religion du Christ veut qu’on aime tout le monde et non pas un seul ou ceux de sa famille ; l’amitié romaine place la relation choisie et voulue au-dessus de tout.

On sait quelle relation a lié Montaigne à La Boétie. Disons que le philosophe n’a pas hésité à tremper sa plume dans l’encre lyrique et rhétorique pour transformer cette relation concrète ayant duré peu de temps en monument philosophique antique. Les deux hommes ont vécu « quatre ou cinq années » d’amitié selon Montaigne ; les historiens calculent qu’avec toutes les dates données par Montaigne c’est plutôt entre quatre et six ; Marie de Gournay dit quatre – je retiens sa version. Pendant ces quatre années, ils se sont peu vus et beaucoup écrit : ils ont souvent été séparés.

On connaît le florilège de citations et d’idées auquel ce chapitre a donné naissance : « nous nous cherchions avant que de nous être vus » ; « parce que c’était lui, parce que c’était moi » ; une amitié si entière et si parfaite qu’il n’en arrive qu’une fois en trois siècles ; l’amour abîmé par le temps, l’amitié renforcée par lui ; l’amitié la plus pure a pour raison et pour objectif l’amitié ; l’impossibilité d’une pareille relation entre un homme et une femme ; « nous nous embrassions par nos noms » ; les devoirs de correction mutuelle auxquels elle oblige ; se fier plus à l’autre qu’à soi ; la communauté de tout dans ce sentiment – « volontés, pensements, jugements, biens, femmes, enfants, honneur et vie » ; la nécessité de la distinguer des fausses amitiés construites sur l’intérêt ; l’étrange alchimie par laquelle celui qui reçoit donne ; « chacun se donne si entier à son ami qu’il ne lui reste rien à départir ailleurs » ; l’impossibilité d’avoir deux amis ; l’extrême rareté d’un pareil sentiment…

Et puis cette annonce faite par Montaigne lui-même d’insérer le Discours de la servitude volontaire de La Boétie dans les Essais que le philosophe présente comme un écrin pour le texte de son ami mort, un livre qu’il dit écrire dans le but de remplacer la conversation qu’il avait avec lui – mais une promesse non tenue… Montaigne prétend que ce texte radical explique que le pouvoir existe parce que ceux sur lesquels il s’exprime y consentent, qu’il sert aux protestants comme un libelle de ralliement contre le pouvoir autoritaire du roi catholique et qu’il ne veut pas cautionner cette récupération d’un texte dont il minimise la portée – il aurait été écrit par un très jeune homme, comme un pur exercice de rhétorique, c’était un simple ouvrage de compilation, sans véritable souci de son contenu… Quoi qu’il en soit, la promesse n’a pas été tenue : le tombeau a laissé place à un cénotaphe. L’ami a-t-il été amical ? En ne tenant pas sa promesse, peut-être l’est-il plus encore qu’en la tenant : il éviterait ainsi que son texte soit utilisé par ceux dont il n’aurait pas aimé, ni lui ni son ami, qu’ils s’en servent ? Peut-être…

Dans un monde où l’amour du prochain est imposé par la force ; dans ce même monde où il faut épouser, enfanter, fonder une famille et passer sa vie à travailler pour nourrir sa progéniture ; dans un temps de guerre civile et de guerre de religion, de peste et de famine, de rapines et de violence : l’amitié véritable est une « sainte couture » grâce à laquelle on obtient une augmentation de son être, de sa vie et de sa puissance. Elle est un antidote à l’amour du prochain qui oblige à aimer des gens peu aimables ou mal aimables, car elle permet d’aimer avec l’avantage de l’amour sans en avoir les inconvénients.

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Montaigne invente la pédagogie. Quand on souscrit à la famille, on a des enfants qu’il faut bien dès lors éduquer ! Une fois de plus, c’est en partant de sa propre expérience que Montaigne offre une véritable théorie de l’éducation qui sort cette discipline du pur et simple dressage religieux auquel elle se réduisait. En ce temps-là, le professeur devait remplir une tête bien pleine avec les bêtises du catéchisme ; or, le philosophe propose une tête bien faite pour aborder avec un esprit critique les billevesées enseignées la plupart du temps par les gens d’Église. Et l’on sait que c’est à lui qu’on doit cette idée qu’il vaut mieux une tête bien faite qu’une tête bien pleine (I, XXVI). En notre époque où triomphe encore et toujours la tête bien pleine au détriment de la tête bien faite, il n’est pas sans intérêt de revenir aux Essais.

Bien avant la phrase du poète Wordsworth volée par Freud en vertu de laquelle « l’enfant est le père de l’homme », Montaigne écrit : « Je trouve que nos plus grands vices prennent leur pli de notre plus tendre enfance, et que notre principal gouvernement est entre les mains des nourrices. C’est passe-temps aux mères de voir un enfant tordre le col à un poulet, et s’ébattre à blesser un chien et un chat ; et tel père est si sot de prendre à bon augure d’une âme martiale, quand il voit son fils gourmer injurieusement un paysan ou un laquais qui ne se défend point, et à gentillesse (pour un raffinement d’esprit) quand il le voit affiner (tromper) son compagnon par quelque malicieuse déloyauté et tromperie. Ce sont pourtant les vraies semences et racines de la cruauté, de la tyrannie, de la trahison ; elles germent là » (I, XXIII). Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, cette phrase est proprement révolutionnaire.

L’éducation ne se fait pas avec les livres qui prétendent dire le monde, mais avec le monde lui-même, en direct : regarder, voir, apprendre à la source même des choses, économiser les livres et les grimoires, les bibliothèques et les salles de classe : la vie s’apprend dans la vie, pas dans les livres. Il faut permettre aux enfants de philosopher, non pas en lisant la Somme théologique pour la commenter, mais en sollicitant leur curiosité naturelle à l’endroit du monde dans lequel tout est mystère pour qui entre dans la vie. Il faut apprendre à l’enfant l’art de résoudre les énigmes du monde en lui faisant comprendre que, tout étant mouvement et fleuve, rien n’existe sans une causalité qu’il faut chercher derrière chaque chose. Ne pas apprendre ce qui est, donc, mais pourquoi ce qui est l’est comme ça et pas autrement. On se moque du savoir et de la mémoire, du par cœur et de la récitation ; il faut au contraire apprendre à saisir l’intelligence reliant les choses qui constituent le monde. Pour ce faire, pas besoin d’autorité et de châtiment corporel, de discipline rigoureuse ni même d’élever la voix. Il écrit : « J’accuse toute violence en l’éducation d’une âme tendre, qu’on dresse pour l’honneur et la liberté. Il y a je ne sais quoi de servile en la rigueur et en la contrainte ; et tiens que ce qui ne peut se faire par la raison, et par la prudence et adresse, ne se fait jamais par la force. On m’a ainsi élevé. Ils disent qu’en mon tout premier âge, je n’ai tâté des verges qu’à deux coups, et bien mollement. J’ai eu de la pareille aux enfants que j’ai eu » (II, VIII).

Quelle éducation fut donc celle de Montaigne ? On le sait, cette histoire fait partie des morceaux choisis les plus connus et les plus commentés du philosophe : ses six premières années, avant qu’il n’entre au collège de Guyenne qui a failli le fâcher pour de bon avec les livres et la pensée, les idées et la culture, il a vécu une enfance idyllique. Jugez-en : le père de Montaigne lui donne un précepteur allemand, flanqué de deux assistants, afin d’apprendre le latin dans une terre où l’on converse en gascon ; il s’exprime donc en latin avec un entourage invité à le parler lui aussi, domestiques et voisins compris : il s’agit de former l’enfant à la sagesse romaine antique ; il est tellement doué dans cette langue qu’une fois scolarisé à l’extérieur, ses professeurs aguerris craignent sa maîtrise ; à sept ou huit ans, il lit Les Métamorphoses d’Ovide, puis L’Énéide de Virgile, mais aussi Térence et Plaute – nul besoin, à l’époque, de recourir aux fadaises d’une littérature jeunesse du genre Michel joue du pipeau… Il écrit : « Sans art, sans livre, sans grammaire ou précepte, sans fouet, et sans larmes, j’avais appris du latin tout aussi pur que mon maître d’école le savait » (I, XXVIII). On le réveille au son de l’épinette. Montaigne n’est pas un enfant roi, mais le roi des enfants.

Cette expérience génère donc un essai intitulé : De l’institution des enfants – sans lequel il n’y aurait eu ni l’Émile ni La Nouvelle Héloïse de Rousseau, ni même les pédagogies modernes qui s’en sont inspirées. Quelles sont les grandes idées de cette pédagogie ? On l’a déjà en partie vu : construire une tête bien faite plutôt qu’une tête bien pleine ; manifester un souci de la réalité plutôt que des livres qui la disent ; éviter le par cœur ; faire comme les abeilles qui « pillottent » partout, mais font ensuite leur miel toutes seules ; voyager, y compris à l’étranger, afin d’apprendre du spectacle du monde, et ce dès le plus jeune âge ; ne pas négliger les exercices corporels, car il faut un esprit sain dans un corps sain, on ne négligera donc pas la lutte, la course, la musique, la danse, la chasse, le maniement des chevaux et des armes ; éviter de contester autrui quand il a tort, mais entamer un dialogue rationnel avec lui, savoir y être bref et pertinent, puis arrêter une fois que la vérité surgit ; dire qu’on a tort quand on a tort, donc se corriger et se raviser ; apprendre la loyauté envers son prince ; s’instruire auprès des grands auteurs romains de ce qu’ont été les hommes, et, pour ce faire, tenir les Vies parallèles de Plutarque en la plus haute estime ; juger en étudiant et en examinant le jugement des autres – en un mot comme en cent : se nourrir de ce qui est utile pour bien vivre, et cela uniquement ; par conséquent, et dans l’esprit d’Épicure, il faut apprendre aux enfants à philosopher et ce dès le plus jeune âge car « un enfant en est capable à partir de la nourrice, beaucoup mieux que d’apprendre à lire ou écrire. La philosophie a des discours pour la naissance des hommes comme pour la décrépitude » ; elle forme en effet les jugements et les mœurs, elle est utile et praticable tout le temps et partout – sous-entendu sans l’Église, malgré elle, sinon, pourquoi pas, la chose n’est pas explicitement interdite, contre elle. Montaigne souhaite également une pédagogie ludique avec laquelle on apprend en s’amusant, sans s’en rendre compte, par les jeux et la conversation, aux antipodes des pédagogies autoritaires et brutales, agressives et disciplinaires : « On doit ensucrer les viandes salubres à l’enfant et enfieller celles qui lui sont nuisibles. »

De façon inattendue, le modèle proposé par Montaigne est non pas Platon ou Aristote, mais Aristippe de Cyrène : le philosophe hédoniste emblématique. Pour quelles raisons ? Il est un idéal de la raison parce qu’il propose et réalise l’autonomie, le maître mot de cette pédagogie. L’art d’être soi-même dans un monde où tout invite à la ressemblance.

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Avec cette pédagogie, mais au-delà d’elle, avec le restant de son livre, Montaigne invente le corps postchrétien. De la même manière qu’on peut lire l’œuvre complète de Rabelais comme le retour du refoulé chrétien dans la grande lumière de la jubilation hédoniste, le corps réel et concret, Montaigne parle de son corps qui est, on ne peut mieux, un corps réel et concret, sensible et matériel, un corps qui mange des huîtres et boit du vin clairet, dort et rêve, monte à cheval et trousse les filles, souffre de la maladie de la pierre et connaît les affres du vieillissement, confesse ses pannes sexuelles et déplore sa petite taille, on l’a déjà un peu dit.

Le corps montanien est moderne : il n’est pas schizophrène, comme dans le cas du corps chrétien, autrement dit : coupé en deux avec une part matérielle haïssable et une part immatérielle et noble, la chair d’un côté et l’âme de l’autre, peccamineux et concerné par un péché originel qui se transmettrait depuis le premier homme. Non.

Le corps montanien, qui est le corps de Montaigne, est un et un seul : « Le corps a une grande part à notre être, il y tient un grand rang ; ainsi sa structure et composition sont de bien juste considération. Ceux qui veulent déprendre nos deux pièces principales et les séquestrer l’une de l’autre, ils ont tort. Au rebours, il faut les raccoupler et rejoindre. Il faut ordonner à l’âme non de se tirer à quartier, de s’entretenir à part, de mépriser et abandonner le corps (aussi ne le saurait-elle faire que par quelque singerie contrefaite), mais de se rallier à lui, de l’embrasser, le chérir, lui assister, le contre-roller, le conseiller, le redresser et ramener quand il fourvoie, l’épouser en somme et lui servir de mari ; à ce que leurs effets ne paraissent pas divers et contraires, mais accordants et uniformes » (II, XVII). Le corps qui cesse d’être coupé en deux recouvre son unité.

Mais ce monisme n’est pas un simplisme, il n’est pas non plus un matérialisme qui réduirait tout à l’atome, car Montaigne tient l’Atome dans la même estime que l’Idée de Platon ou la Forme d’Aristote, ce ne sont que des mots, des idées : il sait qu’il existe dans le corps une partie qui commande au tout. Il le sait pour avoir surpris en lui des moments où son corps échappe à sa volonté afin d’obéir à quelque chose d’autre qui n’est pas sans relation avec ce que plus tard on appellera un inconscient : une partie de soi ignorée de soi qui constitue le soi.

C’est à l’occasion de son accident de cheval qu’il multiplie les allusions à cette part motrice en nous, bien qu’aveugle à notre raison : il parle de « pensements qui ne viennent pas de chez soi » sans aller philosophiquement plus loin, mais en constatant que ce qui meut l’être n’est pas immatériel et au-delà de l’être, mais matériel et dedans l’être même. Même Freud, à quatre siècles de distance, reste très en deçà de cette idée forte de Montaigne car le Viennois recycle l’antique hypothèse d’un inconscient métapsychologique, ultime avatar de l’âme immatérielle judéo-chrétienne…

Le corps chrétien, on le sait, était un corps pécheur et souffrant, douloureux et coupable. Pendant près de deux mille ans, il a proposé comme modèle, je l’ai beaucoup dit, le corps de papier de Jésus, un anticorps conceptuel, et le corps de crucifié du Christ, un cadavre sanguinolent. On invitait également les femmes à imiter le corps de Marie qui était celui d’une Vierge… et Mère en même temps !

Point de paralogismes ou de sophismes de ce genre chez Montaigne. Il le dit clairement : « Je hais cette inhumaine sapience qui nous veut rendre dédaigneux et ennemis de la culture du corps » (III, XIII). Comment mieux mettre le feu à tout l’édifice moral chrétien tout en souriant, faussement naïf ? Ce que veut le philosophe des Essais, c’est un usage joyeux et ludique du corps, un hédonisme bien tempéré, un eudémonisme qui emprunte aux sagesses épicuriennes autant qu’aux sagesses stoïciennes – rechercher les plaisirs quand on est jeune, éviter les déplaisirs dès qu’on l’est moins, voilà la leçon d’Épicure ; celle de Sénèque est qu’il faut exercer sa volonté contre les douleurs et les souffrances qui ne sont que représentations, donc des effets de volonté.

La fin des Essais invite à la recherche du plaisir. Il n’y a pas eu chez Montaigne des périodes, comme l’enseignent Lagarde & Michard après Pierre Villey : la vie de Montaigne n’obéit pas à un plan de dissertation de l’École normale supérieure en trois temps – stoïcisme, scepticisme, épicurisme. Montaigne n’eut qu’une seule vie, comme un fleuve n’en a qu’une : avec ses moments de basses eaux, ses temps de crue, ses heures de gel et ses brillances d’été. Il a emprunté une multitude de sentiers pour parvenir à un même endroit : la paix de soi avec soi, la paix de soi avec les autres, la paix de soi avec le monde. Les Essais sont la cartographie de cette pérégrination d’une courte vie de cinquante-neuf années qui allait accéder à l’immortalité que donnent les lettres – une immortalité qui est aussi, il le savait, une vanité.

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Car Montaigne, qui disait avoir été fait autant par son livre qu’il ne l’avait fait, ignorait que, paradoxalement, son livre ferait l’Occident d’une certaine manière puisque ce serait en le défaisant… Une œuvre, qui plus est une grande œuvre, ne l’est que par sa façon de déborder d’elle-même. Elle est un réservoir de futur qui montre un jour le passé comme génial parce qu’en lui le futur y avait été prévu, pensé, préparé, annoncé par un auteur qui ne le savait pas. Ruse de la raison philosophique : Montaigne fait son œuvre qui le fait en même temps qu’elle fait les siècles suivants en les défaisant.

L’histoire de la philosophie qui le suit, ai-je écrit en ouverture, n’est qu’un immense commentaire de ce qu’il écrivit. Car laïciser la pensée, inventer la méthode introspective, le sujet moderne, la philosophie expérimentale, le relativisme culturel, l’homme nu, la sobriété heureuse, la religion rationnelle, l’antispécisme, le féminisme, l’amitié postchrétienne, la pédagogie, le corps contemporain, voilà qui place Montaigne en tête de ces philosophes qui s’avèrent grands parce qu’ils rendent possibles une autre philosophie après eux.

Son œuvre rend caduques celles qui l’ont précédé, patristique et scolastique, en même temps qu’elle rend possibles celles qui l’ont suivi : sa laïcisation de la pensée donne le branle au libertinage du Grand Siècle avec Gassendi et La Mothe Le Vayer (qui hérite d’une partie de sa bibliothèque via Marie de Gournay…), mais aussi avec Saint-Évremond et Cyrano de Bergerac ; son rationalisme produit le cartésianisme, avec des rejetons athées et matérialistes, ainsi avec le curé Meslier, panthéistes chez Spinoza, catholiques dans le cas de Malebranche ; son fidéisme ouvre la voie, quoi qu’on en pense, au mysticisme de Pascal, de Fénelon et de Madame Guyon ; le rationalisme, le cartésianisme, le libertinage vont générer les Lumières dans leurs versions douces, par exemple d’Alembert ou Voltaire, sinon Condorcet, ou dans leurs formules radicales, via Meslier, chez d’Holbach et La Mettrie ; sa pédagogie débouche sûrement chez Rousseau qui fantasme la création d’un Homme Nouveau ; Nietzsche, qui se montre chiche en compliments, n’écrit pas par hasard : « Qu’un pareil homme ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne a dit de Plutarque : “À peine ai-je jeté un coup d’œil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé.” C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre. » Chacun voit bien ensuite comment ces racines nourrissent de leur sève l’arbre occidental et ce qu’il est devenu…

Montaigne, qui était un conservateur en politique, aurait probablement regardé avec un drôle d’œil ce que son œuvre rendait possible dans l’histoire des idées, donc dans l’histoire tout court ! Lui qui se disait « ennemi de toute novelleté », il aurait été étonné de voir que ses Essais, qui permettaient de mettre à distance ce qu’il y avait de déraisonnable dans le christianisme, ont fini par permettre à d’autres de jeter le bébé avec l’eau du bain judéo-chrétien !

Certes, cette pluie de fusées sous forme d’un bouquet final de grands philosophes mériterait de nombreux volumes afin d’effectuer la morphologie de cet arbre généalogique… Ces volumes existent d’ailleurs, tant la bibliographie sur l’œuvre de Montaigne s’avère monumentale.

Montaigne fut donc un philosophe pour les philosophes tant que la philosophie ne s’est pas mis en tête de paraître allemande pour sembler profonde. Il y eut en effet un moment phénoménologique français où il fut de bon ton de pratiquer le sabir afin de donner l’impression qu’on était profond. De là date le moment où la philosophie se sépare du grand public cultivé qui la lisait.

Jusqu’à Bergson compris, presque n’importe qui peut lire la philosophie française : les grandes œuvres de la philosophie française sont lisibles jusqu’à L’Être et le néant de Sartre en 1943… Avec Montaigne, la philosophie française se caractérise par un certain nombre de traits : elle est écrite à la première personne, mais vise l’universel ; elle a partie liée avec la littérature par sa lisibilité, mais ne le cède en rien sur l’analyse ; elle part de la réalité concrète et non des idées pures, mais ne recule pas devant l’abstraction tant qu’elle est un moyen et non une fin ; elle revendique une part moraliste qui l’apparente aux psychologies du Grand Siècle, mais ne tombe pas pour autant dans la moralisation – sans pour autant l’exclure.

La parenthèse allemande connaît son chant du cygne avec Deleuze. En 1991, on lit en effet dans Qu’est-ce que la philosophie ? que le philosophe est un créateur de concept et de personnages conceptuels. Or Montaigne n’a créé ni concepts ni personnage philosophique, donc, selon le professeur Gilles Deleuze, Montaigne n’est pas philosophe – l’idée, on l’a vu, se trouve déjà chez Hegel, le Grand Artilleur de cette philosophie allemande !

Montaigne qui les enterre tous est là pour rappeler qu’au-delà des modes ayant enseveli quantité de philosophes au cours des siècles, y compris un grand nombre de leur vivant, une philosophie qui enseigne que « notre grand et glorieux chef-d’œuvre, c’est de vivre à propos » (III, XIII) ou bien encore, dans les dernières lignes de son ouvrage génial : « C’est une absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être » (III, XIII) durera autant que les hommes qui se demanderont comment on s’y prend, justement, pour vivre à propos… La réponse se trouve dans les Essais.

« L’âme qui loge la philosophie doit encore par sa santé rendre sain le corps »

Principes généraux de l’édition
par Bernard Combeaud

Si Montaigne avait écrit trente ans plus tôt, il est assez probable que ses Essais auraient pu être quelques Sermones rédigés en latin. À bien des égards, les Essais sont l’œuvre fondatrice des lettres françaises, dont Montaigne est l’un des pères, non moins qu’il est celui de ce genre de l’« essai », si résolument moderne, et promis à la riche postérité que l’on sait en Europe jusqu’aujourd’hui. Or rares sont ceux, en France, qui savent lire Montaigne, hormis les spécialistes, à cause de sa langue vieille. Une œuvre d’une telle portée patrimoniale, et d’une pareille modernité intellectuelle, ne saurait demeurer confisquée au seul profit des spécialistes. Bienheureux les Anglais ou les Japonais, qui peuvent lire Montaigne dans des traductions vertes et neuves, et peuvent à plaisir se rafraîchir à la sève toujours jeune de ce texte majeur !

Voici une édition de Montaigne, non pas « modernisée », et moins encore « traduite en français moderne », mais dont nous avons simplement essayé de rendre la lecture aisée pour le « suffisant lecteur » d’aujourd’hui. Un Montaigne (discrètement) « rajeuni », en somme, et donc assez différent d’esprit de celui qu’ont proposé Jean Céard ou André Lanly. Marc Fumaroli l’appelait déjà de ses vœux en 2007 quand parut l’édition « diplomatique » de Jean Balsamo. Je ne suis pas sans mesurer les hasards que l’on court à poursuivre pareille entreprise. Une jeune seiziémiste de l’université de Fribourg, Nina Mueggler, a bien voulu entrer dans mes vues et me seconder en me relisant et me soumettant ses observations et ses suggestions.

L’objectif est de fournir aux lecteurs du siècle à venir une édition bréviaire des Essais de Montaigne, qui ne soit rien d’autre qu’un « livre de lecture », que chacun puisse lire à loisir et sans peine dans le train ou en avion sur une tablette tactile. Il s’agit donc de proposer un Montaigne que l’on puisse lire quasiment sans notes. Le but n’étant que de permettre au commun des lecteurs français du XXIe siècle de faire de Montaigne une lecture fluide et aisée, la ponctuation, l’accentuation, l’orthographe ont été systématiquement modernisées ; les notes, délibérément réduites à presque rien.

Pour la ponctuation, et pour l’accentuation, qui, à notre sens, relèvent de l’interprétation, nous estimons qu’elles appartiennent de droit aux seules opérations de la lecture, et qu’elles reviennent entièrement à l’éditeur, à l’imprimeur, et au lecteur, selon l’usage de leur temps. Respecter les ponctuations antédiluviennes des premiers imprimeurs de la Renaissance n’a ici aucune justification : nous ne proposons pas un fac-similé de musée, mais une interprétation actualisée et une image claire du texte. Nous rangeons avec la ponctuation l’usage des alinéas et des blancs typographiques, qui doivent servir l’acte de lecture, fût-ce contre les habitudes de l’auteur et l’autorité du premier imprimeur.

L’orthographe en revanche, hormis l’accentuation, appartient à l’histoire de la langue, et elle est à ce titre un bien partagé entre l’auteur et le lecteur. Le parti ici adopté étant résolument celui du lecteur, elle a été systématiquement modifiée. Mais changer l’orthographe ne suffisait pas encore. Pour « restaurer la tapisserie », il a fallu ici repasser des fils, là décaper des ors décatis, ailleurs, retoucher légèrement jusqu’à la trame, mais sans que la main du restaurateur ne se laisse voir, si possible.

Il s’agit moins en effet d’une « traduction » que d’une adaptation aux usages du français et aux habitudes du lecteur d’aujourd’hui. Tout ce qui concerne la langue, qu’il s’agisse du choix des mots, de la syntaxe, des tours et du rythme du discours n’a été modifié qu’au minimum, et en fonction des observations empiriques faites par un panel de lecteurs. En aucun cas il ne s’agit d’une transposition mécanique d’un état de la langue dans un autre. Une adaptation est affaire de jugement. Elle ne s’asservit aucunement aux descriptions grammaticales canoniques que fournit la grammaire historique pour chacun des deux états de la langue, en 1580, et en 2018. Ainsi, pour ne prendre qu’un seul exemple, du verbe « chaloir », que l’on remplacera par « brûler », ou « importer », sauf dans le tour « peu me chaut », toujours connu. Autant que faire se peut, on a choisi de conserver le ton, le rythme, le tour, la « mâche » et la saveur si singulières de la langue de Montaigne, et de préserver ses images, et ses figures de mots, tout en rendant la lecture aussi fluide et aisée que possible. Nous nous sommes gardés de « naturaliser français » tous les idiotismes gascons ou latinisants propres au style de Montaigne. Notre adaptation est donc tout sauf un laminage du style par normalisation de la langue.

Sous la plume de notre auteur, les citations latines sont toujours un constituant de la phrase française : nous en avons d’abord présenté une traduction (toujours originale), intégrée à la phrase, et tournée en vers comptés pour rendre les vers latins, avant d’en donner aussitôt à la suite le texte original, le tout non pas en notes de bas de page mais dans le corps même du texte. Les guillemets servent parfois à indiquer que Montaigne traduit ou paraphrase lui-même les citations qu’il convoque ; dans ce cas, nous avons dispensé le lecteur d’une double traduction. Les références seules figurent au bas de chaque page afin d’embarrasser le moins possible l’aspect du texte. Quand la citation est brève, et le latin facile, le texte original précède parfois sa traduction française au lieu de la suivre. Bien que je parle aux rochers, je supplie pourtant le lecteur de vouloir bien faire l’effort de lire, ne serait-ce que pour l’oreille, ces phrases latines dont il viendra à l’instant de découvrir le sens.

Une « édition bréviaire », un « livre de lecture » ne sont pas une édition savante. L’adaptation que nous présentons n’est pas destinée à l’étude, mais à ce que Roland Barthes appelait le « plaisir du texte ». Aussi ne trouvera-t-on pas ici d’indications des variantes textuelles, non plus qu’aucune indication des diverses étapes de la composition des Essais, qui, comme on le sait, s’est poursuivie sur plus de vingt ans, avec des repentirs, des biffures, des ajouts et des « allongeails ». Quant aux notes de bas de page, parcimonieuses et fort brèves, elles s’en tiennent délibérément aux seuls éclaircissements historiques strictement indispensables à l’intelligence immédiate du propos. Elles ne comportent, sauf exceptions rarissimes, aucun commentaire portant sur le lexique ou le sens littéral, que l’adaptation a précisément pour but de rendre inutile.

Si cette édition portative n’est pas destinée à l’étude, nous avons fait en sorte cependant que les plus exigeants parmi nos maîtres n’aient pas à rougir de la recommander à leurs étudiants les plus novices à la seule fin qu’ils puissent se saisir de l’œuvre par l’esprit en même temps que par la bouche, sans que la facilité de lecture ne vienne altérer le dessein ou le propos de Montaigne ni ne puisse fausser leur jugement. Nous aurions atteint notre but si, au-delà du plaisir des lecteurs non spécialistes, nous avions pu offrir aux jeunes étudiants en lettres et en philosophie comme une propédeutique à la lecture du texte original.

On sait aujourd’hui que Montaigne avait porté rajouts et corrections sur au moins un exemplaire « en blanc » de l’édition de 1588 autre que celui dit « de Bordeaux ». Le texte de base que nous avons suivi est donc celui de l’édition que procura L’Angelier en 1595, dans lequel on retrouve, soigneusement conjointes par Marie de Gournay, les innombrables variantes que Montaigne avait portées de sa main dans les marges et les interlignes de chacun des exemplaires « en blanc ». Le parti que j’ai suivi diffère assez peu de celui qu’ont adopté les spécialistes de Montaigne les plus récents. À mon sens, il est téméraire de croire que les modifications et les variantes absentes de l’exemplaire de Bordeaux que l’on relève dans l’édition posthume de 1595 soient toutes authentiques. Parmi les modèles de l’édition posthume de 1595, ni la « Copie de Mlle de Gournay », destinée à l’imprimeur, ni celle que, dit-elle, lui fit parvenir Mme de Montaigne, source de la première, et qui portait, sans aucun doute, d’ultimes corrections de la main de l’auteur, ne nous sont parvenues. Ces copies ne sont donc que supposées. On en est réduit en effet à des reconstitutions du dernier état du texte parti de la main de l’auteur : pour hautement probables qu’elles soient, celles-ci ne laissent pas d’être des conjectures. Néanmoins, l’exemplaire le plus fiable et le plus complet reste celui de l’édition posthume de 1595. On relève dans ce dernier plusieurs dizaines de passages qui offrent, pour quelques mots, parfois pour quelques lignes, des leçons qui tantôt diffèrent de celles de l’Exemplaire de Bordeaux, tantôt en sont carrément absentes, et qui pourtant ne peuvent qu’être de la main même de l’auteur : ces leçons-là doivent, sans aucun doute, être prises en compte. Ainsi, le texte qui a servi de base à notre « adaptation », celui de 1595, n’est-il pas celui de la vulgate, procurée par Pierre Villey en 1920, mais celui par lequel s’est établie la fortune littéraire des Essais et de leur auteur à partir des premières années du XVIIe siècle. Il est à la fois plus complet, et surtout plus proche, de ce que dut être l’ultime dessein littéraire de l’auteur avant sa mort. Mon exemplaire de référence a été le texte que Jean Balsamo, Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin ont publié chez Gallimard en 2007 dans la collection de La Pléiade. Les rares fois que j’ai cru devoir émender ce texte de base, j’ai toujours fait mention en bas de page de mes conjectures. Quant aux différences tacites entre notre texte et celui de Jean Balsamo et al., elles relèvent de ce que j’ai appelé le travail d’« adaptation ».

Pour être œuvre de vulgarisation et de facilitation, ce modeste travail n’en reste pas moins celui d’un philologue. Le travail de la philologie est d’œuvrer sans cesse à la transmission effective des textes du corpus, et d’en favoriser, au fil des générations, la constante réinterprétation, qui seule permet aux œuvres de passer, en continuant de « faire œuvre », au lieu de devenir lettres mortes. Notre travail, très modeste, n’est donc pas autre chose qu’une forme de praelectio, qui ne souhaite que de permettre à de nouveaux lecteurs de se ressaisir du texte de Montaigne par eux-mêmes et de se le réapproprier tout vif.

ESQUISSE DE L’AVERTISSEMENT

Arguments externes

Situation exceptionnelle de Montaigne : il pensait écrire son livre « à peu d’hommes et à peu d’années » : on le lit dans le monde plus de quatre siècles passés. Il est le tronc dont les branches de nos lettres en prose sont nées, à l’automne de la Renaissance, c’est-à-dire à l’aube de notre modernité. Montaigne est l’un des pères de la prose d’art en français, de l’éloquence française, de nos moralistes du Grand Siècle et de la philosophie française. De plus, il a le premier forgé un genre nouveau et appelé à un aussi bel avenir dans notre modernité que celui du roman : le genre de l’essai (l’un est affine à l’autre au reste : dans les deux cas, il s’agit de déchirer ironiquement (ou interrogativement) le rideau des fables et des légendes, le rideau de la précompréhension aristocratique du monde, comme dirait Kundera). Il est impensable que le public francophone le plus large n’ait pas accès à une édition claire et lisible de cette œuvre cardinale, vu son importance patrimoniale et universelle sans égale. La France est peut-être la seule nation au monde où les lettres sont une partie de la patrie et de la chose publique : comment le père des lettres de France pouvait-il demeurer ce profil de médaille devant lequel on s’incline avec révérence dans le cabinet des antiques, sans jamais plus s’aventurer à le lire vraiment ? Il m’a donc semblé qu’il fallait établir un texte des Essais qui permît de nouveau au plus grand nombre de (bons) lecteurs français de les recevoir oralement avec le plus de plaisir possible.

Comment procéder ? Pas de « traduction » systématique et mécanique, comme le fit autrefois le soigneux André Lanly (Champion 1989, rééd. Gallimard 2002), en digne professeur de grammaire ; et plus qu’une seule modernisation de l’orthographe à laquelle avait procédé efficacement André Tournon pour l’édition de l’Imprimerie nationale.

L’approche est ici davantage celle d’un restaurateur des fresques de Saint-Sulpice, ou d’une tapisserie d’Aubusson : en fin de compte, on ne doit voir que l’œuvre à l’œuvre, et rien du passage du restaurateur : son pinceau indiscret ou sa navette moderne ne doivent jamais apparaître à la première vue. Ou, mieux encore : j’ai voulu, comme le font les musicologues, transposer une partition ancienne de façon à l’adapter aux instruments différents que sont nos voix d’aujourd’hui. C’est un peu, en somme, comme si j’avais revu les « doigtés » qui aident à lire cette partition ; développé les « cadences » qui n’étaient que suggérées d’un trait de plume allant de la note la plus grave à la plus aiguë, et indiqué sur quelle corde devait se jouer la première note de chaque trille. Re-doigter, transposer, adapter, si l’on veut, mais surtout pas « traduire », le morceau devant rester le même autant que possible, bien que la transposition, le changement des timbres et des harmoniques, et parfois même le changement de tonalité soient d’inévitables altérations de l’original. Mais au moins que ces changements nécessaires soient les plus minimes possible, afin que la voix demeure : mon critère, outre ce que je pouvais avoir de tact et de jugement, ce fut l’épreuve du « gueuloir », comme eût dit Flaubert. Quand j’enseignais, j’avais pris l’habitude, trois semaines avant d’expliquer Montaigne, d’en lire à chaque séance une dizaine de lignes choisies à mes étudiants, qui suivaient ma voix sur un fragment du texte que proposa jadis Pierre Villey. Quand venait la première explication, plusieurs étaient déjà fort capables de lire le texte proposé à haute voix sans bégayer, et chacun entendait le sens de la page. Je me suis ici inspiré de cette expérience pédagogique élémentaire, qui réussissait aussi du reste bien pour des textes plus anciens : mon auditoire entendait assez Marie de France quand je leur lisais à voix haute quelque lai.

Avec un tel parti, la normalisation de l’orthographe et de la ponctuation allait de soi ; quelques substitutions lexicales, aussi parcimonieuses que possibles : rajout d’un préverbe («contenir », « détenir » ou « retenir », selon, pour « tenir » ; « supporter » pour « porter »), changement de préfixe («comportements » substitué à « déportements ») ; mais aussi quelques interventions sur la syntaxe : changement de certaines prépositions (notamment « pour » substitué à « à »), quelques déplacements de groupes de mots (notamment entre termes corrélatifs trop fortement disjoints) ; modernisation du régime des verbes « jouir sa vie » devenant « jouir de sa vie », postposition d’adjectifs (surtout quand ils sont deux pour un même substantif), suppression de l’accord de voisinage, quasi constant chez Montaigne. Très rarement quelques interventions plus profondes, portant sur la syntaxe même, en particulier quand une substitution lexicale incontournable rendait elle-même inévitable un aménagement de la construction. J’ai presque toujours conservé les modes du verbe, mais dû parfois changer les temps, Montaigne employant souvent le présent dans la phase narrative là où nous attendons l’imparfait. En fait, j’ai souvent pu clarifier des endroits assez obscurs en jouant seulement sur la syntagmatique et la ponctuation. Au total, je souhaitais que même un familier de Montaigne eût quelque peine à identifier ce qui aurait changé : il lit plus aisément, le texte est plus fluide, rien n’arrête plus sa lecture, et pourtant il se sent encore un peu chez lui : la distance au site temporel de l’énonciation originelle lui demeure perceptible, quoiqu’un peu atténuée. Et surtout quasi toutes les figures de style, y compris celles qui tiennent au signifiant, comme les paronomases (annominatio), le rythme, le style « coupé », les ellipses (redoutables, sénéquiennes : arena sine calce), les allitérations, ces jeux de consonnes répétées, qui, comme en toute écriture poétique, prennent le discours en écharpe et y tissent comme un réseau de petites métaphores à leur façon, créant le rythme, qui est l’inscription dans l’énoncé du sujet même de l’énonciation : tout cela est ici respecté et se retrouve, autant que faire ce pouvait. On ne réécrit pas la phrase du maître quand il dit penser « par fuite plutôt que par suite ». Les singularités du style de Montaigne ne devaient surtout pas être résorbées dans la banalisation et dans la standardisation de la langue.

C’est pourquoi nous avons conservé les expressions anciennes qui sont toujours intelligibles dans le contexte pour un lecteur d’aujourd’hui, qui entend parfaitement « peu me chaut » non moins que « peu m’importe », « fautiers » tout autant que « fautifs », et « écheler » pour escalader aussi bien que « pétarder » pour « faire sauter ». En revanche, tantôt « courage » a cédé la place à « cœur » (si cornélien avant la lettre !), tantôt est resté, comme ayant le sens moderne. Mais j’ai presque toujours gardé « fantasie » (modernisé toutefois en fantaisie), et jamais confondu « esprit », « âme », ou « raison ». À l’inverse, « discours » a souvent été remplacé par « raison » ou « raisonnement » chaque fois qu’il m’a paru nécessaire de le faire afin de prévenir une mélecture, et, dans ce cas, ce fut trop souvent à mon gré. On me reprochera sans doute de n’en avoir pas fait assez plutôt que trop. Il s’agissait, à mon sens, non de « moderniser » Montaigne, mais simplement d’en rendre la lecture à nouveau fluide pour un moderne, ce qui est tout différent.

Arguments qui tiennent à la nature spécifique de l’écriture des Essais

Le texte n’est jamais autre chose qu’une partition, qui note un discours, dont la réalité linguistique phénoménale est, de droit, chose tout orale. Or la chose est plus vraie et surtout plus cruciale encore pour les Essais, qui ont plus été dictés qu’écrits ; et de plus, la plupart des personnes de qualité qui ont reçu les textes de Montaigne parmi les premières générations de lecteurs les ont reçus à l’ouïe, en se les faisant lire par leur secrétaire au sein de petites compagnies. Si l’on voulait retrouver les effets saisissants que la parole vive de Montaigne a pu produire sur ses auditeurs du premier XVIIe siècle, il fallait retrouver pour nos oreilles la fluidité qu’avait sa parole pour les oreilles de ce temps-là, car seuls les gens de plume l’ont lu au cabinet, comme Pascal, ou Malebranche, ou Pierre Charron.

Or le dire de Montaigne n’est que parole vive, et cette parole en acte de dire est un des ressorts internes, et non des moindres, du pouvoir de persuasion et de l’emprise qu’exerce ce dire si singulier sur l’âme de celui qui l’écoute. Le dire est chez Montaigne d’une certaine façon un argument de fait à l’appui du dit. Comment pouvait-il en être autrement alors qu’il inventait ce que c’est que « penser à l’essai », comme le disait joliment Antoine Compagnon ?

Car toujours Montaigne part « à l’escarmouche », l’épée tirée au clair, pourfendant la bêtise (obsession qu’il partage avec Cervantès, Rabelais ou… Flaubert). La vivacité de cette joute verbale, de cet agôn perpétuel, appelait une restitution de sa fraîcheur énonciative, de son rythme, si singulier, car le rythme d’une écriture est le lieu d’élection où se manifestent à la fois le sujet de l’énonciation, dans le grain même du discours, et la situation historique à laquelle il s’attache et dont il s’arrache à la fois. Ce dialogisme agonistique et si saisissant exprime la générosité de cette sorte de condottiere de la pensée humaniste que fut Montaigne. Et cette vaillance, cette vertu éloquente, pour être rendue à la générosité de son inspiration première, demandait à son tour, pour qu’on lui fût réellement fidèle, qu’on l’exhumât enfin du suaire des formes mortes d’une langue vieillie, et pourtant par ailleurs si neuve, si fraîche en sa naissance, si jaillissante de par sa nature profonde et véritable. L’abondance et les heurts si particuliers du style de Montaigne sont la manière adéquate d’exprimer l’originalité de sa posture philosophique, car les Essais ne sont partout qu’éloge ou regret du magnanime. Comme le disait si bellement Étienne Pasquier : « Le vent de son esprit donnait le vol à sa plume. » Le rythme, dans un discours, ou si l’on veut sa voix, c’est le lieu où se noue et se manifeste l’accord particulier d’une âme à son corps propre, dans une situation historique advenue. Le dire si singulier de Montaigne exprime ce qu’une âme idéalement forte et allègre, toute cousue à un corps idéalement vigoureux, pouvait avoir en elle de « vertu », c’est-à-dire de vaillance dans la pensée et de règle dans ses mœurs : « L’âme qui loge la philosophie doit encore par sa santé rendre sain le corps. » La première qualité de la pensée est sa vigueur ou son énergie. La langue et l’écriture de Montaigne procèdent du mouvement : Montaigne pense en marchant. Et cette pensée « en marche » ne cesse de nous rappeler que seule compte la générosité de l’âme, dans la vie comme dans l’écriture. C’est donc cette valeureuse vertu, cette « vertu éloquente » qu’il fallait rendre à nouveau perceptible au lecteur, et dans son mouvement même. À l’oreille même du « suffisant lecteur » d’aujourd’hui pour peu qu’il veuille se mettre Montaigne dans la bouche et le « tâter et remâcher ».

À procéder ainsi, un risque existe toutefois : qu’une fois la lecture ainsi fluidifiée le lecteur glisse plus encore qu’auparavant à la surface du texte et que sa profondeur de pensée lui échappe davantage. Montaigne n’a pas été d’abord stoïcien, puis sceptique, puis épicurien, comme on nous l’enseignait depuis Brunetière et Pierre Villey. Il y a dans toutes les périodes de l’écriture des Essais, dans chacune de leurs pages ou de leurs chapitres, quelle qu’en soit la date de composition, un moment sceptique, ou plutôt critique : Montaigne est d’abord et toujours soucieux de fixer les limites de ce que peuvent la raison et l’entendement pour régler notre esprit « fantastiqueur » et « volubile ». Et dans chaque domaine de l’être, il y a, 1° un en deçà : celui de la pure nature, qui n’offre pas prise au doute (les bêtes, « qui tiennent leur esprit sous boucle », les paysans illettrés, les Tupinambas du Brésil ne doutent ni ne donnent matière à douter au sage) ; 2° un entre-deux, ou degré médiocre, celui des demi-habiles, parmi lesquels Montaigne se loge lui-même : là, les errements sans fin de l’esprit créent une situation d’incertitude pour la raison qui ne peut se résoudre que par la suspension du jugement ; 3° et surtout un au-delà du doute : entre autres, la généreuse « conférence » des âmes généreuses, par exemple, qui permet de réguler naturellement l’imaginaire débordé, et qui témoigne, au moins quand on s’escrime à l’envi avec les grandes âmes des siècles anciens, de ce que peut sur elle-même une « âme bien née » : Socrate, Épaminondas, « le grand Alexandre », César, Caton le Jeune sont les héros de ce penseur qui, à sa façon, continuait de chercher parmi les Modernes le chemin de la vie bonne et comment se conduire sous le regard de la mort. Tout le contraire donc d’un scepticisme arrêté ! La vertu sauve du doute, qui est vaillance en acte, au cours de cette action de combat réglée que se livrent entre eux de fiers courages entrés en « conférence ». Comment éviter que sous des paroles de conversation la pensée profonde reste inaperçue ? Mais comment aussi se résigner à laisser tant de vive allégresse dormir sous la poudre d’une langue morte sans la renvoyer au sépulcre de la lettre en prétendant en servir l’esprit ?

Montaigne a voulu un texte aussi lisse et sans « couture » que possible : absence d’alinéas (ils existaient pourtant de son temps : j’ouvre chez moi, par exemple, les Coutumes de la ville de Bourdeaux (MDXXII) ou tel manuel d’histoire romaine imprimé par Henri Estienne (MDLXIII), et j’y vois des alinéas), intégration syntaxique et rhétorique des citations latines dans ce discours véritablement bilingue, absence délibérée des noms d’auteurs et des références pour les « emprunts », refus des guillemets (qui existaient aussi dans l’imprimerie depuis 1527) : il s’approprie littéralement les vers latins qu’il cite, et les fait siens. Mais sans larcin : ces vers sont trop connus pour que le lecteur prévenu s’y puisse jamais tromper. Même aujourd’hui, un latiniste accompli reconnaît aussitôt ici son Virgile, là son Lucrèce, mais choisis et passés par la bouche de l’orateur des Essais, et leurs mots étant devenus comme les siens une fois « digérés » par sa phrase et sa pensée.

De là résultent nos choix

La traduction des vers cités devait précéder le latin, dans le corps même du texte, pour que leur sens puisse être appréhendé au fil même de la phrase et dans le décours de l’argumentation, et non pas en bas de page ; elles devaient s’intégrer le moins mal possible à la syntaxe même de la phrase française citante, et être traduites en vers en français, de façon à conserver l’effet poétique voulu initialement pas l’auteur.

Puisque chacune de ces citations, qui dans leur immense majorité sont des vers, devait, dans l’esprit de Montaigne, ponctuer sa prose de « clous d’or » poétiques, il fallait tâcher de les rendre en vers en français aussi. J’ai essentiellement usé du vers de quatorze, avec pour vers complémentaire le douze. Du dix ou du huit syllabes pour les petits vers des odes, par exemple. Quand une rime s’est présentée, je ne l’ai pas refusée. À défaut de rime, j’ai essayé de faire au moins alterner une terminaison « féminine » avec une « masculine ». En plaçant ces vers traduits en vers dans le cours même de la phrase, j’espère avoir rendu quelque peu du bilinguisme de ce livre, et de son « dialogisme », comme disait Bakhtine. Les références, sauf quand par exception elles figurent dans le texte même de Montaigne, ne devaient pas être apparentes sur la page, ni même en manchettes en marge. On s’est contenté de les indiquer (presque furtivement) au bas de chaque page, car le « suffisant lecteur » d’aujourd’hui, s’il sait encore parfois un peu de latin, n’est pas toujours assez clerc en la matière pour renifler son Lucrèce au premier « praeterea », ou au premier « animai ». Quant à percevoir sans son crayon l’alternance des coupes féminines et masculines dans les hexamètres de l’Énéide, ne rêvons pas (et même avec le crayon !)… Pour le confort du lecteur, des alinéas ont été ménagés, mais aussi peu que possible : on a essayé de trouver une raisonnable composition entre le besoin de respirations qu’a le lecteur contemporain, et cette continuité d’un discours « sans couture » que Montaigne a expressément voulue. Ce sont donc surtout les inflexions majeures du propos qui ont été marquées par un retour à la ligne. Quant aux notes, nous les avons réduites au plus strict minimum, en bas de page. Qui voudra se rafraîchir la mémoire à propos d’Épaminondas, de Philopœmen, ou du grand Pompée, ou du port d’Utique et du « jeune Caton » qui s’y donna la mort, trouvera dans l’index des noms propres une brévissime notule aussitôt après le mot vedette pour lui rappeler le minimum vital sur ce personnage ou ce lieu. Quelques notes plus développées ont été rejetées en fin de chapitre. Mais quoi ! le suffisant lecteur d’aujourd’hui connaît assez d’histoire ancienne pour savoir qui étaient des personnages tels que Socrate, Platon, Cicéron, Auguste ou César, ce me semble ! Deux ou trois fois, je bavarde un peu pour qu’on ne se mécompte pas trop sur la pensée de Montaigne, si peu systématique, que dis-je, si ennemie de tout système. Tel est le cas, par exemple, pour le chapitre I, 8, De l’oisiveté, qui est comme la préface philosophique des Essais, mais sur laquelle le lecteur pouvait glisser sans s’apercevoir de grand-chose, tant ce chapitre est bref, et semble tout rhétorique. De temps à autre, j’ai ainsi lancé quelques fusées d’avertissement. Les explications historiques les plus longues, et qui n’étaient pas indispensables à l’intelligence immédiate du propos, je les ai également rejetées en notes de fin, en essayant de faire aussi court que j’ai pu.

Notre texte de base ne pouvait être que celui de l’édition posthume de 1595, qui est celui qui assura la fortune littéraire des Essais pendant trois siècles. Les « couches » du texte ne devaient pas être indiquées, même aussi sobrement qu’on le voulût faire : pareille indication est directement contraire au dessein manifeste de l’auteur, qui, surtout après 1588, s’est efforcé de corriger ses premiers essais afin de réduire autant qu’il le pouvait la disparate de son œuvre, dont le dessein ne s’était affirmé qu’au fil du temps. Montaigne a commencé son entreprise « à peu d’hommes et à peu d’années » : en se relisant et corrigeant sur des exemplaires en blanc de sa première édition parisienne, il assume enfin ce qu’il est devenu un peu malgré lui : un « auteur », et de plus non pas du climat de Gascogne mais de celui de France. Fétichisation abusive (car toute positiviste) de l’Exemplaire de Bordeaux par Pierre Villey, parce que ce précieux témoin est l’ultime attestation qui nous ait été conservée. Mais alors, d’où ont donc été tirées ces corrections de l’édition de 1588 qui ne figurent pas sur l’Exemplaire de Bordeaux, dont maints feuillets sont restés vierges de toute annotation, ou qui y sont absolument impropres à la composition, car illisibles ? D’où donc, ce qui se trouve tout rogné, et de longue main, dans l’Exemplaire de Bordeaux ? Comme en témoigne Florimond de Raemond, il y eut une copie au net collationnée par Pierre de Brach, qui est sans doute celle sur laquelle travailla Mlle de Gournay, et une autre encore au moins, qu’elle consulta au château de Montaigne en 1596, et d’où procédèrent les errata dont ont bénéficié les éditions ultérieures de L’Angelier. De toute nécessité, il faut que l’Exemplaire de Bordeaux, canonisé par Fortunat Strowski dans « l’édition municipale » puis par Pierre Villey au début des années 1920, n’ait pas été le seul exemplaire « en blanc », ni le dernier, sur lequel Montaigne ait travaillé entre 1588 et 1592. Jean Balsamo en a rapporté la preuve de façon décisive et définitive : l’Exemplaire de Bordeaux reste en deçà du dernier état du texte retouché et complété par Montaigne. Il fallait donc nécessairement en revenir au texte vulgaire qui fit la fortune littéraire des Essais de Pascal à Renan, et de Méré à Nietzsche. Au reste, même si ces copies d’imprimeur ont malheureusement disparu, peut-on douter que Montaigne ait écrit jusqu’à son dernier souffle : « Qui ne voit, disait-il, que j’ai pris une route par laquelle, sans cesse et sans travail, j’irai autant qu’il y aura d’encre et de papier au monde ? »

Que la ponctuation et l’accentuation n’appartiennent pas à l’original mais bien au seul plan de communication entre l’éditeur et ses lecteurs : voilà pourquoi nous rompons radicalement avec la ponctuation erratique et aberrante des Essais. Qu’elle fut l’affaire des protes bien plus que celle de l’auteur : l’exemple des majuscules rajoutées par Montaigne en cours de phrase, après ponctuation faible : ce sont elles qu’il faut respecter, mais en rétablissant devant chacune une ponctuation forte (c’était un style « coup de point » avant l’heure !). Ce à quoi ne parvenaient à se résoudre, évidemment, les protes de l’époque, les pauvres, qui pataugeaient vainement dans leur bas-de-casse pour essayer de s’adapter des périodes latines à celles de Montaigne, qui allaient « à sauts et à gambades ». À leur grand désespoir, manifestement. Et qui de plus avaient chacun leur casse à eux, même au sein d’un même atelier : en 1588, L’Angelier, pressé par le temps et par les rapines de la concurrence, faisait gémir deux presses à la fois ; sur l’une on imprimait « l’allongeail » du troisième livre, sur l’autre, on réimprimait les deux premiers livres : pour ceux-ci, les protes reproduisaient encore les abréviations et les esperluettes des éditions de Simon Millanges à Bordeaux ; pour le livre III, ils n’en usaient plus…

Pour l’orthographe, c’est autre chose : conserver les variations aberrantes des éditions originales n’a d’intérêt que pour le bibliophile ou l’antiquaire, aucun pour le linguiste ou l’historien de la littérature. Et n’est surtout d’aucun fruit pour le lecteur ordinaire d’aujourd’hui.

Fallait-il indiquer les « couches » du texte ?

Prétendre expliquer Montaigne par ses sources ou ses variantes empêche le lecteur d’accéder à l’originalité de cette pensée toujours « en mouvement », celle du « philosophe imprémédité et fortuit », comme l’a si bien vu Jean Starobinski. Ce n’est donc pas nécessaire, pour le lecteur, de savoir à quelle « couche » de la rédaction des Essais appartient telle ou telle sentence, tel ou tel commentaire, tel ou tel exemple. C’est voulu. Montaigne a d’ailleurs effacé toutes dates calendaires : « dernièrement, je vis chez moi… » nous dit-il. Mais rien de plus. L’ancrage temporel du texte des Essais ne se fait jamais que dans le présent de l’interlocution imaginaire ; autrement dit dans le présent de la lecture du lecteur lisant. Dans son Entretien avec Monsieur de Saci, Pascal joute avec Montaigne comme s’il était vivant. La seule exception est celle de la datation de l’Avis au lecteur. Qui du reste est une antidatation.

Les sources ont été assimilées, « digérées » par l’auteur des Essais, et ce qu’il dérobe à Plutarque ou bien à Lucrèce n’est plus à Lucrèce ou Plutarque, mais tout à lui. Ce qui compte, c’est l’effet que produit la survenance du texte cité dans le texte citant, et au seul bénéfice de ce dernier. À l’égard du travail de la citation, Antoine Compagnon nous a définitivement déniaisés dans sa Seconde Main. Montaigne au reste n’emploie jamais le mot de « citation » : il parle « d’emprunts ». Ses « emprunts » ne sont jamais signés : ce ne sont jamais que des façons de redire, de répéter le « jugement » de Montaigne sous une forme plus forte et plus belle, dans une langue plus ferme, car latine et surtout poétique. Les auteurs de Montaigne ne sont pas ses « autorités », mais ses complices involontaires. En somme, à travers les « emprunts », c’est encore le moi locuteur des Essais qui s’exprime et continue de se donner à voir sur la scène de la parole, mais sous de nouvelles guises et parlant un plus beau ramage. L’intégration et la continuité syntaxique du latin au français le prouvent assez. Quant aux « variantes », elles n’appartiennent pas à l’œuvre, puisque, précisément, elles en ont été rejetées.

Le vrai métier du philologue n’est pas tant de restituer la lettre du texte originel que de réinterpréter un discours de jadis dans l’horizon de notre aujourd’hui. Car les textes transmis s’opacifient avec le temps, inexorablement. Aussi est-ce l’herméneutique qui doit régenter l’ecdotique et l’exégèse, qui, pour leur part, renvoient le texte à sa forme authentique première et au contexte de ses origines, autrement dit au musée, qui est son suaire.

Dans notre aire de culture, et depuis l’Antiquité, la littérature, et la religion, n’ont jamais procédé autrement : de Jean Chrysostome à Spondi ou Jean Bollak, en passant par Luther ou Humboldt, l’allégorèse incessante l’a toujours emporté sur le littéralisme. Qui fait la grande différence entre l’Orient et l’Occident. Comme chaque génération se fait son Tartuffe ou son Antigone, chaque siècle a lu dans les Essais ce qu’il y voulait entendre. La nôtre a besoin plus que jamais de recueillir la leçon de tolérance et de liberté que délivre la parole de Montaigne : parole vive et parole libre, parole « en marche », l’une des premières dans l’histoire de la pensée universelle. Sa pensée antiautoritaire à tous égards, est en tous sens libérale. Elle reste un de nos bons remparts contre les fanatismes de tout poil. Encore fallait-il la rendre à nouveau audible au plus vaste public possible. Il m’a semblé que les périls de l’heure rendaient l’entreprise quelque peu urgente.

LES ESSAIS

Livre I – Livre II – Livre III

AU LECTEUR.

C’est ici un livre de bonne foi, Lecteur. Il t’avertit dès l’entrée que je ne m’y suis proposé d’autre fin que familiale et privée. Je n’y ai eu nulle considération de ton service ni de ma gloire : mes forces ne sont pas capables d’un tel dessein. Je l’ai dédié à l’agrément particulier de mes parents et de mes amis, afin que, m’ayant perdu – ce qu’ils ont à faire bientôt – ils y puissent retrouver quelques traits de mes façons d’être et de mes humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent plus entière et plus vive la connaissance qu’ils ont eue de moi. Si c’eût été pour rechercher la faveur du monde, je me fusse paré de beautés empruntées. Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans recherche ni artifice. Car c’est moi que je peins.

Mes défauts s’y liront au vif, mes imperfections et ma forme naïve, autant que la décence publique me l’a permis. Que si j’eusse vécu parmi ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout entier et tout nu.

Ainsi, lecteur, je suis moi-même la matière de mon livre : il n’est pas raison que tu gaspilles ton loisir en un sujet si frivole et si vain.

À Dieu donc.

De Montaigne, ce premier de mars mil cinq cent quatre-vingts.

LIVRE I

Par divers moyens on arrive à pareille fina

[Chapitre premier]

La façon la plus commune d’amollir les cœurs de ceux qu’on a offensés lorsque, la vengeance en main, ils nous tiennent à leur merci, c’est de les émouvoir par sa soumission à la commisération et à la pitié. Toutefois la bravoure, la constance et la résolution, moyens tout contraires, ont quelquefois servi ce même effet. Le prince de Galles Édouard qui régenta si longtemps notre Guyenne, personnage dont les conditions et la fortune ont beaucoup de notables caractères de grandeur, avait été très fortement offensé par les Limousins et lorsqu’il prit leur ville par la force, il ne put être arrêté par les cris du peuple, des femmes et des enfants abandonnés à la boucherie qui lui criaient merci et se jetaient à ses pieds jusqu’à ce que, poussant toujours outre à travers la ville, il aperçut trois gentilshommes français qui, avec une hardiesse incroyable, soutenaient seuls l’assaut de son armée victorieuse. La considération et le respect d’une si notable vaillance reboucha d’emblée la pointe de sa colère et il commença par ces trois-là à faire miséricorde à tous les autres habitants de la ville. Scanderbeg, prince de l’Epire, poursuivait un de ses soldats pour le tuer, et ce soldat, après avoir essayé de l’apaiser par toute espèce d’humilité et de supplication, se résolut à toute extrémité à l’attendre l’épée au poing. Cette résolution arrêta d’entrée la furie de son maître qui, pour lui avoir vu prendre un si honorable parti, le reçut en grâce. Cet exemple pourra souffrir une autre interprétation de la part de ceux qui n’auront pas lu la force et la vaillance prodigieuses de ce prince-là. L’empereur Conrad III, quand il eut assiégé Guelphe, duc de Bavière, ne voulut point condescendre à de plus douces conditions, quelques viles et lâches satisfactions qu’on lui offrît, que de permettre seulement aux gentes femmes qui étaient assiégées avec le duc de sortir, leur honneur sauf et à pied, avec ce qu’elles pourraient emporter sur elles. Elles, d’un cœur magnanime, s’avisèrent de charger sur leurs épaules leurs maris, leurs enfants, et le duc même. L’empereur prit un si grand plaisir à voir la générosité1 de leur cœur qu’il en pleura d’aise. Il amortit toute cette aigreur d’inimitié mortelle et capitale qu’il avait portée contre ce duc, et dès lors il les traita humainement, lui et les siens. L’un et l’autre de ces deux moyens m’emporteraient aisément car j’ai un faible peu commun pour la miséricorde et la mansuétude. Quoi qu’il en soit, à mon avis, je serais homme à me rendre plus naturellement à la compassion qu’à l’estime. Pourtant la pitié est une passion mauvaise pour les stoïciens : ils veulent qu’on secoure les affligés, mais non pas qu’on fléchisse, ni qu’on compatisse avec eux. Or ces exemples me semblent plus à propos parce qu’on voit les âmes qui sont assaillies et essayées2 par ces deux moyens en soutenir l’un sans s’ébranler et se courber sous l’autre. On peut dire qu’ouvrir son cœur à la commisération, c’est l’effet de la facilité, de la bonté et de la mollesse, d’où il advient que les natures les plus faibles, comme celles des femmes, des enfants et du vulgaire y sont plus sujettes, mais que, après avoir dédaigné les larmes et les pleurs, le fait de se rendre à la seule révérence de la sainte image de la vaillance est l’effet d’une âme forte et imployable qui a en affection et tient en honneur une vigueur mâle et obstinée. Toutefois chez des âmes moins généreuses l’étonnement et l’admiration peuvent faire naître un pareil effet, témoin le peuple thébain : alors que, sous un chef d’inculpation susceptible de la peine capitale, il avait traduit ses capitaines en justice pour avoir poursuivi leur charge outre le temps qui leur avait été prescrit et ordonné à l’avance, il eut beaucoup de mal à absoudre Pélopidas qui pliait sous le faix de telles accusations et n’employait à se garantir que des requêtes et des supplications, tandis que pour Epaminondas au contraire, qui vint à raconter magnifiquement les choses par lui faites et à les reprocher au peuple d’une façon fière et arrogante, il n’eut pas le cœur de prendre seulement les balottes en main si bien que l’assemblée se sépara en louant hautement la grandeur d’âme de ce personnage. Denys l’Ancien, ayant pris la ville de Rhegium après des longueurs et des difficultés extrêmes, et dans celle-ci le capitaine Phyton, grand homme de bien, qui l’avait si obstinément défendue, voulut en tirer un tragique exemple de vengeance. Il lui dit d’abord comment le jour d’avant il avait fait noyer son fils et tous ceux de sa parenté. À quoi Phyton répondit seulement qu’ils en étaient d’un jour plus heureux que lui.

Après il le fit dépouiller et saisir par des bourreaux, avec ordre de le traîner par la ville en le fouettant très ignominieusement et cruellement et en l’accablant en outre de paroles félonnes et injurieuses. Mais Phyton garda un cœur toujours constant, sans se perdre. Et d’un visage ferme il rappelait au contraire à haute voix l’honorable et glorieuse cause de sa mort, qui était de n’avoir pas voulu livrer son pays aux mains d’un tyran qu’il menaçait du reste d’une punition prochaine des dieux. Denys lut dans les yeux de la multitude de son armée qu’au lieu de s’animer contre les bravades de cet ennemi vaincu elle allait s’amollissant au mépris de leur chef et de son triomphe, émerveillée par une si rare vaillance, et qu’elle était au bord de se mutiner et même d’arracher Phyton des mains de ses sergents. Il fit donc cesser ce martyre et en cachette il l’envoya noyer en mer.

Certes c’est un sujet merveilleusement vain, divers, et ondoyant que l’homme. Il est malaisé d’y fonder un jugement constant et uniforme : voilà Pompée qui pardonna à toute la ville des Mamertins3, contre laquelle il était fort animé, en considération de la vaillance et de la magnanimité du citoyen Zénon qui se chargeait seul de la faute publique et ne requérait d’autre grâce que d’en supporter seul la peine. Et l’hôte de Sylla, qui dans la ville de Pérouse avait montré une semblable vaillance, n’y gagna rien, ni pour lui, ni pour les autres.

Et directement contre mes premiers exemples, le plus hardi des hommes, et si miséricordieux envers les vaincus, Alexandre, qui, forçant enfin la ville de Gaza après beaucoup de grandes difficultés, rencontra Bétis qui y commandait et dont pendant le siège il avait pu voir des preuves de courage merveilleuses dans un moment où, seul, abandonné des siens, ses armes en pièces, et tout couvert de sang et de plaies, cet homme combattait encore au milieu de plusieurs Macédoniens qui l’assaillaient de toutes parts. Tout irrité d’une victoire qui lui coûtait si cher, car, entre autres dommages, il avait reçu deux fraîches blessures sur sa personne, Alexandre lui dit : « Tu ne mourras pas comme tu as voulu, Bétis ! Compte qu’il te faut souffrir toutes les sortes de tourments qui se pourront inventer contre un captif ! » L’autre, d’une mine non seulement assurée, mais rogue et altière, resta sans mot dire devant ces menaces. Alors Alexandre voyant son obstination à se taire : « A-t-il fléchi un genou ? Lui est-il échappé quelque voix suppliante ? Vraiment je vaincrai ce silence, et si je n’en puis arracher de la parole, j’en arracherai au moins du gémissement. » Et, tournant sa colère en rage, il commanda qu’on lui perçât les talons et le fit traîner ainsi tout vif, déchirer et démembrer au cul d’une charrette.

Serait-ce que la force de cœur lui fût si naturelle et commune que, parce qu’il ne s’en étonnait pas, il la respectât moins ? Ou qu’il l’estimât si proprement sienne qu’il ne pût souffrir de la voir à ce degré chez un autre sans en ressentir le dépit d’une passion envieuse ? Ou que l’impétuosité naturelle de sa colère fût incapable de supporter une opposition ? De vrai, si elle avait été susceptible de se laisser brider, il est à croire que lors de la prise et de la désolation de la ville de Thèbes elle l’eût accepté, à voir cruellement passer au fil de l’épée tant de vaillants hommes perdus qui n’avaient plus aucun moyen de défense collective. Car il en fut tué bien six mille, dont nul ne fut vu ni fuyant, ni demandant merci. On les vit au rebours chercher qui çà, qui-là par les rues à affronter leurs ennemis victorieux, les provoquant à les faire mourir d’une mort honorable. Nul ne fut vu qui n’essayât de se venger encore dans son dernier soupir et de consoler sa mort par la mort de quelque ennemi avec les armes du désespoir. Pourtant l’écrasement de leur vaillance ne trouva aucune pitié, et la longueur d’un jour ne suffit pas à assouvir sa vengeance. Ce carnage dura jusqu’à la dernière goutte de sang qu’on pût répandre et ne s’arrêta qu’aux personnes désarmées, aux vieillards, aux femmes et aux enfants, pour qu’on en tirât trente mille esclaves.

1. La noblesse innée de leurs cœurs. Le texte dit : « la gentillesse de leur courage ». La grandeur d’âme, ou générosité, est une valeur cardinale dans la pensée morale de Montaigne.

2. Éprouvées. Dans la langue de Montaigne, « essayer » signifie « expérimenter » ; ainsi met-il sa pensée à l’épreuve dans chacun de ses « Essais ». Le mot « essai » provient du latin exagium, qui désigne proprement l’aiguille de la balance (examen), et, par extension, le fait d’effectuer une pesée de ce que l’on soumet à l’examen. Montaigne, sur un jeton, avait choisi pour emblème une balance flanquée de la devise : « Que sais-je ? »

3. Messine.

De la tristessea

[Chapitre II]

Je suis des plus exempts de cette passion, et je ne l’aime ni ne l’estime, quoique le monde ait entrepris, comme à prix fait, de l’honorer d’une faveur particulière. Ils en habillent la sagesse, la vaillance, la conscience. Sot et vil ornement ! De façon plus sortable, les Italiens ont baptisé de son nom la malignité1. Car c’est une qualité toujours nuisible, toujours folle, et, considérant qu’elle est toujours couarde et basse, les stoïciens en défendent le sentiment à leurs sages. Mais on raconte que Psamménite, roi d’Égypte, défait et pris par Cambyse, roi de Perse, quand il vit passer devant lui sa fille prisonnière habillée en servante qu’on envoyait puiser de l’eau, et alors que tous ses amis pleuraient et se lamentaient autour de lui, se tint coi, sans mot dire, les yeux fichés en terre ; que voyant peu après qu’on menait son fils à la mort, il se maintint encore dans cette même contenance ; mais que, lorsqu’il aperçut un de ses domestiques conduit parmi les captifs, il se mit soudain à se frapper la tête et à mener un deuil extrême. Ceci se pourrait comparer à ce qu’on vit dernièrement chez un prince des nôtres2 : ayant ouï nouvelles, à Trente où il était, de la mort de son frère aîné, mais un frère en qui consistaient l’appui et l’honneur de toute sa maison, puis bientôt après d’un puîné, sa seconde espérance, alors qu’il avait soutenu ces deux assauts avec une constance exemplaire, quand quelques jours après un de ses gens vint à mourir il se laissa emporter par ce dernier malheur, et, quittant son air résolu, il s’abandonna au deuil et aux regrets, de sorte que certains en conclurent qu’il n’avait été touché au vif que par cette dernière secousse. Mais à la vérité ce fut qu’étant par ailleurs empli et comblé de tristesse, la moindre surcharge brisa les barrières de sa patience. Il s’en pourrait, dis-je, autant juger de notre histoire, n’était qu’elle ajoute cela : à Cambyse qui lui demandait la raison pour laquelle, alors qu’il ne s’était pas ému du malheur de son fils et de sa fille, il supportait si impatiemment celui de ses amis, Psamménite répondit : « C’est que ce seul dernier déplaisir peut se signifier par les larmes ; les deux premiers surpassaient de bien loin tout moyen de se pouvoir exprimer. »

D’aventure l’invention de ce peintre de l’antiquité reviendrait à ce propos, qui ayant à représenter au sacrifice d’Iphigénie le deuil des assistants selon les degrés de l’intérêt que chacun portait à la mort de cette belle fille innocente, ayant épuisé les derniers efforts de son art quand ce fut au tour du père de la vierge, il le peignit le visage couvert, comme si aucune contenance ne pouvait figurer ce degré de deuil. Voilà pourquoi les poètes ont imaginé Niobé, cette malheureuse mère qui avait perdu d’abord sept fils, et puis de suite autant de filles, écrasée par ces pertes, à la fin transmuée en rocher,

diriguisse malis, avoir été pétrifiée par la douleur3

pour exprimer cette morne, muette et sourde stupidité qui nous transit lorsque les malheurs nous accablent et qu’ils surpassent notre portée. De vrai, la force d’un déplaisir, pour être extrême, doit foudroyer toute l’âme et lui empêcher la liberté de ses actions, tout comme, à la chaude alarme d’une bien mauvaise nouvelle, il nous advient de nous sentir saisis, transis et comme perclus de tous mouvements, de façon que l’âme, quand après elle se laisse aller aux larmes et aux plaintes, semble se déprendre, se démêler et se mettre plus au large et à son aise :

Et à grand-peine enfin un chemin s’ouvre à sa douleur

Et uia uix tandem uoci laxata dolore est4.

Lors de la guerre que le roi Ferdinand Ier mena contre la veuve du roi Jean de Hongrie, autour de Buda, un homme d’armes fut particulièrement remarqué par tous pour avoir excessivement donné de sa personne au cours de certaine mêlée, et, quoiqu’inconnu, il fut hautement loué et plaint pour y être resté. Mais nul ne fut autant touché que Raisciac, un seigneur allemand, par ce courage si rare : le corps une fois rapporté, celui-ci, curieux comme les autres, s’approcha pour voir qui c’était, mais, quand on eût ôté ses armes au trépassé, il reconnut son fils. Cela augmenta la compassion des assistants : lui seul, sans rien dire, sans ciller les yeux, resta debout à contempler fixement le corps de son fils jusqu’à ce que la violence de la tristesse, ayant étouffé ses esprits vitaux, le jetât roide mort par terre :

Qui peut peindre ses feux n’a que bien peu de flamme

Chi puo dir com’egli arde è in picciol fuoco5,

disent les amoureux qui veulent exprimer une passion insupportable :

pauvre de moi, l’amour

M’ôte les sens : à peine t’ai-je vue,

Lesbie, j’en perds la voix et la raison,

Ma langue fige, une flamme ténue

Court tout mon corps, l’oreille a du bourdon,

La nuit couvre ma vue

misero quod omnes

Eripit sensus mihi. Nam simul te

Lesbia aspexi, nihil est super mi

Quod loquar amens.

Lingua sed torpet, tenuis sub artus

Flamma dimanat, sonitu suopte

Tinniunt aures, gemina teguntur

Lumina nocte6.

Aussi n’est-ce pas dans la vive et la plus cuisante chaleur de l’accès que nous sommes propres à déployer nos plaintes et nos sentiments, l’âme est alors grevée de profondes pensées, et le corps abattu et languissant d’amour. Et par là s’engendre parfois la défaillance fortuite qui surprend les amoureux si hors de saison, et cette glace qui les saisit par la force d’une ardeur extrême, au giron même de la jouissance. Toutes les passions qui se laissent goûter et digérer ne sont que médiocres :

Les soucis légers sont bavards ; les grands, muets

Curae leues loquuntur, ingentes stupent7.

La surprise d’un plaisir inespéré nous foudroie de même :

Me voyant ceint de Troie en armes droit sur elle aller,

Eperdue, elle tremble à voir pareil prodige,

La chaleur fuit ses os ; à ce spectacle, elle se fige,

Flageole, et reste longtemps avant de pouvoir parler

Ut me conspexit uenientem et Troia circum

Arma amens uidit, magnis exterrita monstris,

Diriguit uisu in medio, calor ossa reliquit,

Labitur, et longo uix tandem tempore fatur8.

Outre la femme romaine qui mourut surprise d’aise de voir son fils revenu de la déroute de Cannes, Sophocle et Denys le Tyran qui trépassèrent d’aise, et Talva qui mourut en Corse en lisant les nouvelles des honneurs que le sénat de Rome lui avait décernés, nous savons qu’en notre siècle le pape Léon X, averti de la prise de Milan qu’il avait ardemment souhaitée, entra dans un tel excès de joie que la fièvre l’en prit et qu’il en mourut. Et pour un plus notable témoignage de la faiblesse humaine, il a été remarqué par les anciens que Diodore le dialecticien mourut sur-le-champ, pris d’une extrême honte parce que, dans son école même, et en public, il ne pouvait se dépêtrer d’un argument qu’on lui avait proposé.

Je suis peu sujet à ces passions violentes. J’ai la perception naturellement dure, et je l’encroûte et l’épaissis tous les jours par le raisonnement.

1. Tristezza signifie en effet chagrin, mais aussi noirceur, méchanceté, malignité.

2. Il s’agit de Charles de Guise, cardinal de Lorraine, et l’un des principaux chefs du parti catholique. Son frère aîné, François de Guise, fut assassiné par un protestant alors qu’il assiégeait Orléans. Dix jours plus tard, son frère puîné, l’abbé de Cluny, mourut d’une fluxion de poitrine contractée à la bataille de Dreux.

3. Ovide, Métamorphoses, VI, 304.

4. Virgile, Énéide, XI, 151.

5. Pétrarque, sonnet 137.

6. Catulle, Carmina, LI, 5-12.

7. Sénèque, Hippolyte, II, 3, 607

8. Virgile, Énéide, III, 306-310.

Nos affections s’emportent au-delà de nousa

[Chapitre III]

Ceux qui accusent les hommes d’aller toujours béant après les choses futures et nous apprennent à nous saisir des biens présents et nous rasseoir en eux parce qu’ils considèrent que nous n’avons aucune prise sur ce qui est à venir, et même bien moins que nous n’en avons sur ce qui est passé, touchent à la plus commune des erreurs humaines, si l’on ose appeler erreur une chose à quoi Nature même nous achemine pour que nous servions à la continuation son ouvrage en nous imprimant, comme bien d’autres, cette idée fausse, plus jalouse de notre action que de notre science. Nous ne sommes jamais chez nous ; nous sommes toujours au-delà : la crainte, le désir, l’espérance nous élancent vers l’avenir et nous dérobent le sentiment et la considération de ce qui est pour nous amuser à ce qui sera, voire quand nous ne serons plus. Bien misérable est l’esprit affligé du futur calamitosus est animus futuri anxius1.

Ce grand précepte est souvent allégué dans Platon : « Fais ton fait, et connais-toi. » Chacun de ces deux membres enveloppe globalement tout notre devoir, et semblablement enveloppe son compagnon. Qui aurait à faire son fait verrait que sa première leçon, c’est de connaître ce qu’il est et ce qui lui est propre. Et qui se connaît ne prend plus l’étranger pour le sien : il s’aime et se cultive avant toute autre chose, refuse les occupations superflues comme les pensées et les propositions inutiles. Tout comme la folie, quand bien même on lui octroiera ce qu’elle désire, ne sera jamais contente, de même la sagesse se contente de ce qui est présent et ne se déplaît jamais de soi2. Épicure dispense son sage de la prévoyance et du souci de l’avenir.

Parmi les lois qui regardent les trépassés, celle-ci me semble vraiment solide qui oblige les actions des princes à être examinées après leur mort. Ils sont les compagnons, sinon les maîtres des lois : ce que la justice n’a pu sur leurs têtes, c’est raison qu’elle le puisse sur leur réputation et sur les biens de leurs successeurs, choses que souvent nous préférons à la vie. C’est un usage qui apporte des avantages singuliers aux nations où elle est observée, et désirable par tous les bons princes qui ont à se plaindre qu’on traite la mémoire des méchants comme la leur. Nous devons sujétion et obéissance également à tous les rois, car elles regardent leur office, mais l’estime, non plus que l’affection, nous ne la devons qu’à leur valeur. Accordons à l’ordre politique de les supporter patiemment même s’ils sont indignes, de celer leurs vices, d’aider par nos louanges à leurs actions indifférentes aussi longtemps que leur autorité a besoin de notre soutien. Mais une fois fini notre commerce avec eux, ce n’est pas raison de refuser à la justice et à notre liberté l’expression de nos vrais sentiments, et en particulier de refuser aux bons sujets la gloire d’avoir respectueusement et fidèlement servi un maître dont les imperfections leur étaient pourtant si bien connues et de frustrer ainsi la postérité d’un exemple aussi utile. Quant à ceux qui, par respect de quelque obligation personnelle, épousent iniquement la mémoire d’un prince blâmable, ils substituent une justice privée à la justice publique. Tite Live dit vrai que le langage des hommes nourris sous la royauté est toujours plein de vaines démonstrations et de faux témoignages, chacun élevant indifféremment son roi à l’extrême degré de la valeur et de la grandeur souveraine. On peut réprouver la magnanimité de ces deux soldats qui répondirent à Néron3, à sa barbe, l’un auquel il demandait pourquoi il lui voulait du mal : « Je t’aimais quand tu le valais, mais depuis que tu es devenu parricide, boutefeu, bateleur, cocher, je te hais comme tu le mérites. » ; à l’autre, pourquoi il voulait le tuer : « Parce que je ne trouve d’autre remède à tes continuels méfaits. » Mais les témoignages publics et universels qui ont été rendus après sa mort et qui le seront à tout jamais sur lui comme sur tous les méchants tel que lui à propos de ses comportements tyranniques et vils, quel homme sain d’entendement peut les réprouver ? Il me déplaît que dans une aussi sainte constitution que celle de Lacédémone se fût mêlée une aussi feinte cérémonie pour la mort de ses rois. Tous les peuples confédérés et voisins, et tous les ilotes, hommes, femmes, pêle-mêle, s’entaillaient alors le front pour témoigner de leur deuil et disaient dans leurs cris et leurs lamentations que celui-là, quel qu’il eût été, était le meilleur roi de tous les leurs, attribuant au rang l’éloge dû au mérite, et rejetant ce qui appartient au premier mérite à l’ultime et dernier rang. Aristote, qui brasse toutes choses, s’interroge4 sur ce mot de Solon que nul avant de mourir ne peut être dit heureux et se demande si celui-là même qui a vécu et qui est mort à souhait peut être dit heureux si sa renommée va mal ou si sa postérité est misérable. Pendant que nous nous remuons, nous nous portons par anticipation où il nous plaît, mais une fois hors de l’être, nous n’avons aucune communication avec ce qui est, et il serait meilleur de dire à Solon que jamais homme n’est donc heureux puisqu’il ne l’est qu’après qu’il n’est plus :

On n’arrache pas sa vie aux racines qui la tiennent,

Insciemment on croit qu’une ombre après nous va rester…

Debout aux côtés du gisant qu’on s’imagine d’être,

On veut encore que ce corps, ce soit nous !

Quisquam

Vix radicitus e uita se tollit et eiicit,

Sed facit esse sui quiddam super inscius ipse (…)

Nec remouet satis a proiecto corpore sese, et

Vindicat5.

Bertrand du Guesclin mourut au siège du château de Randon, près du Puy, en Auvergne. Les assiégés s’étant rendus peu après, ils furent obligés de porter les clefs de la place sur le corps du trépassé. Barthélemy d’Alviane, général de l’armée vénitienne, était mort au service de leurs guerres à Brescia ; comme on devait ramener son corps à Venise en traversant le Véronais, terre ennemie, la plupart de ceux de l’armée étaient d’avis qu’on demandât un sauf-conduit aux gens de Vérone pour le passage, mais Théodore Trivolce s’y opposa, et il choisit plutôt de passer de vive force, au hasard du combat, car il n’était pas convenable, disait-il, que quelqu’un qui dans sa vie n’avait jamais eu peur de ses ennemis fît voir, une fois mort, qu’il les craignait6. De vrai, dans une chose voisine, selon les lois grecques, celui qui réclamait à l’ennemi un corps pour l’inhumer renonçait à la victoire et il ne lui était plus loisible d’en dresser trophée ; pour celui qui en était requis, c’était titre de gain. Ainsi Nicias perdit l’avantage qu’il avait nettement gagné sur les Corinthiens, et au rebours Agésilas assura celui qui lui était bien douteusement acquis sur les Béotiens7. Ces traits pourraient passer pour étranges s’il n’avait été reçu de tout temps non seulement d’étendre le souci que nous avons de nous au-delà cette vie, mais encore de croire que bien souvent les faveurs célestes nous accompagnent au tombeau et se poursuivent en faveur de nos reliques. Ce dont il y a tant d’exemples anciens, laissant à part les nôtres, qu’il n’est point besoin que je m’y étende. Édouard premier, roi d’Angleterre, pour avoir essayé pendant les longues guerres entre lui et Robert, le roi d’Écosse, combien d’avantages sa présence donnait à ses affaires, attribuait toujours la victoire au fait qu’il menait l’entreprise en personne. Sur son lit de mort, ce monarque obligea donc son fils par un serment solennel à ce que, quand lui, son père, serait trépassé, il fît bouillir son corps pour déprendre sa chair d’avec les os et la faire enterrer, et, quant aux os, que son fils les réservât pour les transporter avec lui et dans son armée toutes les fois qu’il lui adviendrait d’être en guerre contre les Écossais, comme si la destinée avait fatalement attaché la victoire à ses membres royaux. Jean Zizka qui troubla la Bohème pour la défense des erreurs de Wycli voulut qu’on l’écorchât après sa mort, et que de sa peau l’on fît un tambourin à porter à la guerre contre ses ennemis, estimant que cela aiderait à prolonger les avantages qu’il avait eus dans les guerres qu’il avait conduites contre eux. Certains Indiens portaient ainsi au combat contre les Espagnols les ossements d’un de leurs capitaines, en considération de la chance qu’il avait eue de son vivant8. Et d’autres peuples dans ce même monde de là-bas traînent à la guerre les corps des hommes vaillants qui sont morts au cours de leurs batailles pour qu’ils leur servent de bonne fortune et d’encouragement.

Les premiers exemples ne réservent au tombeau que la réputation acquise par les actions passées ; mais ceux-ci veulent encore y mêler un pouvoir d’agir. Le fait du capitaine Bayard est de meilleure composition, lequel se sentant blessé à mort d’une arquebusade dans le corps, lorsqu’il se vit conseiller de se retirer de la mêlée, répondit qu’il ne commencerait point sur sa fin à tourner le dos à l’ennemi, et, ayant combattu tant qu’il en eut la force, quand il se sentit défaillir et échapper du cheval, il commanda à son maître d’hôtel de le coucher au pied d’un arbre, mais de façon qu’il pût mourir le visage tourné vers l’ennemi, comme il fit9.

Il me faut ajouter cet autre exemple aussi remarquable à cet égard qu’aucun des précédents. L’empereur Maximilien, bisaïeul du roi Philippe qui règne à présent, était un prince doué de tout plein de grandes qualités, et entre autres d’une beauté de corps singulière. Mais parmi ces humeurs, il en avait une bien contraire à celle de ces princes qui pour dépêcher leurs plus importantes affaires font leur trône de leur chaire percée : il n’eut jamais de valet de chambre si privé à qui il permît de le voir dans sa garde-robe10. Il se dérobait pour tomber ses eaux, aussi religieux qu’une pucelle à ne découvrir ni à médecin ni à qui que ce fût les parties qu’on a accoutumé de tenir cachées. Moi, qui ai la bouche si effrontée, je suis pourtant par nature sujet à cette honte. Si ce n’est sous l’empire de la nécessité ou de la volupté, je ne laisse guère voir à personne les membres et les actions que notre coutume nous ordonne de couvrir. J’y souffre même plus de contrainte que je n’estime bienséant à un homme, et surtout à un homme de ma profession. Mais lui en vint à une telle superstition qu’il ordonna par des dispositions expresses de son testament qu’on lui attachât des caleçons quand il serait mort. Il aurait dû ajouter par codicille que celui qui les lui monterait eût les yeux bandés ! L’injonction que Cyrus fait à ses enfants11 que ni eux ni nul autre ne voient ni ne touchent son corps après que l’âme en sera séparée, je l’attribue à quelque sienne dévotion, car et son historien et lui, parmi leurs grandes qualités, ont semé dans tout le cours de leur vie une révérence et un souci singuliers pour la religion.

Ce conte me déplut qu’un grand me fit à propos d’un de mes alliés, homme assez connu tant en paix qu’en guerre. C’est que, mourant bien vieux à sa cour, tourmenté de douleurs extrêmes dues à la pierre, il amusa toutes ses heures dernières, avec un soin opiniâtre, à disposer les honneurs et la cérémonie de son enterrement, et somma toute la noblesse qui le visitait de lui donner parole d’assister à son convoi. À ce prince même qui le vit à ces derniers moments, il fit l’instante supplication que toute sa maison fût priée de s’y trouver, employant plusieurs exemples et raisons pour prouver que c’était là une chose qui était due à un homme de sa sorte, et il sembla expirer content une fois qu’il eut obtenu cette promesse et ordonné à son gré la distribution et l’ordre de ses obsèques. Je n’ai guère vu de vanité si persévérante.

Cet autre souci inverse, pour lequel je n’ai point faute aussi d’exemples chez moi, me semble germain à celui-ci, d’aller, en ces ultimes instants, avec une parcimonie singulière et insolite, se préoccuper et s’inquiéter de restreindre son convoi à un seul serviteur et une seule lanterne !

Je vois qu’on loue pareille humeur, non moins que l’injonction de Marcus Aemilius Lepidus qui défendit à ses héritiers d’employer pour lui les cérémonies qu’on avait accoutumé d’ordonner en pareilles circonstances12. Est-ce encore tempérance et frugalité que d’éviter des dépenses et des voluptés dont l’usage et la connaissance nous sont imperceptibles ? Voilà une réforme aisée et de peu de coût. S’il était besoin d’en ordonner, je serais d’avis que dans celle-là, comme dans toutes les actions de la vie, chacun en rapportât la règle au degré de sa fortune.

Et le philosophe Lycon prescrit sagement à ses amis de mettre son corps où ils aviseront pour le mieux, et quant aux funérailles, de ne les faire ni superflues ni mécaniques. Je laisserai tout bonnement la coutume ordonner de cette cérémonie, et je m’en remettrai à la discrétion des premiers à qui je tomberai en charge : totus hic locus est contemnendus in nobis, non negligendus in nostris13 il faut mépriser ce point pour nous-mêmes et ne pas le négliger pour les autres. Et il est saintement dit par un saint14 : le soin des funérailles, le choix de la sépulture, la pompe des obsèques servent plus à consoler les vivants qu’à secourir les morts curatio funeris, conditio sepulturæ, pompa exequiarum, magis sunt uiuorum solatia, quam subsidia mortuorum15.

Pour ce motif, Socrate à Criton, qui sur l’heure de sa fin lui demande comment il voulait être enterré, Socrate répond-il : « Comme vous voudrez ! » Si j’avais à m’en tracasser plus avant, je trouverais plus élégant d’imiter ceux qui entreprennent, vivant et respirant, de jouir de l’ordre et des honneurs de leur sépulture et qui se plaisent à voir dans le marbre la mine qu’ils feront une fois morts. Heureux ceux qui peuvent réjouir et gratifier leurs sens par l’insensibilité et vivre de leur mort !

Peu s’en faut que je n’entre dans une haine irréconciliable contre toute domination populaire, quoiqu’elle me semble la plus naturelle et la plus équitable, quand il me souvient de cette inhumaine injustice du peuple d’Athènes de faire mourir sans rémission, et sans les vouloir seulement ouïr dans leurs défenses, ces braves capitaines qui venaient de gagner contre les Lacédémoniens la bataille navale des îles Arginuses, la plus disputée, la plus forte des batailles que les Grecs aient jamais livrée sur mer avec leurs forces, sous prétexte qu’après la victoire ils avaient poursuivi les occasions que la loi de la guerre leur présentait plutôt que de s’arrêter à recueillir et inhumer leurs morts. Et l’attitude de Diomédon rend cette exécution plus odieuse encore. Celui-ci était l’un des condamnés, homme d’une notable valeur tant militaire que politique. S’avançant pour parler après avoir ouï l’arrêt de leur condamnation, et trouvant seulement alors un moment de paisible audience, au lieu de s’en servir pour le bien de sa cause et pour dénoncer l’évidente iniquité d’une si cruelle sentence, il n’exprima que le souci qu’il avait du salut de ses juges, priant les dieux de faire tourner ce jugement à leur avantage ; et afin que, faute d’accomplir les vœux que lui et ses compagnons avaient voués en reconnaissance d’une si illustre fortune, ils n’attirassent pas sur eux l’ire des dieux, il leur révéla quels vœux c’étaient. Et sans dire autre chose et sans marchander, il s’achemina de ce pas courageusement au supplice16. La fortune quelques années après les punit en leur retaillant la même soupe17. Car Chabrias, capitaine général de leur armée de mer, qui, à l’île de Naxos, avait eu le dessus du combat contre Pollis, l’amiral de Sparte, perdit le fruit de sa victoire, pourtant net et acquis, et très important pour leurs affaires, à la seule fin de n’encourir pas le malheur de cet exemple ; et, pour faire en sorte de ne perdre que peu des corps de ses amis morts qui flottaient sur la mer, il laissa voguer sains et saufs un monde d’ennemis vivants, qui depuis leur firent bien payer cette importune superstition :

Tu veux donc savoir où tu dormiras après la mort ?

Là-même où reposent ceux qui ne sont pas nés encor

Quaeris quo iaceas post obitum loco ?

Quo non nata iacent18.

Cet autre redonne le sentiment du repos à un corps sans âme :

Pour port, qu’aucun sépulcre à son corps n’ouvre de retraite

Où sa dépouille après la mort sente ses maux dormir

Neque sepulcrum quo recipiat habeat portum corporis :

Ubi, remissa humana uita, corpus requiescat a malis19.

C’est de la même façon que Nature nous fait voir que plusieurs choses mortes ont encore des relations occultes à la vie : le vin s’altère dans nos caves selon certains changements des saisons de sa vigne. Et la chair de venaison change d’état et de goût dans les saloirs selon les lois de la chair vive, à ce qu’on dit.

1. Virgile, Énéide III, 306-310.

2. Sénèque, Lettres à Lucilius, XCVIII.

3. Tacite, Annales, XV, 67-68.

4. Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 9.

5. Montaigne a modifié le début et la fin de cette citation de Lucrèce (III, 877-78 et 882), qu’il recompose à son gré.

6. Guichardin, Histoire d’Italie, XII.

7. Plutarque, Nicias II ; Agésilas, VI (trad. Amyot).

8. Francisco Lopez de Gomara, Histoire générale des Indes, 1569, III, 32.

9. Mémoires de Martin et Guillaume du Bellay, 1569, II.

10. Cabinet où l’on remisait la chaise percée.

11. Xénophon, Cyropédie, VIII, 7.

12. Tite-Live, Épitomè, XLVII.

13. Cicéron, Tusculanes, I, 45.

14. Saint Augustin, La Cité de Dieu, I, 12.

15. Platon, Phédon, LXIV (trad. M. Ficin).

16. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XIII, 31-32 (trad. Amyot).

17. « Les punit de même pain soupe » dit le texte : la « soupe » est le pain qu’on taille dans l’écuelle pour le tremper de bouillon. L’expression était proverbiale.

18. Sénèque, Les Troyennes, II, 30.

19. Cicéron, Tusculanes, I, 44.

Comment l’âme décharge ses passions sur des objets faux quand les vrais lui défaillent

[Chapitre IV]

Un gentilhomme des nôtres singulièrement sujet à la goutte que les médecins pressaient de laisser tout à fait l’usage des viandes salées, avait accoutumé de répondre plaisamment que, dans les accès et les tourments du mal, il voulait avoir à quoi s’en prendre et qu’en criant et maudissant tantôt le cervelas, tantôt la langue de bœuf et le jambon, il s’en sentait d’autant soulagé. Et à la vérité, comme ayant levé le bras pour frapper il nous en deult1 si le coup ne rencontre et qu’il s’en aille au vent, comme aussi, pour rendre une vue plaisante, il faut qu’elle n’aille pas se perdre et s’égarer dans le vague de l’air mais trouve à raisonnable distance un horizon où buter pour la soutenir,

De même que le vent s’il ne se heurte à grands bois

Perd sa force et se perd dans l’inanité de l’espace

Ventus ut amittit uires nisi robore densae

Occurrant siluae spatio diffusus inani2,

de même il semble que l’âme ébranlée et émue se perde en elle-même si on ne lui donne prise, et qu’il faille toujours lui fournir un objet sur lequel elle s’abute et agisse. Plutarque dit à propos de ceux qui se prennent d’affection pour les guenons et les petits chiens que la faculté amoureuse qui est en nous, faute de prise légitime, plutôt que de demeurer vacante, s’en forge ainsi une fausse et frivole. Et nous voyons que l’âme dans ses passions se pipe elle-même en se dressant des sujets faux et fantastiques, même contre sa propre créance, plutôt que de rester sans agir contre quelque chose. Ainsi leur rage emporte-t-elle les bêtes à s’attaquer à la pierre ou au fer qui les a blessées, et à se venger à belles dents sur soi-même du mal qu’elles ressentent :

L’ourse de Pannonie ainsi, que rend bien plus cruelle

Le trait qu’un Libyen vient de lancer d’un mince cuir,

Se roule sur sa plaie et de fureur cherche à saisir

Le dard qui dans ses chairs fuit et tournevire sous elle

Pannonis haud aliter post ictum saeuior ursa

Cui iaculum parua Lybis amentauit habena,

Se rotat in uulnus, telumque irata receptum

Impetit, et secum fugientem circuit hastam3.

Quelles causes n’inventons-nous pas aux malheurs qui nous adviennent ? À quoi ne nous en prenons-nous pas à tort ou à raison pour avoir où nous escrimer ? Ce ne sont pas ces tresses blondes que tu déchires, ni la blancheur de cette poitrine que, dépitée, tu bats si cruellement qui ont perdu d’un malheureux plomb ce frère bien aimé, prends-t’en ailleurs ! Tite-Live parlant de l’armée romaine en Espagne après la perte des deux frères qui en étaient les grands capitaines4 : flere omnes repente, et offensare capita5 tous aussitôt de pleurer et de se frapper la tête. C’est un usage commun. Et le philosophe Bion, à propos de ce roi qui de deuil s’arrachait le poil, fut assez plaisant : « Celui-ci pense-t-il que la pelade soulage le deuil ? » Qui n’a vu mâcher et engloutir les cartes ou se gorger d’un sac de dés pour avoir où se venger de la perte de son argent ? Xerxès fouetta la mer et écrivit une lettre de défi au mont Athos ; Cyrus amusa plusieurs jours toute une armée à se venger de la rivière du Gyndus pour la peur qu’il avait eue en la passant ; et Caligula fit ruiner une très belle maison pour le plaisir6 que sa mère y avait eu. Le peuple disait dans ma jeunesse qu’un roi de nos voisins qui avait reçu de Dieu une volée de bois vert jura de s’en venger et ordonna que de dix ans on ne le priât, ni ne parlât de lui, ni, autant qu’il était en son pouvoir, qu’on ne crût en lui. Par où l’on voulait montrer non tant la sottise que la vanité naturelle à cette nation dont on faisait des contes. Ce sont des vices toujours conjoints, mais de telles actions contiennent, à la vérité, un peu plus d’outrecuidance encore que de bêtise.

César Auguste, après avoir été battu en mer par la tempête, se prit à défier le dieu Neptune, et dans la pompe des jeux du Cirque il fit ôter son image du rang où elle était parmi les autres dieux pour se venger de lui. En quoi il est encore moins excusable que les précédents, et moins qu’il ne le fut par la suite lorsque, ayant perdu une bataille sous Quintilius Varus en Allemagne, on le voyait frapper sa tête de colère et de désespoir contre la muraille en s’écriant : « Varus, rends-moi mes soldats ! », car ceux-là surpassent toute folie, d’autant que l’impiété s’y joint, qui s’en prennent à Dieu même ou à la fortune comme si elle avait des oreilles sujettes à nos assauts, à l’exemple des Thraces qui, quand il tonne ou éclaire, se mettent à tirer contre le ciel, pris d’un désir de vengeance digne des Titans, pour ramener Dieu à la raison à coups de flèches !

Or, comme dit chez Plutarque cet ancien poète :

Point ne se faut courroucer aux affaires :

Il ne leur chaut de toutes nos colères7.

Mais nous ne dirons jamais assez d’injures au dérèglement de notre esprit.

1. Cela nous fait mal (verbe douloir, du latin dolere, avoir mal).

2. Lucain, Pharsale, II, 262-263.

3. Lucain, Pharsale VI, 220-223.

4. Publius et Gnaeus Scipion.

5. Tite-Live, XXV, 26, 62.

6. Ironique : d’après le texte de Sénèque que Montaigne suit ici, la mère de Caligula avait gardé un très mauvais souvenir de cette maison où elle avait été retenue contre son gré.

7. Vers tirés de Bellérophon, une tragédie perdue d’Euripide, que Montaigne cite ici dans la version française d’Amyot.

Si le chef d’une place assiégée doit sortir pour parlementer

[Chapitre V]

Lucius Marcius, légat des Romains lors de la guerre contre Persée, roi de Macédoine, voulant gagner le temps qu’il lui fallait encore pour mettre en point son armée, sema des projets d’accord. Le roi par ceux-ci endormi accorda une trêve de quelques jours, fournissant ainsi à son ennemi l’opportunité et le loisir de s’armer, par quoi le roi encourut sa ruine finale.

Cependant les anciens du sénat, qui se souvenaient des mœurs de leurs pères, récusèrent cette pratique comme ennemie de leur style ancien, qui était, disaient-ils, de combattre par vaillance, non par finesse, ni par surprises et rencontres de nuit, ni par fuites feintes et contre-attaques inopinées, en n’entrant en guerre qu’après l’avoir déclarée et souvent après avoir assigné l’heure et le lieu de la bataille. C’est avec le même scrupule de conscience qu’ils renvoyèrent à Pyrrhus son traître de médecin, et aux Falisques leur maître d’école déloyal1. C’étaient là les formes vraiment romaines, et non de la subtilité grecque ou de l’astuce punique, gens chez qui il est moins glorieux de vaincre par force que par fraude. La tromperie peut servir sur le coup, mais celui-là seul se tient pour vaincu qui sait ne l’avoir été ni par la ruse, ni du fait du sort, mais par la vaillance, de troupe à troupe, dans une franche et juste guerre. Il appert bien par le discours de ces bonnes gens qu’ils n’avaient encore reçu cette belle sentence :

Ruse ou bravoure, qui s’en inquiète chez l’ennemi

dolus an uirtus, quis in hoste requirat ?2

Les Achaïens, dit Polybe, exécraient toute forme de tromperie dans leurs guerres, n’estimant qu’il y eût de victoire que lorsque les cœurs des ennemis sont abattus : Un homme sage et respectable saura que la seule véritable victoire est celle qu’on remporte en ne manquant ni à sa parole ni à l’honneur eam uir sanctus et sapiens sciet ueram esse uictoriam quæ salua fide et integra dignitate parabitur3.

Un autre dit :

Est-ce à vous ou bien moi de régner, éprouvons

Par la vertu ce que veut la fortune souveraine

Vos ne uelit an me regnare, hera quidue ferat fors

Virtute experiamur4.

Dans le royaume de Ternate5, parmi ces nations qu’à si pleine bouche nous appelons barbares, la coutume veut qu’ils n’entrent point en guerre sans l’avoir déclarée, et en y ajoutant une ample déclaration des moyens qu’ils vont y employer : lesquels, combien d’hommes, quelles munitions, quelles armes offensives et défensives. Mais aussi, une fois cela fait, ils se donnent licence d’employer à leur guerre, sans reproche, tout ce qui aide à vaincre.

Les anciens Florentins étaient si éloignés de vouloir prendre avantage sur leurs ennemis par surprise qu’ils les avertissaient un mois avant que de mettre leur armée aux champs, en faisant sonner continuellement la cloche qu’ils nommaient Martinella.

Chez nous, moins scrupuleux, qui tenons que celui qui a l’honneur de la guerre est celui qui en a le profit, et qui disons, après Lysandre, que, là où la peau du lion ne peut suffire, il y faut coudre un lopin de celle du renard, les occasions de surprise les plus ordinaires se tirent de cette pratique, et il n’est pas d’heure, disons-nous, où un chef doive avoir plus l’œil au guet que celle des pourparlers et des traités d’accord. Et pour cette raison, c’est une règle dans la bouche de tous les hommes de guerre de notre temps qu’il ne faut jamais que le gouverneur d’une place assiégée sorte lui-même pour parlementer. Du temps de nos pères cela fut reproché aux seigneurs de Montmort et de l’Assigny qui défendaient Mousson contre le comte de Nassau.

Mais aussi, à ce compte-là, celui-là serait excusable qui sortirait de telle façon que la sûreté et l’avantage demeurassent de son côté, comme le fit dans la ville de Reggio le comte Guy de Rangon (s’il faut en croire du Bellay, car Guicciardini dit que ce fut lui-même) lorsque le seigneur de l’Escut s’en rapprocha pour parlementer, car il abandonna de si peu son fort qu’un trouble s’étant ému pendant ces pourparlers, non seulement monsieur de l’Escut, avec sa troupe qui s’était approchée avec lui, se trouva le plus faible, de sorte qu’Alexandre Trivulce y fut tué, mais lui-même fut contraint, pour le plus sûr, de suivre le comte, et de se jeter sur sa foi à l’abri des coups dans la ville.

Eumène, dans la ville de Nora, pressé par Antigone qui l’assiégeait de sortir pour lui parler, en alléguant que c’était raison qu’il vînt devers lui attendu qu’il était, lui, Antigone, le plus grand et le plus fort, après avoir fait cette noble réponse : « Je n’estimerai jamais homme plus grand que moi tant que j’aurai mon épée à la main », n’y consentit pas avant qu’Antigone ne lui eût donné en otage Ptolémée, son propre neveu, comme il le demandait.

Pour autant, il y en a aussi qui se sont très bien trouvés de sortir sur la parole de l’assaillant, témoin Henry de Vaux, chevalier champenois. Il était assiégé dans le château de Commercy par les Anglais ; Barthélemy de Bonnes qui commandait le siège avait fait saper par le dehors la plus grande part du château, si bien qu’il ne restait qu’à mettre le feu aux poudres pour écraser les assiégés sous les ruines. Il somma ledit Henry de sortir pour parlementer dans son intérêt, ce qu’il fit avec trois autres. L’évidence de sa ruine lui ayant été mise sous les yeux, il s’en sentit singulièrement obligé à l’ennemi, à la discrétion duquel il se rendit, lui et sa troupe. Après que le feu eut été mis à la mine, les étançons6 de bois venant à faillir, le château fut emporté de fond en comble.

Je me fie aisément à la foi d’autrui, mais je le ferais malaisément lorsque je donnerais à penser l’avoir fait par désespoir et par manque de courage plutôt que par franchise et confiance en sa loyauté.

1. Pyrrhus, roi d’Épire, harcela longtemps Rome, qui le défit à Bénévent en 275 ; son médecin avait proposé aux Romains de l’empoisonner. Ce maître d’école de Faléries, en Étrurie, leur avait proposé d’enlever les enfants des familles nobles. Les deux anecdotes sont dans Tite-Live (XLII).

2. Virgile, Énéide, II, 390.

3. Florus, I, XII.

4. Cicéron, De officiis, I, XII, 38.

5. Petite île de l’archipel des Moluques (Insulinde). La source est Osorio, Histoire de Portugal.

6. Étais de bois destinés à soutenir provisoirement l’édifice miné jusqu’à la mise à feu.

L’heure des parlements dangereuse

[Chapitre VI]

Toutefois je vis dernièrement dans mon voisinage, à Mussidan, que ceux qui en furent délogés de force par notre armée, et d’autres de leur parti, se plaignaient à grands cris comme d’une trahison du fait que, pendant qu’on s’entremettait pour trouver un accord, et alors que le cessez-le-feu était encore en vigueur, on les avait surpris et mis en pièces. Plainte qui d’aventure eût eu quelque apparence en un autre siècle, mais, comme je viens de le dire, nos façons sont entièrement éloignées de ces règles, et l’on ne doit donc pas s’attendre que la confiance règne des uns aux autres avant que le dernier sceau n’ait été apposé au contrat, et encore alors y a-t-il assez à faire.

Et ce fut toujours un conseil hasardeux que de confier à la licence d’une armée victorieuse l’observation de la foi qu’on a donnée à une ville qui vient de se rendre par douce et favorable composition, et d’en laisser l’entrée libre aux soldats dans le chaud de l’action. L. Aemilius Regillus, préteur romain, avait perdu son temps à essayer de forcer la ville de Phocée du fait de la singulière prouesse des habitants à se bien défendre. Il pactisa avec eux de les recevoir pour amis du peuple romain et d’entrer dans leur place comme en une ville confédérée, pour leur ôter ainsi toute crainte d’une action hostile. Mais, comme avec lui il avait introduit son armée dans la place pour s’y faire voir en plus grande pompe, il ne fut plus en son pouvoir, quelque effort qu’il y employât, de tenir la bride à ses gens, et il vit sous ses yeux fourrager une bonne partie de la ville, les droits de la cupidité et de la vengeance supplantant ceux de son autorité et de la discipline militaire.

Cleomène disait que, quelque mal qu’on pût faire aux ennemis en temps de guerre, cela était au-dessus de la justice et ne lui était pas soumis, tant à l’égard des dieux qu’à l’égard des hommes. Alors qu’il avait fait trêve avec les Argiens pour sept jours, la troisième nuit après il alla les charger tout endormis et les défit, alléguant que dans sa trêve il n’avait pas été question des nuits ; mais les dieux vengèrent cette perfide subtilité.

Pendant les pourparlers, et tandis qu’ils musaient à chipoter sur leurs sûretés, la ville de Casilinum fut saisie par surprise, et ce pourtant au siècle des plus justes capitaines et de la plus parfaite milice romaine. Car il n’est pas dit qu’en temps et lieu il ne soit pas permis de nous prévaloir de la sottise de nos ennemis, comme nous le faisons de leur lâcheté. Il est bien certain que la guerre a naturellement beaucoup de privilèges raisonnables au préjudice de la raison, et qu’ici plus ne vaut la règle neminem id. agere ut ex alterius prædetur inscitia1 que nul ne doit agir en profitant de l’ignorance d’autrui, mais je m’étonne de l’étendue que Xénophon leur donne, et par les propos, et par divers exploits de son parfait empereur, lui qui est un auteur d’un poids considérable dans ce genre de choses, en tant que grand capitaine et que philosophe comptant parmi les premiers disciples de Socrate, et je ne consens pas à la mesure de sa dispense en tout et partout.

Monsieur d’Aubigny assiégeait Capoue, et après une furieuse batterie d’artillerie, le seigneur Fabrice Colonne, capitaine de la ville, avait commencé à parlementer du haut d’un bastion ; tandis que ses gens faisaient plus molle garde, les nôtres s’emparèrent de la place et mirent tout en pièces. Et de plus fraîche mémoire, à Yvo le seigneur Julian Rommero, qui avait fait ce pas de clerc de sortir pour parlementer avec monsieur le Connétable, trouva au retour sa place saisie. Mais afin que nous ne nous en allions pas sans revanche : le marquis de Pesquaire assiégeait Gènes, où le duc Octavian Fregose commandait sous notre protection, et alors même que l’accord entre eux avait été poussé si avant qu’on le tenait pour fait, quand on fut sur le point de conclure, les Espagnols qui s’étaient coulés à l’intérieur en usèrent comme dans une victoire plénière. Et un peu plus tard, à Ligny-en-Barrois, où le comte de Brienne commandait, l’empereur l’ayant assiégé en personne, et Bertheuille, lieutenant dudit comte étant sorti pour parlementer, la ville se trouva saisie pendant les pourparlers :

Vaincre est toujours le fait le plus vanté

Qu’on vainque par fortune ou par habileté

Fu il vincer sempre mai laudabil cosa,

Vincasi o per fortuna o per ingegno2,

dit-on, mais le philosophe Chrysippe n’eût pas été de cet avis, et moi tout aussi peu, car il disait que ceux qui rivalisent à la course doivent bien employer toutes leurs forces à la vitesse, mais qu’il ne leur est pourtant aucunement loisible de mettre la main sur leur adversaire pour l’arrêter, ni de lui tendre la jambe pour le faire choir. Et plus généreusement encore le grand Alexandre, à Polypercon qui lui conseillait de se servir de l’avantage que l’obscurité de la nuit lui donnait pour assaillir Darius : « Point, dit-il ; ce n’est pas à moi de chercher des victoires dérobées ; malo me fortunæ poeniteat quam uictoriæ pudeat3 j’aime mieux me plaindre de la fortune que de rougir de ma victoire » ;

Il n’a daigné poindre Orode en sa course fugitive

Ni voulu le blesser d’une flèche de dos :

De front, de face, il lui court sus, fait d’homme à homme assaut,

Et par ruse ne vainc mais bien à force vive

Atque idem fugientem haud est dignatus Orodem

Sternere, nec iacta caecum dare cuspide uulnus :

Obuius, aduersoque occurrit, seque uiro uir

Contulit, haud furto melior, sed fortibus armis4.

1. Cicéron, De officiis, III, XVII, 72.

2. Arioste, Roland furieux, XV, 1.

3. Quinte-Curce, IV, 13, 9.

4. Virgile, Énéide, X, 732-35.

Que l’intention juge nos actions

[Chapitre VII]

La mort, dit-on, nous acquitte de toutes nos obligations. J’en sais qui l’ont pris en diverse façon. Henry VII, roi d’Angleterre, fit avec Dom Philippe, fils de l’empereur Maximilien, ou pour le confronter plus honorablement, père de l’empereur Charles Quint, une composition aux termes de laquelle ledit Philippe remettait entre ses mains le duc de Suffolk de la Rose blanche, son ennemi, qui s’était enfui et retiré aux Pays-Bas, moyennant qu’il promettait de n’attenter en rien à la vie dudit duc : toutefois, quand il vint à mourir, il enjoignit à son fils par testament de le faire mourir aussitôt qu’il serait décédé. Dernièrement, dans cette tragédie que le duc d’Albe nous fit voir à Bruxelles avec les comtes de Hornes et d’Egmont, il y eut tout plein de choses remarquables, et entre autres que ledit comte d’Egmont, sous la foi et l’assurance duquel le comte de Horn était venu se rendre au duc d’Albe, demanda instamment qu’on le fît mourir le premier afin que sa mort l’affranchît de l’obligation qu’il avait audit comte de Horn. Il semble que la mort n’ait point déchargé le roi d’Angleterre de sa foi donnée, tandis que le comte d’Egmont eût été quitte de la sienne même sans mourir. Nous ne pouvons être tenus au-delà de nos forces et de nos moyens. Pour la raison que les effets et les exécutions ne sont nullement en notre pouvoir, et comme il n’y a rien vraiment en notre pouvoir que la volonté, c’est sur elle que se fondent par nécessité et que s’établissent toutes les règles du devoir de l’homme. Ainsi le comte d’Egmont qui pensait que son âme et sa volonté étaient engagées par sa promesse, bien que le pouvoir de l’effectuer ne fût pas en ses mains, était-il sans aucun doute absous de son devoir quand bien même il eût survécu au comte de Horn. Mais le roi d’Angleterre, qui manque à sa parole intentionnellement, ne peut pas être excusé pour avoir seulement retardé jusqu’après sa mort l’exécution de sa déloyauté, non plus que le maçon d’Hérodote, qui après avoir loyalement gardé durant sa vie le secret des trésors du roi d’Égypte, son maître, les découvrit à ses enfants à l’heure de sa mort.

J’en ai vu plusieurs de mon temps qui, convaincus par leur conscience de retenir des biens d’autrui, se disposaient à satisfaire à leur devoir par testament et après leur décès. Ils ne font rien qui vaille, ni en mettant un délai à une affaire aussi pressante, ni en pensant rétablir une injustice avec si peu de regret et de dommage pour eux. Ils doivent bien plus y mettre du leur.

Et autant ils payent plus pesamment et plus incommodément, autant leur satisfaction en est plus juste et méritoire. La pénitence veut qu’on se charge d’un faix. Ceux-là font pis encore qui réservent la révélation de quelque haineuse intention envers leur prochain jusqu’à la stipulation de leurs dernières volontés, après l’avoir cachée pendant la vie. Ils montrent qu’ils ont peu de soin de leur propre honneur en irritant l’offensé contre leur mémoire, et moins encore de leur conscience, en n’ayant su, par respect de la mort même, faire mourir leur malveillance, et en en prolongeant la vie outre la leur. Iniques juges qui renvoient à juger au moment où ils n’auront plus connaissance de cause !

Je me garderai, si je puis, que ma mort dise des choses que ma vie n’ait d’abord dites, et ouvertement.

De l’oisivetéa

[Chapitre VIII]

Comme nous voyons des terres oisives, si elles sont grasses et fertiles, foisonner en cent mille sortes d’herbes sauvages et inutiles et que pour les tenir productives il les faut assujettir et employer à des semences certaines pour notre service ; et comme aussi nous voyons que les femmes produisent bien toutes seules des amas et des pièces de chair informes mais que pour faire une génération bonne et naturelle il les faut embesogner avec une semence autre, de même en est-il des esprits : si on ne les occupe à quelque sujet certain qui les bride et les contraigne, ils se jettent, déréglés, par-ci par-là, dans le vague champ des imaginations :

Comme l’éclat qui sur l’eau tremble en un bassin de bronze

Où de la lune ou du soleil miroitent les rayons

Volette partout à l’entour et au haut déjà monte

Se heurter par les airs aux lambris des plafonds

Sicut aquæ tremulum labris ubi lumen ahenis

Sole repercussum, aut radiantis imagine Lunæ,

Omnia peruolitat late loca, iamque sub auras

Erigitur summique ferit laquearia tecti1,

et il n’est folie ni rêverie qu’ils ne produisent dans cette agitation,

comme les songes d’un malade

Forgent de vaines fictions

uelut ægri somnia uanæ

Finguntur species2 ;

l’âme qui n’a point de but établi, elle se perd, car, comme on dit :

c’est n’être en aucun lieu que d’être partout » :

Quisquis ubique habitat, Maxime, nusquam habitat3.

Dernièrement que je me retirai chez moi, résolu, autant que je pourrai, de ne me mêler d’autre chose que de passer en repos et à part ce peu qui me reste de vie, il me semblait ne pouvoir faire de plus grande faveur à mon esprit que de le laisser en pleine oisiveté s’entretenir lui-même et s’arrêter et se rasseoir en lui, ce que j’espérais qu’il pût désormais faire plus aisément, devenu avec le temps plus pesant et plus mûr, mais je trouve :

— toujours l’oisiveté rend l’esprit inconstant

uariam semper dant otia mentem !4 – 

qu’au rebours, faisant le cheval échappé, il se donne cent fois plus de carrière à lui-même qu’il n’en prenait pour autrui, et il m’enfante tant de chimères et de monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos, que pour en contempler à mon aise l’ineptie et l’étrangeté j’ai commencé de les mettre en rôle5, espérant avec le temps lui en faire honte à lui-même.

1. Virgile, Énéide, VIII, 22-25.

2. Horace, Art poétique, 7.

3. Martial, Épigrammes, VII, 75.

4. Lucain, IV, 704.

5. « Mettre en rôle », écrit Montaigne, c’est-à-dire « inscrire au rôle » : l’expression est du jargon judiciaire ; elle signifie « enregistrer », « tenir registre », « inscrire », et donc… « écrire », mais aussi « contre-rôler » (contrôler) comme on le fait avec les registres comptables tenus en partie double. Mais « enregistrer » ses fantaisies dans le « rôle » des Essais suffit-il à les régler ?

Des menteurs

[Chapitre IX]

Il n’est homme à qui il sied aussi mal de se mêler de parler de mémoire. Car je n’en reconnais quasi-trace en moi, et je ne pense pas qu’il y en ait au monde une autre si monstrueuse en défaillance. J’ai toutes mes autres facultés viles et communes, mais en celle-là je pense être singulier et très rare, et digne de gagner nom et réputation.

Outre l’inconvénient naturel que j’en souffre – car certes, vu sa nécessité, Platon a raison de la nommer une grande et puissante déesse – en mon pays, s’ils veulent dire qu’un homme n’a point de sens, ils disent qu’il n’a point de mémoire, et quand je me plains du défaut de la mienne, ils me reprennent et me mécroient, comme si je m’accusais d’être insensé. Ils ne voient pas de choix entre mémoire et entendement. Voilà qui empire bien mon marché, mais ils me font tort, car, par expérience, on voit plutôt qu’au rebours les mémoires excellentes vont souvent de pair avec des jugements faibles. Ils me font tort aussi, à moi qui ne sais rien si bien faire qu’être ami, en ceci que les mêmes mots qui accusent ma maladie expriment l’ingratitude. On impute à ma mémoire un manque d’affection et d’un défaut naturel on fait un défaut de conscience : « Il aura oublié, dit-on, cette prière ou cette promesse ; il ne se souvient point de ses amis ; il ne s’est point souvenu de dire ou faire ou taire cela pour l’amour de moi. » Certes je puis aisément oublier, mais de mettre à négliger la charge que mon ami m’a donnée, je ne le fais pas. Qu’on se contente de ma misère sans en faire une espèce de malice, et surtout une malice si ennemie de mon humeur.

Je me console un peu : premièrement, sur ce que c’est un mal dont j’ai principalement tiré le moyen de corriger un mal pire encore qui se fût facilement produit en moi, savoir l’ambition, car le défaut de mémoire est insupportable à qui s’empêtre des négociations du monde. Sur cela aussi que, comme le disent plusieurs pareils exemples du progrès de nature, elle a souvent fortifié d’autres facultés en moi à mesure que celle-ci s’est affaiblie, et l’on me verrait facilement m’endormir et m’alanguir l’esprit et le jugement sur les traces des autres sans exercer leurs propres forces, si les inventions et les opinions étrangères m’étaient présentes grâce aux bienfaits de la mémoire.

Sur ceci encore que mon parler en est plus court, car le magasin de la mémoire est souvent plus fourni de matière que ne l’est celui de l’invention. Si elle m’eût tenu bon, j’eusse assourdi tous mes amis de babil, les sujets éveillant cette faculté que j’ai de les manier et employer, en échauffant et en attirant mes raisons. C’est pitié ! J’essaye cela par la preuve que m’en donnent certains de mes amis personnels : à mesure que la mémoire leur fournit la chose entière et présente, ils reculent leur narration si arrière, et ils la chargent de tant de vaines circonstances que, si le conte est bon, ils en étouffent la bonté ; s’il ne l’est pas, vous êtes à maudire ou l’heur de leur mémoire, ou le malheur de leur jugement ! Et c’est chose difficile de clore un propos et de le couper une fois qu’on s’est mis en route. Et il n’est rien où la valeur d’un cheval se connaisse plus qu’à faire un arrêt rond et net. Parmi les pertinents mêmes, j’en vois qui veulent et ne peuvent se défaire de leur course. Pendant qu’ils cherchent le point de clore le pas, ils s’en vont balivernant et traînant comme des hommes qui défaillent de faiblesse. Les vieillards surtout sont dangereux, à qui la mémoire des choses passées demeure, et qui ont perdu le souvenir de leurs redites. J’ai vu des récits bien plaisants devenir très ennuyeux dans la bouche d’un seigneur, parce que chacun dans l’assistance en avait été abreuvé cent fois.

En second lieu, je m’en console sur ce je me souviens moins des offenses reçues, ainsi que le disait tel ancien. Il me faudrait un souffleur, comme à Darius : pour n’oublier point l’offense qu’il avait reçue des Athéniens, il demandait qu’un page, à tous les coups qu’il se mettait à table, lui vînt rechanter par trois fois à l’oreille : « Sire, qu’il vous souvienne des Athéniens », et sur le fait aussi que les lieux et les livres que je revois me rient toujours d’une fraîche nouvelleté.

Ce n’est pas sans raison qu’on dit que qui ne se sent point assez ferme de mémoire ne se doit pas mêler d’être menteur. Je sais bien que les grammairiens font une différence entre « dire un mensonge », et « mentir », et qu’ils disent que « dire un mensonge », c’est dire une chose fausse, mais qu’on a prise pour vraie, tandis que la définition du mot mentir en latin, d’où notre français est parti, signifie aussi « aller contre sa conscience », et que par conséquent cela ne touche que ceux qui parlent contre ce qu’ils savent, qui sont ceux dont je parle. Or ceux-ci, ou bien ils inventent tout, intérêts et principal, ou bien ils déguisent et altèrent un fonds de vérité.

Lorsqu’ils déguisent et changent, quand on les remet souvent sur le même conte, il est malaisé qu’ils n’y déchaussent leurs fers, parce que la chose telle qu’elle est s’étant la première logée dans la mémoire et s’y étant imprimée par la voie de la connaissance et de la science, il est malaisé qu’elle ne se représente à l’imagination en délogeant la fausseté, qui n’y peut avoir le pied aussi ferme ni si rassis, et que les circonstances du premier apprentissage, se coulant à tous les coups dans l’esprit, ne fassent pas perdre le souvenir des pièces rapportées, fausses ou abâtardies. Dans ce qu’ils inventent tout à fait, parce qu’il n’y a nulle impression contraire qui choque leur fausseté, ils semblent avoir d’autant moins à craindre de se mécompter. Toutefois cette fiction aussi, parce que c’est un corps vain et sans prise, échappe volontiers à la mémoire, si elle n’est pas bien assurée. De quoi j’ai souvent vu l’expérience, et plaisamment, aux dépens de ceux qui font profession de ne former autrement leur propos que selon ce qui sert aux affaires qu’ils négocient et ce qu’il plaît aux grands à qui ils parlent. Car les circonstances à quoi ils veulent asservir leur foi et leur conscience étant sujettes à beaucoup varier, il faut que leur parole se diversifie du même pas, d’où il advient que, d’une même chose, ils disent tantôt gris, tantôt jaune, à tel homme ainsi, à tel autre autrement, et si par fortune ces hommes rapportent en butin leurs informations si contraires, que devient alors ce bel art ? Outre ce qu’imprudemment ils y perdent eux-mêmes leurs fers très souvent, car quelle mémoire leur pourrait suffire à se souvenir de tant de formes diverses qu’ils ont forgées pour un même sujet ?

J’en ai vu plusieurs de mon temps envier la réputation de cette belle sorte de prudence : ils ne voient pas que si la réputation y est, l’effet n’y peut être. En vérité le mentir est un maudit vice. Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole. Si nous en connaissions l’horreur et le poids, nous le poursuivrions des flammes plus justement que d’autres crimes. Je trouve qu’on s’amuse ordinairement à châtier les enfants pour des erreurs innocentes, très mal à propos, et qu’on les tourmente pour des actions téméraires qui ne laissent ni empreinte ni suite. La menterie seule, et, un peu au-dessous, l’entêtement, me semblent être les travers dont on devrait combattre instamment la naissance et le progrès. Ils croissent avec eux, et une fois qu’on a donné ce faux train à sa langue, c’est merveille combien il est impossible de l’en retirer. Par où il advient que nous voyons des gens, d’ailleurs honnêtes, y être sujets et asservis. J’ai un bon garçon de tailleur à qui je n’ai jamais ouï dire une vérité, non pas même quand elle s’offre pour lui servir utilement.

Si, comme la vérité, le mensonge n’avait qu’un visage, nous serions en meilleur point, car nous prendrions pour certain l’opposé de ce que dirait le menteur. Mais le revers de la vérité a cent mille figures, et un champ indéfini. Les Pythagoriciens posent que le bien est certain et fini, le mal, infini et incertain. Mille routes dévient du but, une seule y mène. En vérité, même s’il s’agissait de prévenir un danger évident et extrême au prix d’un mensonge effronté et solennel, je ne suis pas certain pas de pouvoir venir à bout de moi.

Un ancien père de l’Église1 dit que nous sommes mieux en compagnie d’un chien connu qu’en celle d’un homme dont le langage nous est inconnu. Vt externus alieno non sit hominis uice2: au point qu’un étranger n’est pas un homme aux yeux d’un autre. » Et combien le langage faux est-il moins sociable que le silence ! Le roi François premier se vantait d’avoir mis au rouet par ce moyen Francisque Taverna, ambassadeur de François Sforza, duc de Milan, homme très fameux en science de parlerie. Celui-ci avait été dépêché pour excuser son maître envers sa Majesté d’un fait de grande conséquence, qui était le suivant : le roi, pour maintenir toujours quelques intelligences en Italie, d’où il avait été dernièrement chassé, et particulièrement dans le duché de Milan, s’était avisé d’y tenir auprès du duc un gentilhomme de sa part, ambassadeur en fait, mais en apparence simple particulier, qui fît mine de ne se trouver là que pour ses affaires particulières, et ce d’autant que le duc qui dépendait beaucoup plus de l’empereur, surtout depuis qu’il était en traité de mariage avec sa nièce, fille du roi de Danemark, qui est à présent douairière de Lorraine, ne pouvait sans grand dommage pour lui laisser paraître qu’il eût quelques relations et échanges avec nous. À cette mission se trouva propre un gentilhomme milanais, écuyer d’écurie chez le roi, nommé Merveille. Celui-ci, dépêché avec des lettres de créance secrètes et des instructions d’ambassadeur, et avec aussi d’autres lettres de recommandation envers le duc en faveur de ses affaires privées pour le masque et la parade, resta si longtemps auprès du duc que l’empereur en eut vent, ce qui causa ce qui s’ensuivit après, comme nous le pensons. Ce fut que, sous couleur de quelque meurtre, voilà le duc qui lui fait trancher la tête en pleine nuit, et son procès fait en deux jours. Messire Francisque était arrivé à Paris en ayant préparé une longue narration contrefaite de cette histoire, car pour en demander raison le roi s’était adressé à tous les princes de la chrétienté, et au duc lui-même. Il fut entendu à l’audience du matin, et pour fonder sa cause, il avait établi et dressé à cette fin plusieurs belles apparences du fait : que son maître n’avait jamais pris notre homme que pour un gentilhomme privé, pour l’un de ses sujets venu faire ses affaires à Milan et qui n’avait jamais vécu là sous un autre visage ; qu’il démentait avoir su qu’il fût de la maison du roi, ou même seulement connu de lui ; et que tant s’en fallait donc qu’il le prît pour un ambassadeur. Le roi à son tour, le pressant de diverses objections et demandes, et le chargeant de toutes parts, finit par l’acculer sur le point de cette exécution faite de nuit et comme à la dérobée. À quoi le pauvre homme embarrassé répondit, pour faire l’honnête, que, pour le respect de sa Majesté, le duc eût été bien marri qu’une telle exécution se fût faite de jour. Chacun peut penser comme il fut repris pour s’être si lourdement coupé, et ce sous un nez tel que celui du roi François !

Le pape Jules II avait envoyé un ambassadeur auprès roi d’Angleterre pour l’animer contre le roi de France. Après que l’ambassadeur eut été ouï sur sa charge, et le roi d’Angleterre s’étant arrêté dans sa réponse aux difficultés qu’il trouvait à dresser les préparatifs qu’il faudrait pour combattre un roi si puissant, et alléguant de ce fait quelques prétextes, l’ambassadeur répliqua mal à propos qu’il avait aussi considéré ces difficultés de son côté, et qu’il les avait bien dites au pape. De cette parole si éloignée de ce qu’il se proposait, qui était de le pousser sur-le-champ à la guerre, le roi d’Angleterre tira le premier soupçon que cet ambassadeur, en son for intérieur, pendait du côté de la France, ce qui, comme il le découvrit par la suite, était bien en effet le cas.

Il en fit avertir son maître, ses biens furent confisqués, et il ne tint à guère qu’il n’en perdît la vie.

1. Saint Augustin, Cité de Dieu, XIX, 7.

2. Pline, Histoire naturelle VII, 1, 10.

Du parler prompt ou tardif

[Chapitre X]

Onc ne furent à tous toutes grâces données1.

Aussi voyons-nous que, pour le don d’éloquence, les uns ont la facilité et la promptitude, et comme on dit, le boute-hors si aisé qu’à chaque bout de champ ils sont prêts, les autres, plus tardifs, ne disent jamais rien qu’ils n’aient élaboré et prémédité. Comme on donne pour règle aux dames de choisir les jeux et les exercices du corps selon l’avantage de ce qu’elles ont le plus beau, si j’avais à conseiller de même concernant ces deux avantages opposés de l’éloquence, dont il semble en notre siècle que les prêcheurs et les avocats fassent principalement profession, le tardif serait mieux prêcheur, ce me semble, et l’autre mieux avocat. Parce que la charge du premier lui laisse autant de loisir qu’il lui plaît pour se préparer, et qu’ensuite sa course se passe d’un fil et d’une suite, sans interruption, alors que les opportunités pressent l’avocat de se mettre en lice à toute heure, et que les réponses imprévues de la partie adverse coupent son élan, ce qui lui demande de prendre sur-le-champ un nouveau parti.

Pourtant lors de l’entrevue du pape Clément2 et du roi François à Marseille, il advint tout au rebours que Monsieur Poyet, homme toute sa vie nourri au barreau, de grande réputation, qui avait la charge de faire la harangue au pape, et qui l’avait de longue main pourpensée, voire, à ce qu’on dit, apportée de Paris toute prête le jour même qu’elle devait être prononcée, le pape, craignant qu’on lui tînt un propos qui pût offenser les ambassadeurs des autres princes qui étaient autour de lui, manda au roi l’argument qui lui semblait le plus propre au temps et au lieu, mais de fortune tout autre que celui sur lequel Monsieur Poyet s’était travaillé, de façon que sa harangue demeurait inutile, et qu’il lui en fallait promptement refaire une autre. Mais s’en sentant incapable, il fallut que Monsieur le cardinal du Bellay en prît la charge. La part de l’avocat est plus difficile que celle du prêcheur, et nous trouvons pourtant, à mon avis, plus d’avocats passables que de prêcheurs, du moins en France. Il semble que ce soit plus le propre de l’esprit d’avoir son opération prompte et soudaine, et plus le propre du jugement de l’avoir lente et posée. Mais celui qui demeure complètement muet s’il n’a pas le loisir de se préparer, non moins que celui à qui le loisir ne permet pas de mieux dire, sont en pareil degré d’étrangeté.

On raconte à propos de Severus Cassius qu’il parlait mieux sans y avoir pensé, qu’il devait plus à la fortune qu’à sa diligence, qu’il tirait profit d’être troublé en parlant, et que ses adversaires craignaient de le piquer de peur que la colère ne le fît redoubler d’éloquence. Je connais par expérience cette sorte de nature qui ne peut soutenir une préméditation intense et laborieuse : si ces natures-là ne vont pas gaiement et librement, elles ne font rien qui vaille. Nous disons de certains ouvrages qu’ils puent l’huile et la lampe, à cause d’une certaine âpreté et d’une certaine rudesse que le travail imprime en ceux où il a grande part. Mais outre cela, la sollicitude de bien faire, et cette contention de l’âme trop bandée et trop tendue vers son entreprise, la rompt et l’empêche, ainsi qu’il advient à l’eau qui à force de se presser du fait de sa violence et de son abondance ne parvient pas à trouver d’issue dans un goulet ouvert.

Dans cette sorte de nature dont je parle, il y a en même temps cela aussi qu’elle demande à être non pas ébranlée et piquée par ces passions fortes, comme la colère de Cassius, car ce mouvement serait trop rude : elle veut être non pas secouée, mais sollicitée, elle veut être échauffée et réveillée par les occasions étrangères, présentes et fortuites. Si elle va toute seule, elle ne fait que traîner et languir. L’agitation est sa vie et sa grâce. Il ne m’est pas facile de me posséder et de disposer de moi. Le hasard a chez moi plus de droit que moi. L’occasion, la compagnie, le branle même de ma voix, tirent plus de mon esprit que je n’y trouve lorsque je le sonde et emploie à part moi. Ainsi les paroles en valent mieux que les écrits, s’il y peut avoir un choix dans ce qui n’a point de prix.

Il m’arrive aussi que je ne me trouve pas où je me cherche, et je me trouve plus par hasard que par l’inquisition de mon jugement. J’aurai lancé quelque subtilité en écrivant – j’entends bien, émoussée pour un autre, pointue pour moi, mais laissons toutes ces honnêtetés : chacun dit ces choses selon sa force – je l’ai si bien perdue que je ne sais ce que j’ai voulu dire, et l’étranger l’a parfois découverte avant moi. Si je portais le rasoir partout où cela m’advient, je me déferai tout ! Le hasard quelque autre fois me fera voir la chose dans un jour plus lumineux qu’à midi, et me fera m’étonner de mon hésitation.

1. Vers tiré d’un sonnet de La Boétie.

2. Clément VII (pape de 1525 à 1534).

Des prognostications1

[Chapitre XI]

Quant aux oracles, il est certain que beau temps avant la venue de Jésus-Christ ils avaient commencé à perdre leur crédit, car nous voyons que Cicéron se met en peine de trouver la cause de leur déclin, et ces mots sont de lui : Cur isto modo iam oracula Delphis non eduntur, non modo nostra ætate, sed iamdiu, ut nihil possit esse contemptius2 ? Pourquoi ne rend-on plus à Delphes d’oracles de cette sorte, non seulement de nos jours, mais depuis longtemps déjà, en sorte qu’il n’est rien dont on puisse faire moins de cas ? » Mais pour ce qui est des autres pronostiques qui se tiraient de l’anatomie des bêtes dans ces sacrifices auxquels Platon attribue en partie la constitution naturelle des membres internes de ces animaux, ou du trépignement des poulets, ou du vol des oiseaux, aues quasdam rerum augurandarum causa natas esse putamus3 certains oiseaux, croyons-nous, sont nés pour le service des augures », ou des foudres, ou du tourbillon des rivières, multa cernunt aruspices, multa augures prouident, multa oraculis declarantur, multa uaticinationibus, multa somniis, multa portentis4 les aruspices discernent bien des choses, les augures en prévoient beaucoup, maintes sont annoncées par des oracles, maintes par divination, maintes par les rêves, maintes par les prodiges, et de bien d’autres faits encore sur lesquels l’antiquité appuyait la plupart de ses entreprises tant publiques que privées, notre religion les a abolis. Et, encore qu’il reste parmi nous quelques moyens de divination dans les astres, les esprits, les figures du corps, les songes, et ailleurs – notable exemple de la folle curiosité de notre nature qui s’amuse à anticiper les choses futures comme si elle n’avait pas assez à faire à digérer les présentes :

pourquoi, maître de l’Olympe,

Au malheur des humains rajouter ce souci

De prévoir leurs maux à venir par de cruels présages ?

Que de tous tes projets l’événement reste soudain,

Que l’esprit des mortels soit aveugle au destin,

Que l’espoir soit permis à leurs craintifs courages !

cur hanc tibi, rector Olympi,

Sollicitis uisum mortalibus addere curam,

Noscant uenturas ut dira per omina clades ?

Sit subitum quodcumque paras, sit caeca futuri

Mens hominum fati, liceat sperare timenti !5

Il ne sert même à rien de savoir ce qui doit arriver, car il est malheureux de se tourmenter sans profit ne utile quidem est scire quid futurum sit, miserum est enim nihil proficientem angi6 –, il reste que la divination est aujourd’hui d’une bien moindre autorité.

Voilà pourquoi l’exemple de François, marquis de Salucesa, m’a semblé remarquable. Alors qu’il était le lieutenant du roi François dans son armée d’au-delà les monts, qu’il était infiniment favorisé par notre cour, qu’il était obligé au roi du marquisat même qui avait été confisqué à son frère, et alors même qu’il n’y avait par ailleurs aucune raison de faire ce qu’il fit, et que ses sentiments mêmes y contredisaient, cet homme se laissa si fortement épouvanter, comme il s’est avéré, par les belles prognostications qu’on faisait alors courir de tous côtés à l’avantage de l’empereur Charles Quint et à notre désavantage (et en Italie même, où ces folles prophéties avaient pris tant de place qu’à Rome une forte somme d’argent fut engagée à la banque sur la certitude qu’on avait de notre ruine prochaine), cet homme, dis-je, se laissa donc si fortement épouvanter que, après s’être souvent plaint à ses familiers et aux amis qu’il avait là des maux qu’il voyait inévitablement préparés à la couronne de France, il se retourna et changea de parti, à son grand dommage pourtant, quelque constellation qu’il y eût. Mais il s’y conduisit en homme battu de sentiments contraires, car alors qu’il avait en main des villes et des forces, que l’armée ennemie sous Antoine de Leve était à trois pas de lui, et que nous étions sans soupçon de son projet, il était en son pouvoir de faire pis qu’il ne fit : du fait de sa trahison nous ne perdîmes en effet ni homme ni ville, hormis Fossano, et encore après l’avoir longtemps disputée.

Dieu dans sa prudence enveloppe

Le futur d’une épaisse nuit ;

Il rit quand un mortel

S’inquiète au-delà du permis.

Tel est maître de lui,

Et sa vie coule heureuse,

Qui chaque jour peut dire :

« J’ai vécu ; qu’importe que Jupin

Emplisse l’air de noires nues demain

Ou d’une clarté radieuse »

Prudens futuri temporis exitum

Caliginosa nocte premit deus,

Ridetque si mortalis ultra

Fas trepidat.

Ille potens sui

Lætusque deget cui licet in diem

Dixisse : « uixi, cras uel atra

Nube polum pater occupato,

Vel sole puro !7 »

Heureuse du présent, l’âme aura horreur

De se préoccuper de ce qui n’est encore

Lætus in praesens animus quod ultra est,

Oderit curare.

Et ceux qui croient ce mot de sens contraire, le croient à tort : « C’est réciproque : si la divination est, les dieux sont, et si les dieux sont, la divination est ista sic reciprocantur ut et si diuinatio sit, dii sint, et si dii sint, sit diuinatio8. Pacuvius dit beaucoup plus sagement :

Ceux-là qui des oiseaux croient entendre la langue,

Et d’un foie étranger tirent plus que du leur,

Mieux vaut les écouter que les croire, je pense

Nam istis qui linguam auium intelligunt,

Plusque ex alieno iecore sapiunt quam ex suo,

Magis audiendum quam auscultandum censeo.

Cet art de deviner qu’ont découvert les Toscans et qu’on a tant célébré naquit ainsi : un laboureur en fendant profondément la terre de son coutre en vit sourdre Tagès9, demi-dieu au visage enfantin, mais prudent comme un vieillard. Chacun accourut, et ses paroles et sa science qui contenaient les principes et les moyens de cet art furent recueillies et conservées pour plusieurs siècles. Naissance conforme à son progrès ! J’aimerais bien mieux régler mes affaires par le sort des dés que par ces songes. Et de vrai dans toutes les républiques on a toujours laissé au sort une bonne part d’autorité. Platon, dans cette constitution qu’il forge à sa discrétion, lui attribue la décision de plusieurs actes d’importance. Il veut entre autres choses que les mariages se fassent par tirage au sort parmi les bons. Et il donne un si grand poids à cette élection fortuite qu’il ordonne que les enfants qui en naissent soient nourris au pays, et que ceux qui naissent des mauvais en soient chassés hors. Toutefois si quelqu’un de ces bannis venait par cas d’aventure à montrer en grandissant quelque bonne espérance de lui, il veut qu’on puisse le rappeler, et exiler aussi bien celui d’entre les retenus qui montrera peu d’espérance dès son adolescence.

J’en vois qui étudient et annotent leurs almanachs et qui nous en allèguent l’autorité pour toutes les choses qui se passent. Pour en dire tant, il faut qu’ils disent et la vérité et le mensonge. Quis est enim qui totum diem iaculans, non aliquando conlineet ? Qui en effet à tirer à longueur de journée ne finirait par atteindre la cible ? » Je ne les en estime nullement mieux pour les voir tomber juste en quelque occasion. Ce serait plus de certitude s’ils avaient pour règle et pour vérité de mentir toujours ! Ajoutez que personne ne tient registre de leurs mécomptes, parce qu’ils sont ordinaires et infinis, et qu’on fait valoir leurs divinations par le fait qu’elles sont rares, incroyables, et prodigieuses. À quelqu’un qui, dans l’île de Samothrace, lui montrait au temple force vœux et tableaux de ceux qui avaient échappé au naufrage et lui disait : « eh bien ! vous qui pensez que les dieux ne se soucient pas des choses humaines, que dites-vous de tant d’hommes sauvés par leur grâce ? », Diagoras, dit l’Athée, fit cette réponse : « Cela s’explique ainsi : ceux-là ne sont pas peints qui sont demeurés noyés, en bien plus grand nombre. » Cicéron dit que le seul Xénophane de Colophon, entre tous les philosophes qui ont avoué les dieux, a essayé de déraciner toute sorte de divination. Il faut donc d’autant moins nous étonner qu’on ait vu parfois, à leur détriment, certaines de nos âmes princières s’arrêter à ces vanités.

Je voudrais bien avoir reconnu de mes yeux ces deux merveilles : l’une est le livre où Joachim, un abbé de Calabre, prédisait tous les papes futurs, leurs noms et leurs visages, et l’autre celui de l’empereur Léon qui prédisait les empereurs et les patriarches de la Grèce. Ce que du moins j’ai reconnu de mes yeux, c’est que dans les troubles publics, les hommes, abasourdis par leur fortune, se mettent, comme dans toute superstition, à rechercher au ciel les causes et les menaces anciennes de leur malheur. Et sur ce terrain-là ils sont si étrangement heureux de mon temps qu’ils m’ont persuadé que, de même que la divination est un amusement d’esprits pointus et oisifs, de même ceux qui se sont appris à la subtilité de donner des replis aux textes et de les dénouer, seraient capables de trouver en tout écrit tout ce qu’ils y demandent. Mais surtout ce qui leur prête beau jeu, c’est le parler obscur, ambigu et fantastique du jargon prophétique, auquel leurs auteurs ne donnent aucun sens clair afin que la postérité puisse y appliquer celui qu’il lui plaira.

Le démon de Socrate était d’aventure une certaine impulsion de la volonté qui se présentait à lui sans l’avis de sa raison. Dans une âme bien épurée comme la sienne, et préparée par un entraînement continu à la sagesse et à la vertu, il est vraisemblable que ces inclinations, quoiqu’inconsidérées et difficiles à avaler, étaient toujours importantes et dignes d’être suivies. Chacun sent en soi quelque image de semblables agitations d’une pensée prompte, vive et fortuite. C’est à moi de leur donner quelque autorité, moi qui en donne si peu à notre sagesse. Et j’en ai eu qui étaient aussi faibles en raison que violentes en persuasion – ou en dissuasion, ce qui était plus courant chez Socrate – auxquelles je me suis laissé emporter de façon si profitable et si heureuse qu’on pourrait juger qu’elles tenaient quelque chose d’une inspiration divine.

1. Prévisions de l’avenir (oracles, prophéties). Le mot est tout à fait sorti d’usage, mais les titres des chapitres sont si célèbres dans les Essais que j’ai

2. Cicéron, De divininatione, II, 57.

3. Cicéron, De natura deorum, II, 64.

4. Cicéron, De natura deorum, II, 65.

5. Lucain, Pharsale, II, 4-6 et 14-15.

6. Cicéron, De natura deorum, III, 6.

7. Horace, Odes, III, 29, 29-32 et 41-45 ; à quoi M. rajoute ibid. II, 16, 25-26.

8. Cicéron, De divinatione, I, 6, 10. Citation suivante : ibid. I, 57, 50. Citation suivante, ibid. II, 59, 121.

9. Dieu étrusque à qui était attribuée l’invention de l’aruspicine.

De la constance

[Chapitre XII]

La loi de la résolution et de la constance ne porte pas que nous ne devions pas nous protéger, autant que nous le pouvons, des maux et des inconvénients qui nous menacent, ni par conséquent d’avoir peur qu’ils nous surprennent. Au rebours, tous les moyens honnêtes de se garantir des maux sont non seulement permis, mais louables. Et le jeu de la constance se joue principalement à supporter de pied ferme les inconvénients quand il n’y a point de remède. De sorte qu’il n’y a pas de geste de souplesse du corps ni mouvement avec les armes de main que nous trouvions mauvais s’il sert à nous garantir du coup qu’on nous porte.

Plusieurs nations très belliqueuses se servaient en leurs faits d’armes de la fuite pour avantage principal, et montraient le dos à l’ennemi plus dangereusement que leur visage. Les Turcs en gardent quelque chose. Et Socrate dans Platon se moque de Lachès qui avait défini le courage « se tenir ferme à son rang contre les ennemis » : « Quoi, lui dit-il, serait-ce donc lâcheté de les battre en leur laissant la place ? » Et il lui cite Homère qui loue chez Énée la science de fuir. Et parce que Lachès, se ravisant, approuve cet usage chez les Scythes, et enfin généralement chez tous les gens de cheval, il lui cite encore l’exemple des gens de pied de Lacédémone, nation entre toutes apprise à combattre de pied ferme, qui à la bataille de Platées, ne pouvant ouvrir la phalange perse, s’avisèrent de s’écarter et de scier arrière1, pour parvenir, en faisant croire qu’ils fuyaient, à faire se rompre et se désunir cette masse en l’attirant à leur poursuite. Par où ils se donnèrent la victoire.

Touchant les Scythes, on dit d’eux quand Darius alla pour les subjuguer, qu’il fit connaître à leur roi force reproches parce qu’il le voyait toujours reculer devant lui et fuir la mêlée. À quoi Indathyrsès, car ainsi se nommait-il, fit réponse que ce n’était pas qu’il eût peur de lui, ni d’homme vivant, mais que c’était la façon de marcher de sa nation, qui n’ayant ni terre cultivée, ni ville ni maison à défendre, n’avait point à craindre que l’ennemi pût en faire profit. Mais s’il avait si grand faim d’en manger, qu’il approchât donc pour voir le lieu de leurs anciennes sépultures, et que là il trouverait à qui parler tout son saoul.

Toutefois dans les canonnades, dès qu’on en est la cible, comme les occasions de la guerre l’amènent souvent, il est messéant de se déplacer à cause de la menace du coup, parce que par sa violence et sa vitesse nous le tenons pour inévitable, et il y en a maint qui pour avoir ou haussé la main ou baissé la tête, a pour le moins prêté à rire à ses compagnons.

Pourtant lors de l’expédition que l’empereur Charles Quint fit contre nous en Provence, le Marquis de Guast qui était allé reconnaître la ville d’Arles et s’était aventuré hors du couvert d’un moulin à vent à la faveur duquel il s’était approché, fut aperçu par les seigneurs de Bonneval et par le sénéchal de l’Agenais qui se promenaient sur le théâtre des arènes. Ceux-ci le montrèrent au sieur de Villiers, commissaire de l’artillerie, qui braqua si bien une couleuvrine que si ledit marquis ne se fût rejeté de côté en voyant mettre à feu, chacun tenait pour certain qu’il en eût pris dans le corps. Et de même, quelques années auparavant, Laurent de Médicis, duc d’Urbino, père de la reine, mère du Roi, alors qu’il assiégeait la place de Mondolfo en Italie, dans les terres dites du Vicariat, voyant mettre à feu une pièce qui le regardait, bien lui servit de faire la cane2, car autrement le coup qui ne lui rasa que le dessus de la tête lui donnait sans doute dans l’estomac. Pour en dire le vrai, je ne crois pas que ces mouvements se fissent avec réflexion, car quel jugement pouvez-vous faire de la mire haute ou basse en une affaire aussi soudaine ? Et il est bien plus aisé à croire que la fortune favorisa leur frayeur, et qu’une autre fois ce serait un aussi bon moyen de s’exposer au coup que de l’éviter. Si le bruit éclatant d’une arquebusade vient à me frapper les oreilles à l’imprévu, en un lieu où je ne dusse pas m’y attendre, je ne puis m’empêcher d’en tressaillir, ce que j’ai vu aussi arriver à d’autres qui valent mieux que moi.

Les stoïciens n’exigent pas que l’âme de leur sage puisse résister aux premières visions et fantaisies qui lui surviennent, mais ils consentent qu’il cède, comme à une sujétion naturelle, au fracas du ciel ou d’une ruine, par exemple, jusqu’à la pâleur et à la contraction. De même pour les autres passions, pourvu que son opinion demeure sauve et entière, et que l’assiette de son raisonnement n’en souffre aucune atteinte ou altération quelconque, et qu’il ne prête aucun consentement à son effroi et à sa souffrance. Chez celui qui n’est pas sage, il en va de même pour la première partie, mais tout autrement pour la seconde, car l’impression des passions ne demeure pas en lui superficielle, mais pénètre jusqu’au siège de sa raison, l’infecte et la corrompt. Il juge selon elles, et s’y conforme. Voyez bien clairement et pleinement l’état du sage stoïque :

Son esprit reste coi, ses pleurs coulent en vain

Mens immota manet, lacrimae uoluuntur inanes3.

Le sage péripatéticien ne s’exempte pas des perturbations, mais il les modère.

1. Terme de marine : battre soudain en arrière « en sciant partout ».

2. Plonger vivement la tête sous l’eau comme le canard qui cherche provende.

3. Virgile, Énéide, IV, 449.

Cérémonie de l’entrevue des rois

[Chapitre XIII]

Il n’est sujet si vain qui ne mérite un rang dans cette rapsodie. Selon nos règles communes, ce serait une notable discourtoisie et à l’endroit d’un pair, et plus encore à l’endroit d’un grand, de faillir à vous trouver chez vous quand il vous aurait averti qu’il devait y venir. La reine Marguerite de Navarre ajoutait même à ce propos que c’était de l’incivilité de la part d’un gentilhomme de partir de sa maison, comme il se fait le plus souvent, pour aller au-devant de celui qui le vient trouver, pour grand qu’il soit, et qu’il est plus respectueux et civil de l’attendre pour le recevoir, ne fût-ce que de peur de manquer sa route, et qu’il suffit de l’accompagner à son départ. Pour moi j’oublie souvent l’un et l’autre de ces vains devoirs, tout comme je retranche de ma maison autant de cérémonie que je puis. Quelqu’un s’en offense, qu’y ferais-je ? Il vaut mieux que je l’offense lui pour une fois que moi tous les jours : ce serait une sujétion continuelle. Pourquoi fuit-on la servitude des cours si on l’entraîne jusque dans sa tanière ?

C’est aussi une règle commune dans toutes les assemblées qu’il revient aux moindres gens de se trouver les premières au rendez-vous, parce qu’il est mieux dû aux personnages les plus en vue de se faire attendre. Toutefois, lors de l’entrevue qui se fit à Marseille entre le pape Clément et le roi François, le roi, après avoir ordonné les apprêts nécessaires, s’éloigna de la ville, et laissa au pape un loisir de deux ou trois jours pour faire son entrée et se rafraîchir, avant qu’il le vînt trouver. Et de même aussi lors de l’entrée du pape et de l’empereur à Bologne, l’empereur donna moyen au pape d’y être le premier et n’y survint qu’après lui. C’est, dit-on, le cérémonial ordinaire dans les rencontres de tels princes que le plus grand soit avant les autres au lieu assigné, voire avant celui chez qui se fait l’assemblée. On le comprend ainsi : c’est afin que cette apparence témoigne que c’est le plus grand que les moindres vont trouver, que ce sont eux qui cherchent à le voir, non pas lui, eux. Non seulement chaque pays, mais chaque cité et chaque profession ont leur civilité particulière. J’y ai été assez soigneusement dressé dans mon enfance, et j’ai vécu en assez bonne compagnie pour n’ignorer pas les lois de la nôtre française, et j’en tiendrais école. J’aime à les suivre, mais non pas si couardement que ma vie en demeure contrainte. Elles ont quelques formes pénibles : si on les oublie par choix, non par erreur, on n’en a pas moins de grâce. J’ai vu souvent des hommes incivils par trop de civilité, et importuns par courtoisie. C’est au demeurant une très utile science que la science de l’entregent. Elle est, comme la grâce et la beauté, conciliatrice des premiers abords de la vie en société et de toute familiarité, et par conséquent elles nous ouvrent la porte à nous instruire par les exemples d’autrui, et à exploiter et produire notre propre exemple s’il a quelque chose d’instructif et de communicable.

On est puni de s’opiniâtrer en une place sans raison

[Chapitre XIV]

La vaillance a ses limites, comme les autres vertus, lesquelles franchies on se trouve dans le train du vice, de sorte que par chez elle on peut en arriver à la témérité, à l’obstination et à la folie pour qui n’en sait pas bien les bornes, malaisées en vérité à discerner sur leurs confins. De cette considération est née la coutume que nous avons, pendant les guerres, de punir, et de mort même, ceux qui s’opiniâtrent à défendre une place qui, selon les règles militaires, ne peut être soutenue. Autrement, sous l’espérance de l’impunité, il n’y aurait poulailler qui n’arrêtât une armée ! Monsieur le Connétable de Montmorency au siège de Pavie, ayant reçu mission de passer le Tessin et de s’installer dans les faubourgs Saint-Antoine, empêché par une tour au bout du pont qui s’opiniâtra jusqu’à se faire aplatir, fit pendre tout ce qui était dedans. Et depuis encore, accompagnant Monsieur le Dauphin dans son voyage au-delà les monts, après qu’il eut pris de vive force le château de Villane, et que tout ce qui était dedans eut été mis en pièces par la furie des soldats, hormis le capitaine et l’enseigne, il les fit pendre et étrangler pour cette même raison, comme en fit aussi le capitaine Martin du Bellay, alors gouverneur de Turin, en cette même contrée, du capitaine de Saint-Bony, dont le reste des gens avait été massacré lors de la prise de la place. Mais parce que le jugement de la valeur et de la faiblesse de la place se fait d’après l’estimation et la comparaison des forces qui l’assaillent (car tel s’opiniâtrerait justement contre deux couleuvrines qui ferait l’enragé de s’opposer à trente canons), et qu’on prend encore en compte la grandeur du prince conquérant, sa réputation et le respect qu’on lui doit, il y a danger qu’on presse un peu la balance de ce côté-là. Et il advient par ces mêmes raisons que certains ont une si grande opinion d’eux et de leurs moyens que, rien ne leur semblant raisonnablement digne de leur faire tête, ils passent le couteau partout où ils rencontrent de la résistance, tant que fortune leur dure, comme on le voit dans les formes de sommation et de défi que les princes d’Orient et leurs successeurs qui règnent encore ont en usage : fières, hautaines et pleines d’une arrogance barbare.

Et dans le quartier par où les Portugais écornèrent les Indes, ils trouvèrent des États avec cette loi universelle et inviolable que tout ennemi vaincu par le roi en sa présence, ou par son lieutenant, est hors de négociation pour toute rançon ou merci.

Ainsi il faut surtout se garder, si l’on peut, de tomber entre les mains d’un juge ennemi, victorieux et armé.

De la punition de la couardise

[Chapitre XV]

J’ouis autrefois dire à un prince, et très grand capitaine, que pour lâcheté de cœur un soldat ne pouvait être condamné à mort, alors qu’à table on venait de lui faire le récit du procès du seigneur de Vervins qui fut condamné à mort pour avoir rendu Boulogne. À la vérité c’est raison qu’on fasse une grande différence entre les fautes qui viennent de notre faiblesse et celles qui viennent de notre malice. Car en celles-ci nous nous sommes bandés sciemment contre les règles de la raison que nature a empreintes en nous, tandis qu’en celles-là il semble que nous puissions appeler en garant cette même nature pour nous avoir laissé dans une telle imperfection et une telle défaillance. De manière que prou de gens ont pensé qu’on ne se pouvait s’en prendre à nous que de ce que nous faisons contre notre conscience : sur cette règle est en partie fondée l’opinion de ceux qui condamnent les punitions capitales pour les hérétiques et les mécréants, et celle qui établit qu’un avocat et un juge ne puissent être tenus de ce que, par ignorance, ils aient failli à leur charge.

Mais quant à la couardise, il est certain que la plus commune façon de la châtier, c’est par la honte et l’ignominie. Et l’on tient que cette règle a été d’abord mise en usage par le législateur Charondas : avant lui, les lois en Grèce punissaient de mort ceux qui s’étaient enfuis d’une bataille, tandis qu’il ordonna qu’ils fussent seulement assis trois jours sur la place publique, vêtus d’une robe de femme, espérant encore pouvoir se servir d’eux une fois qu’il leur aurait fait revenir le courage par cette honte. Suffundere malis hominis sanguinem quam effundere1 faire monter le sang aux joues plutôt que de le verser. Il semble aussi que les lois romaines punissaient anciennement de mort ceux qui avaient fui. Ammien Marcellin dit en effet que l’empereur Julien condamna dix de ses soldats qui avaient tourné le dos lors d’une charge contre les Parthes à être dégradés et à souffrir ensuite la mort, selon, dit-il, les lois anciennes. Toutefois ailleurs pour une pareille faute il en condamne d’autres seulement à se tenir parmi les prisonniers sous l’enseigne du bagage. L’âpre châtiment du peuple romain contre les soldats échappés de Cannes, et, au cours de cette même guerre, contre ceux qui accompagnèrent Cn. Fulvius dans sa défaite, n’en vint pas jusqu’à la mort. Il est pourtant à craindre que la honte désespère ces couards, et qu’elle en fasse non pas froids amis seulement, mais bien des ennemis. Du temps de nos pères, le seigneur de Franget, autrefois lieutenant de la compagnie de monsieur le maréchal de Châtillon, que Monsieur le Maréchal de Chabannes avait fait gouverneur de Fontarrabie, au lieu de monsieur du Lude, et qui avait livrée la place aux Espagnols, fut condamné à être dégradé de sa noblesse, et, tant lui que sa postérité, déclaré roturier, taillable, et incapable de porter les armes, et cette rude sentence fut exécutée à Lyon.

Depuis, pareille punition fut soufferte par tous les gentilshommes qui se trouvèrent dans Guise lorsque le comte de Nassau y entra, et autres encore depuis.

Toutefois quand il y aurait une ignorance ou une couardise si grossière et si apparente qu’elle surpassât tous les cas ordinaires, ce serait raison de la prendre pour preuve suffisante de méchanceté et de malice, et de la châtier pour telle.

1. Tertullien, Apologétique, IV, 9.

Un trait de quelques ambassadeurs

[Chapitre XVI]

Dans mes voyages, pour apprendre toujours quelque chose par la communication d’autrui – qui est une des plus belles écoles qui puisse être –, j’observe cette pratique de ramener toujours ceux avec qui je converse à parler des choses qu’ils savent le mieux :

Que le marin s’en tienne à nous parler des vents,

Le laboureur de ses taureaux,

Le soldat de ses plaies, le pâtre de ses troupeaux

Basti al nocchiero ragionar de’venti,

Al bifolco dei tori, et le sue piaghe

Conti’l guerrier, conti’l pastor gli armenti1.

Car il advient le plus souvent au contraire que chacun choisit plutôt de discourir du métier d’un autre que du sien, estimant que c’est autant de nouvelle réputation acquise, témoin le reproche qu’Archidamos fit à Périandre qu’il quittait la réputation de bon médecin pour acquérir celle de mauvais poète. Voyez combien César s’étend largement pour nous expliquer les inventions auxquelles il eut recours pour bâtir ponts et engins, et combien, à côté, il se fait concis quand il parle des vertus propres à sa profession, de sa vaillance, et de la conduite de son armée. Ses exploits démontrent assez qu’il est un capitaine excellent : il veut se faire connaître comme excellent ingénieur, qualité quelque peu étrangère. Denys l’Ancien était un très grand chef de guerre, comme il convenait à sa fortune, mais il se travaillait à se faire estimer avant tout par la poésie, et pourtant il ne s’y entendait guère. Et un homme, juriste de profession, qu’on emmena ces jours derniers voir une étude fournie de toutes sortes de livres relatifs à son métier et à tout autre métier, n’y trouva nulle occasion de s’en entretenir, mais il s’arrêta à critiquer rudement, et en maître de l’art, une barricade qui défendait l’escalier à vis de l’étude, que cent capitaines et soldats approchent tous les jours sans faire de remarque et sans s’en offusquer :

Le bœuf lent aspire à la selle, au coutre le coursier

Optat ephippia bos piger, optat arare caballus2.

Par ce train, vous ne faites jamais rien qui vaille. Ainsi, il faut travailler à rejeter toujours l’architecte, le peintre, le cordonnier, et ainsi du reste : à chacun son gibier ! Et à ce propos, à la lecture des récits d’histoire, matière sur laquelle écrivent toutes sortes de gens, j’ai accoutumé de considérer qui en sont les écrivains : si ce sont des personnes qui ne font profession que de lettres, j’en apprends principalement le style et le langage ; si ce sont des médecins, je les crois plus volontiers dans ce qu’ils nous disent de la composition de l’air, de la santé et du tempérament des princes, des blessures et des maladies ; si ce sont des jurisconsultes, il faut prendre chez eux les controverses sur le droit, les lois, l’établissement des constitutions, et autres choses de cet ordre ; s’ils sont théologiens, les affaires de l’Église, les censures ecclésiastiques, les dispenses et les mariages ; si courtisans, les mœurs et les cérémonies ; si gens de guerre, ce qui est propre à leur charge, et principalement les récits des faits d’armes où ils se sont trouvés en personne ; si ambassadeurs, les menées, les intelligences et les négociations, et la manière de les conduire. Pour cette raison, ce que j’eusse passé à un autre sans m’y arrêter, je l’ai pesé et remarqué dans l’histoire du seigneur de Langey3, homme très entendu en ce genre de choses. Il commence par nous raconter les belles remontrances que l’empereur Charles Quint fit au consistoire à Rome, en présence de l’évêque de Mâcon, et du seigneur du Velly, nos ambassadeurs, où se mêlaient plusieurs propos outrageux à notre encontre, et, entre autres, que si ses capitaines et ses soldats n’avaient pas plus de fidélité et de compétence militaire que ceux du roi de France, il s’attacherait sur l’heure la corde au cou pour aller lui demander miséricorde. Et de ceci, du reste, il semble qu’il en crût quelque chose, car deux ou trois fois dans sa vie par la suite il lui advint de redire ces mêmes mots. Le récit mentionne aussi le défi que l’empereur lança au roi de venir le combattre en chemise, à l’épée et au poignard, sur un bateau. Or après avoir raconté tout cela, ledit seigneur de Langey, poursuivant son histoire, ajoute alors que lesdits ambassadeurs firent une dépêche au roi pour l’informer de ces choses, mais qu’ils lui en dissimulèrent la plus grande partie, et même qu’ils lui cachèrent les deux points précédents. À ce moment, j’ai trouvé bien étrange qu’il fût au pouvoir d’un ambassadeur de prendre des libertés avec les informations dont il doit avertir son maître, même quand les propos sont d’une telle conséquence, dès lors qu’ils viennent d’un personnage de ce rang, et qu’ils ont été prononcés devant une aussi grande assemblée. Et il m’eût semblé que le devoir du serviteur fût de fidèlement représenter les choses en leur entier, comme elles sont advenues, afin que la liberté d’ordonner, de juger, et de choisir demeurât au maître. Car lui altérer ou cacher la vérité de peur qu’il ne la prenne autrement qu’il ne doit et que cela ne le pousse à quelque mauvais parti, et le laisser pendant ce temps ignorant de ses affaires, cela m’eût semblé appartenir à celui qui donne la loi, non à celui qui la reçoit, à un curateur4 ou à un maître d’école, non à celui qui doit se considérer comme inférieur, non seulement en autorité, aussi en prudence et en bon conseil. Quoi qu’il en soit, je ne voudrais pas être servi de cette façon dans mon petit cas.

C’est si volontiers que, sous quelque prétexte, nous nous soustrayons au commandement et usurpons les droits du maître, c’est si naturellement que chacun aspire à la liberté et à l’autorité que nul secours ne saurait être aussi cher au supérieur, venant de ceux qui le servent, que leur simple et naïve obéissance. On corrompt l’esprit du commandement quand chacun obéit à sa discrétion, et non par sujétion. P. Crassus, celui que les Romains estimèrent cinq fois heureux lorsqu’il était consul en Asie, avait mandé à un ingénieur grec de lui faire mener le plus grand des deux mâts de navire qu’il avait vus à Athènes, pour quelque engin de batterie qu’il voulait en faire. L’ingénieur, au titre de sa science, se donna tout loisir de choisir autrement, et il ramena le plus petit, qui, selon la raison de l’art, était le plus commode. Crassus, après avoir patiemment ouï ses raisons, lui fit très bien donner le fouet, faisant passer l’intérêt de la discipline avant celui de l’ouvrage.

D’autre part pourtant on pourrait aussi considérer que cette obéissance si contrainte n’est due qu’aux commandements précis et préfix. Les ambassadeurs ont une charge plus libre qui sur plusieurs points dépend souverainement de leur disposition. Ils n’exécutent pas simplement, mais ils forment aussi et dressent par leur conseil la volonté du maître. J’ai vu de mon temps des hommes chargés d’un commandement se faire reprendre pour avoir obéi au mot à mot des lettres du roi plutôt qu’aux circonstances dans lesquelles ils se trouvaient engagés. Les hommes d’entendement accusent encore aujourd’hui l’usage des rois de Perse de tailler leurs morceaux si courts à leurs agents et lieutenants que, pour les moindres choses, ils devaient réclamer leurs ordres : ce délai, dans un empire aussi étendu, a souvent causé en effet des dommages notables à leurs affaires. Et Crassus, en écrivant à un homme du métier, et en l’informant de l’usage auquel il destinait ce mât, ne semblait-il pas entrer en discussion avec lui sur le parti à prendre, et le convier à interposer son décret ?

1. Vers italiens imités de Properce (II, 1, 45).

2. Horace, Épîtres, I, 14, 43

3. Guillaume du Bellay, seigneur de Langey, diplomate influent, chargé de plusieurs missions délicates durant les guerres d’Italie, et auteur d’une histoire de ces guerres.

4. Le curateur est celui qui est chargé d’une curatelle, c’est-à-dire d’assister un incapable et de répondre pour lui.

De la peur

[Chapitre XVII]

Obstupui, steteruntque comae, et uox faucibus hæsit1

Je me figeai, me hérissai, ma voix s’étouffa net.

Je ne suis pas bon « naturaliste », comme ils disent, et je ne sais guère par quels ressorts la peur agit en nous, mais toujours est-il que c’est une étrange passion, et les médecins disent qu’il n’en est aucune qui emporte plutôt notre jugement hors de son assiette normale. De vrai, j’ai vu beaucoup de gens devenir insensés sous le coup de la peur, et, même chez le plus rassis, il est certain que, pendant que son accès dure, elle engendre de terribles éblouissements. Je laisse à part le vulgaire, à qui elle représente tantôt les bisaïeuls sortis du tombeau enveloppés de leur suaire, tantôt des loups-garous, des lutins, et des chimères. Mais parmi les soldats mêmes, où elle devrait trouver moins de place, combien de fois n’a-t-elle pas changé un troupeau de brebis en un escadron de cuirassiers ? des roseaux et des cannes en gens d’armes et en lanciers ? nos amis en nos ennemis ? et la croix blanche en la croix rouge ?

Lorsque Monsieur de Bourbon prit Rome2, un porte-enseigne qui était à la garde du bourg Saint-Pierre fut saisi d’un tel effroi à la première alarme que par le trou d’une ruine il se jeta, l’enseigne au poing, hors la ville droit aux ennemis, pensant tirer vers le dedans de la ville. En voyant se ranger pour lui tenir tête la troupe de Monsieur de Bourbon, qui croyait que ce fût une sortie que faisaient ceux de la ville, c’est à peine enfin s’il se reconnut, et, faisant volte-face, il rentra par ce même trou par lequel il était sorti de plus de trois cents pas en avant dans la campagne. L’issue ne fut pas aussi heureuse pour l’enseigne du capitaine Juille lorsque Saint-Pol nous fut repris par le comte de Bures et monsieur du Reu. Cet homme aussi fut en effet si fort éperdu de frayeur qu’il alla se jeter hors la ville avec son enseigne par une meurtrière, mais lui fut mis en pièces par les assaillants. Et, au même siège, mémorable fut la peur qui serra, saisit, et glaça si fort le cœur d’un gentilhomme qu’il en tomba roide mort par terre, à la brèche, sans aucune blessure.

Pareille rage pousse parfois toute une multitude. Au cours de l’une des rencontres de Germanicus contre les Allemands, deux grosses troupes prirent d’effroi deux routes opposées : l’une fuyait d’où l’autre partait. Tantôt la peur nous fait pousser des ailes aux talons, comme aux deux premiers, tantôt elle nous cloue les pieds et les entrave, comme on lit de l’empereur Théophile, qui, dans une bataille qu’il perdit contre les Agarènes, se trouva si abasourdi et si transi qu’il ne pouvait prendre le parti de s’enfuir, adeo pauor etiam auxilia formidat3 tant la peur fait craindre même les secours, jusqu’à ce que Manuel, l’un des principaux chefs de son armée, l’ayant tirassé et secoué, comme pour l’éveiller d’un profond sommeil, lui dit : « Si vous ne me suivez pas, je vous tuerai, car il vaut mieux que vous perdiez la vie que si, fait prisonnier, vous veniez à perdre l’empire. » Elle exprime sa dernière force quand, pour son service, elle nous rejette à la vaillance qu’elle a d’abord soustraite à notre devoir et à notre honneur. Dans la première bataille en ligne que les Romains perdirent contre Hannibal, sous le consul Sempronius, une troupe de bien dix mille hommes de pied prit l’épouvante. Ne voyant ailleurs par où donner passage à sa lâcheté, elle alla se jeter au travers du gros des ennemis, lequel elle perça au prix d’un effort prodigieux, avec force meurtre de Carthaginois : elle rachetait une fuite honteuse au prix même qui lui eût acquis une glorieuse victoire. Ce dont j’ai le plus de peur, c’est la peur. Aussi surpasse-t-elle en aigreur tous autres maux.

Quelle émotion peut être plus âpre et plus juste que celle des amis de Pompée qui se trouvaient à bord de son navire, spectateurs de cet horrible massacre4 ? Pourtant la peur des voiles égyptiennes qui commençaient à se rapprocher l’étouffa, de sorte qu’on a remarqué qu’ils ne s’employèrent qu’à presser les marins de faire diligence et de se sauver à coups d’aviron, jusqu’à ce que, arrivés à Tyr, libres de crainte, ils eurent loisir de tourner leur pensée vers la perte qu’ils venaient de faire et de lâcher la bride aux lamentations et aux larmes que cette autre plus forte passion avait suspendues :

L’effroi m’arrache alors du cœur tout éclair de raison

Tum pauor sapientiam omnem mihi ex animo expectorat5.

Ceux qui se seront bien fait frotter dans quelque échauffourée à la guerre, tous blessés encore et ensanglantés, on les ramène bien le lendemain à la charge. Mais ceux qui ont conçu quelque bonne peur des ennemis, vous ne les leur feriez pas seulement regarder en face. Ceux qui sont en pressante crainte de perdre leur bien, d’être exilés, d’être subjugués vivent dans une angoisse continuelle ; ils en perdent le boire, le manger et le repos. Alors que les pauvres, les bannis, les serfs, vivent souvent aussi joyeusement que les autres. Et tant de gens qui, faute de pouvoir endurer des morsures de la peur, se sont pendus, noyés ou précipités nous ont bien appris qu’elle est encore plus importune et plus insupportable que la mort.

Les Grecs en reconnaissent une autre espèce qui vient de plus loin que du seul égarement de notre jugement. Cette peur-là, disent-ils, est sans cause apparente, et vient d’une impulsion céleste. Des peuples entiers s’en voient souvent frappés, et des armées entières. Telle fut celle qui apporta à Carthage une prodigieuse désolation. On n’y oyait que des cris et des voix effrayées, on voyait les habitants sortir de leurs maisons, comme si l’on eût appelé aux armes, et se charger, se blesser et s’entre-tuer les uns les autres, comme si ce fussent des ennemis qui fussent parvenus à occuper leur ville. Tout y était en désordre et en fureur, jusqu’à ce que, par des prières et des sacrifices, ils eussent apaisé l’ire des dieux. Ils nomment cela terreurs paniques.

1. Virgile, Énéide, II, 774.

2. Sac de Rome en mai 1527 par les mercenaires allemands et luthériens de Charles de Bourbon.

3. Quinte-Curce, III, XI, 12.

4. Lors de la bataille de Pharsale, qui consomma la ruine des Pompéiens et consacra la victoire de César et la fin de la guerre civile.

5. Cicéron, Tusculanes, IV, 8, 19.

Qu’il ne faut juger de notre heur1 qu’après la mort

[Chapitre XVIII]

Scilicet ultima semper

Expectanda dies homini est ; dicique beatus

Ante obitum nemo, supremaque funera debet2

Oui bien l’homme toujours

Doit attendre, c’est sûr, le dernier de ses jours :

Nul ne se peut dire heureux avant la mort et la tombe

Les enfants savent le conte du roi Crésus à ce propos, qui ayant été pris par Cyrus et condamné à mort, s’écria sur le point de l’exécution : « ô Solon, Solon ! » Cela fut rapporté à Cyrus, qui s’enquit de ce que c’était à dire. Crésus lui fit entendre qu’il vérifiait alors à ses dépens l’avertissement qu’autrefois lui avait donné Solon que les hommes, quelque beau visage que fortune leur fasse, ne se peuvent appeler heureux jusqu’à ce qu’on leur ait vu passer le dernier jour de leur vie, à cause de l’incertitude et de la variabilité des choses humaines qui d’un bien léger mouvement se changent d’un état en un autre tout divers. Et pourtant Agésilas, à quelqu’un qui disait heureux le roi de Perse de ce qu’il était venu fort jeune à un si puissant état : « Oui, mais, dit-il, Priam a même âge n’était pas malheureux. » Bientôt, des rois de Macédoine, successeurs du grand Alexandre, voici qu’on fait des menuisiers ou des greffiers à Rome ; des tyrans de Sicile, des maîtres d’école à Corinthe ; d’un conquérant de la moitié du monde et général de tant d’armées, on en fait un misérable suppliant des bélîtres officiers d’un roi d’Égypte : c’est ce qu’il en coûta au grand Pompée d’avoir de cinq ou six mois prolongé sa vie. Et, du temps de nos pères, ce fameux Ludovic Sforza, dixième duc de Milan, sous qui avait si longtemps remué toute l’Italie, on l’a vu mourir prisonnier à Loches, mais après y avoir vécu dix ans, ce qui est le pis de son marché. La plus belle reine, veuve du plus grand roi de la chrétienté, ne vient-elle pas de mourir par la main d’un bourreau3 ? Indigne et barbare cruauté !

Et mille exemples pareils ! Car il semble que, comme les orages et les tempêtes se piquent contre l’orgueil et la hauteur de nos bâtiments, il y ait aussi là-haut des esprits envieux des grandeurs d’ici-bas,

Tant une invisible main moud les destinées humaines,

Renverse les faisceaux et les haches hautaines

Et comme d’un jouet semble s’en égayer

Usque adeo res humanas uis abdita quaedam

Obterit, et pulchros fasces saeuasque secures

Proculcare, ac ludibrio sibi habere uidetur !4

Et il semble que la fortune quelquefois guette à point nommé le dernier jour de notre vie pour montrer qu’elle a le pouvoir de renverser en un moment ce qu’elle avait bâti en de longues années, et elle nous fait crier après Labérius : « Nimirum hac die una plus uixi mihi quam uiuendum fuit5 pas de doute, avec ce jour, j’en ai vécu un de plus que je n’aurais dû. »

Ainsi peut se comprendre avec raison ce bon avis de Solon. Mais, parce que c’est un philosophe, gens aux yeux desquels les faveurs et les disgrâces de la fortune n’ont rang ni d’heur ni de malheur, et pour qui les grandeurs et les puissances ne sont que des accidents de qualité à peu près indifférente, je trouve vraisemblable qu’il ait regardé plus avant et voulu dire que ce même bon heur de notre vie qui dépend de la tranquillité et du contentement d’un esprit bien né et de la résolution et de l’assurance d’une âme réglée, ne se doive jamais attribuer à l’homme qu’on ne lui ait vu jouer le dernier acte de sa comédie, et sans doute le plus difficile. Dans tout le reste il peut y avoir du masque : ou ces beaux discours de la philosophie ne sont en nous que par contenance, ou les accidents, en ne nous essayant pas jusqu’au vif, nous donnent loisir de maintenir toujours notre visage rassis. Mais dans ces dernières répliques échangées entre la mort et nous, il n’y a plus moyen de feindre, il faut parler français, il faut montrer ce qu’il y a de bon et de net dans le fond du pot,

Car ce n’est qu’alors que le cœur parle son vrai langage,

Quand le masque arraché laisse à nu le visage

Nam uerae uoces tum demum pectore ab imo

Eiiciuntur, et eripitur persona, manet res6.

Voilà pourquoi c’est à ce dernier trait qu’il faut toucher et éprouver toutes les autres actions de notre vie. C’est le maître jour, c’est le jour juge de tous les autres, c’est le jour, dit un ancien qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la mort l’essai du fruit de mes études. Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche ou du cœur. J’en ai vu plusieurs donner par leur mort à toute leur vie une bonne ou mauvaise réputation. Scipion, le beau-père de Pompée, rhabilla par une belle mort la mauvaise opinion qu’on avait eue de lui jusqu’alors.

Epaminondas à qui l’on demandait qui des trois il estimait le plus, ou Chabrias, ou Iphicrate, ou lui-même : « Il faut nous voir mourir, dit-il, avant que d’en pouvoir trancher. » De vrai, on déroberait beaucoup à celui-là si on le pesait sans l’honneur et la grandeur de sa fin. Dieu l’a voulu comme il lui a plu, mais de mon temps les trois plus exécrables personnes que je connusse, les plus abominables et les plus infâmes par leur vie, ont eu des morts réglées et composées en toutes circonstances jusqu’à la perfection. Il est des morts braves et fortunées. J’ai vu la mort trancher le fil de la destinée d’un homme qui avançait prodigieusement, et ce dans la fleur de son croît, par une fin si éclatante qu’à mon avis ses ambitieux et courageux desseins n’avaient rien d’aussi élevé que leur interruption. Il arriva, sans y aller, où il prétendait, avec plus de grandeur et de gloire que n’en portaient son désir et son espérance. Et il devança par sa chute la puissance et le renom où il aspirait par sa course7. Quand je juge de la vie d’autrui, je regarde toujours comment s’en est passé le bout, et l’une des principales études de la mienne, c’est que ce terme se passe bien, c’est-à-dire dans la quiétude et sans bruit.

1. Heur signifie fortune : si elle est bonne, c’est (bon) heur ; si mauvaise, mal heur.

2. Ovide, Métamorphoses, III, 135-137.

3. Marie Stuart, jeune veuve du roi de France François II, décapitée en 1587 pour empêcher tout maintien de l’Ecosse dans le giron de la France.

4. Lucrèce, V, 1233-35.

5. Macrobe, Saturnales, II, 7 (ce Labérius avait été contraint par César de jouer des mimes dont il était l’auteur).

6. Lucrèce, III, 57-58.

7. Il ne peut guère s’agir, à mon sens, que de Henri de Guise, assassiné à Blois fin 1588 sur ordre d’Henri III. La carrière et la mort de La Boétie n’ontpas l’éclat guerrier et généreux de la mort illustre dont parle ici Montaigne. Ce passage est d’ailleurs une addition très postérieure à la première rédaction de ce chapitre.

Que philosopher c’est apprendre à mourira

[Chapitre XIX]

Cicéron dit que philosopher n’est pas autre chose que de s’apprêter à la mort. C’est parce que l’étude et la contemplation retirent quelque peu notre âme hors de nous et l’embesognent à part du corps, ce qui est une forme d’apprentissage et d’imitation de la mort. Ou bien c’est que toute la sagesse et toute la raison du monde se résolvent à la fin en ce point de nous apprendre à ne craindre point de mourir. De vrai, ou la raison se moque, ou elle ne doit viser qu’à notre contentement, et tout son travail tendre en somme à nous faire bien vivre et à notre aise, comme dit la Sainte Écriture. Toutes les opinions du monde en sont-là que le plaisir est notre but quoiqu’elles en prennent divers moyens, autrement on les chasserait d’emblée. Car qui écouterait celui qui pour fin se proposerait notre peine et notre mésaise ? Les dissensions des sectes philosophiques en ce cas ne sont que verbales. Transcurramus solertissimas nugas1 passons sur ces trop subtiles bagatelles : ilya là plus d’opiniâtreté et de picoterie qu’il n’appartient à une si sainte profession, mais quelque rôle que l’homme entreprenne, il joue toujours le sien parmi… Quoi qu’ils disent, dans la vertu même, le dernier but de notre visée, c’est la volupté. Il me plaît de rebattre leurs oreilles de ce mot qu’ils prennent si fort à contrecœur. Et s’il signifie quelque suprême plaisir et quelque excessif contentement, il est mieux dû à l’assistance de la vertu qu’à nulle autre assistance. Cette volupté, pour être plus gaillarde, plus musclée, plus robuste, plus virile n’en est que plus sérieusement voluptueuse. Et nous aurions dû lui donner le nom du plaisir, plus favorable, plus doux et naturel, non celui de la vigueur dont nous l’avons dénommée. Cette autre volupté plus basse, si elle méritait ce beau nom, ce devait être en concurrence et non par privilège. Je la trouve moins pure de désagréments et de traverses que n’est la vertu. Outre que son goût est plus momentané, plus fluide et plus caduc, elle a ses veilles, ses jeûnes et ses travaux, et la sueur et le sang, et en outre particulièrement ses passions tranchantes de tant de sortes, et elle s’accompagne d’une satiété si lourde qu’elle vaut pénitence.

Nous avons grand tort d’estimer que ses désagréments servent à elle d’aiguillon et à sa douceur de condiment comme dans la nature le contraire se vivifie par son contraire, et de dire, quand nous en venons à la vertu, que des suites et des difficultés pareilles l’accablent et la rendent austère et inaccessible, alors que, beaucoup plus proprement qu’avec la volupté, elles anoblissent, aiguisent et rehaussent le plaisir divin et parfait qu’elle nous procure. Celui-là est certes bien indigne de son accointance qui contrebalance son coût avec son fruit et il n’en connaît ni les grâces ni l’usage. Ceux qui ne cessent de nous enseigner que sa quête est pentue et laborieuse, sa jouissance agréable, que nous disent-ils d’autre par-là sinon qu’elle est toujours désagréable ? Car quel moyen humain arriva jamais à sa jouissance ? Les plus parfaits se sont assez contentés d’y aspirer et de l’approcher sans la posséder. Mais ils se trompent, vu que, parmi tous les plaisirs que nous connaissons, la poursuite même de la vertu est plaisante.

L’entreprise se ressent de la qualité de la chose qu’elle vise, car c’est une bonne portion de l’effet, et consubstantielle. Le bonheur et la béatitude qui reluisent dans la vertu remplissent toutes ses dépendances et toutes ses avenues jusqu’à la première entrée et à l’extrême barrière.

Or parmi les principaux bienfaits de la vertu, c’est le mépris de la mort qui fournit notre vie d’une molle tranquillité et nous en rend le goût pur et aimable, sans quoi toute autre volupté est éteinte. Voilà pourquoi toutes les règles se rencontrent et s’accordent sur ce point. Et, bien qu’elles nous conduisent aussi toutes d’un commun accord à mépriser la douleur, la pauvreté, et les autres accidents auxquels la vie humaine est sujette, ce n’est pas avec le même soin, à la fois parce que ces accidents-là ne sont pas d’une nécessité comparable (la plupart des hommes passent leur vie sans tâter de la pauvreté, et tels autres encore sans ressentir de douleur ou de maladie, comme Xénophilos le musicien qui vécut cent six ans en pleine santé), et aussi parce qu’au pis aller la mort peut mettre fin quand il nous plaira et couper ras le sifflet2 à tous les autres inconvénients. Mais quant à la mort, elle est inévitable :

Tous nous sommes poussés vers le même rivage,

De tous l’urne agite le lot ;

Pour l’éternel exil le billet du passage

En va sortir ou plus tard ou plus tôt

Omnes eodem cogimur, omnium

Versatur urna, serius ocius

Sors exitura, et nos in aeter-

Num exitium impositura cymbae3.

Et par conséquent, si la mort nous fait peur, c’est un sujet de tourment continuel et qui ne se peut aucunement soulager. Il n’est point de lieu d’où elle ne nous vienne. Nous pouvons tourner sans cesse la tête çà et là comme en pays suspect : quae quasi saxum Tantalo semper impendet4 elle est comme le rocher toujours suspendu sur Tantale. Nos Cours de Parlement renvoient souvent exécuter les criminels au lieu même où le crime a été commis : durant le chemin, promenez-les par de belles maisons, faites-leur aussi bonne chère qu’il vous plaira,

non Siculæ dapes

Dulcem elaborabunt saporem,

Non auium cytharæque cantus

Somnum reducent5

Les festins de Syracuse auront peine à les séduire,

Ni le chant des oiseaux ni les sons de la lyre

Ne sauront les bercer…

Pensez-vous qu’ils puissent s’en réjouir et que la destination finale de leur voyage qui est toujours devant les yeux ne leur ait altéré et affadi le goût de tous ces agréments ?

Il s’enquiert de la route, il compte les jours et mesure

Sa vie au chemin fait, torturé par sa fin future

Audit iter, numeratque dies, spatioque uiarum

Metitur uitam, torquetur peste futura6.

Le but de notre carrière, c’est la mort, c’est l’objet nécessaire de notre visée : si elle nous effraye, comment est-il possible d’aller un pas avant sans fièvre ? Le remède du vulgaire, c’est de n’y penser pas. Mais de quelle brutale stupidité lui peut venir un si grossier aveuglement ? Il lui faut faire brider l’âne par la queue,

Qui capite ipse suo instituit uestigia retro7

Qui s’obstine à marcher en retournant la tête.

Ce n’est pas merveilleux s’il est si souvent pris au piège. On fait peur à nos gens seulement à nommer la mort, et la plupart s’en signent comme du nom du diable. Et parce qu’il s’en fait mention dans les testaments, ne vous attendez pas qu’ils y mettent la main avant que le médecin ne leur donne l’extrême sentence. Et Dieu sait alors, entre la douleur et la frayeur, de quel bon jugement ils vont vous le pâtisser ! Parce que cette syllabe frappait trop rudement leurs oreilles et que ce mot leur semblait malencontreux, les Romains avaient appris à l’adoucir ou à le diluer en périphrases. Au lieu de dire « il est mort », ils disaient « il a cessé de vivre », « il a vécu ».

Pourvu qu’il y ait « vie », soit-elle défunte, ils se consolent. Nous en avons emprunté notre « feu8 maître Jean. » C’est d’aventure, comme on dit, que « délai vaut argent » ! Je naquis entre onze heures et midi, le dernier jour de février mil cinq cent trente-trois, comme nous comptons à cette heure en faisant commencer l’année en janvier. Il n’y a justement que quinze jours que j’ai franchi trente-neuf ans. Il m’en faut pour le moins encore autant. S’embarrasser pendant si longtemps de la pensée d’une chose aussi éloignée, ce serait folie. Mais quoi ! les jeunes et les vieux quittent la vie aux mêmes conditions. Nul n’en sort autrement que s’il venait d’y entrer à l’instant. Ajoutons qu’il n’est homme si décrépit qui, tant qu’il voit Mathusalem devant, ne pense avoir encore vingt ans dans le corps ! De plus, pauvre fou que tu es, qui t’a établi les termes de ta vie ? Tu te fondes sur les contes des médecins : regarde plutôt les faits et l’expérience. Selon le train ordinaire des choses, tu vis depuis déjà longtemps par une faveur extraordinaire. Tu as passé les termes accoutumés de vivre. Et pour preuve, compte parmi tes connaissances combien sont morts avant ton âge : plus qu’il n’y en a qui l’aient atteint. Et de ceux-là mêmes qui ont anobli leur vie par renommée, fais-en le registre, et j’entrerai en gageure d’en trouver plus qui sont morts avant qu’après trente-cinq ans. Il est plein de raison et de piété de prendre exemple sur l’humanité même de Jésus-Christ. Or il finit sa vie à trente et trois ans.

Le plus grand homme simplement homme, Alexandre, mourut aussi à ce terme. Combien la mort a-t-elle de façons de nous surprendre !

Jamais nul ne saura des périls qu’il faut éviter

Heure après heure assez bien s’abriter

Quid quisque uitet, nunquam homini satis

Cautum est in horas9.

Je laisse à part les fièvres et les pleurésies. Qui eût jamais pensé qu’un duc de Bretagne dût être étouffé par la foule comme le fut celui-là à l’entrée du pape Clément, mon voisin, à Lyon10 ?

N’as-tu pas vu tuer l’un de nos rois tandis qu’il s’amusait ? Et l’un de ses ancêtres ne mourut-il pas choqué par un pourceau ? Eschyle, menacé de la chute d’une maison, à beau se tenir en alerte, le voilà assommé par un toit de tortue qui échappa des pattes d’un aigle en l’air ! Cet autre mourut d’un grain de raisin ; un empereur de l’égratignure d’un peigne en se coiffant ; Emilius Lepidus pour avoir heurté du pied contre le seuil de son huis ; Aufidius pour avoir choqué en entrant contre la porte de la chambre du conseil ; et entre les cuisses des femmes, le préteur Cornelius Gallus, Tigillinus, capitaine du guet à Rome, Ludovic, fils de Guy de Gonzague, marquis de Mantoue, et, exemples pires encore, Speusippe, un philosophe platonicien, et l’un de nos papes ! Le pauvre juge Bebius, cependant qu’il donne délai de huitaine à une partie, le voilà saisi, son délai de vie venant d’expirer, et le médecin Caius Julius qui oignait les yeux d’un patient, voilà la mort qui lui clôt les siens ! Et s’il m’y faut mêler, un de mes frères, le capitaine Saint-Martin, âgé de vingt-trois ans, qui avait déjà donné d’assez bonnes preuves de sa valeur, en jouant à la paume reçut de la balle un coup qui l’assena un peu au-dessus de l’oreille droite sans aucune apparence de contusion ni de blessure : il ne s’en assit ni reposa, mais cinq ou six heures après il mourut d’une apoplexie que ce coup lui causa. Quand ces exemples si fréquents et si ordinaires nous passent devant les yeux, comment est-il possible qu’on se puisse défaire de la pensée de la mort, et qu’à chaque instant il ne nous semble qu’elle nous tienne au collet ? Qu’importe, me direz-vous, comment que ce soit, pourvu qu’on ne s’en mette point en peine ! Je suis de cet avis, et de quelque façon qu’on se puisse mettre à l’abri des coups, fût-ce sous la peau d’un veau, je ne suis pas homme qui y reculât, car il me suffit de passer à mon aise, et le meilleur jeu que je me puisse donner, je le prends, si peu glorieux au reste et exemplaire que vous voudrez :

J’aimerais mieux passer pour fol ou pour une oie

Pourvu que mes maux m’agréent ou que point je ne les voie,

Plutôt que d’être sage et de grogner

praetulerim delirus inersque uideri,

Dum mea delectent mala me, uel denique fallant,

Quam sapere et ringi11.

Mais c’est folie d’y penser arriver par là. Ils vont, ils viennent, ils trottent, ils dansent : de mort, nulles nouvelles ! Tout cela est beau, mais aussi quand elle arrive, ou à eux, ou à leurs femmes, enfants ou amis, les surprenant en dessoude12 et à découvert, quels tourments, quels cris, quelle rage et quel désespoir les accable ! Vîtes-vous jamais rien si rabaissé, si changé, si confus ? Il y faut pourvoir de meilleure heure et cette nonchalance bestiale, quand elle pourrait loger dans la tête d’un homme d’entendement (ce que je trouve entièrement impossible), nous vend trop cher ses denrées. Si la mort était un ennemi qui se pût éviter, je conseillerais d’emprunter les armes de la couardise, mais puisqu’on ne peut, puisque cet ennemi vous attrape fuyant et poltron aussi bien qu’honnête homme,

Et bien sûr à chasser les fuyards il se lance ;

Il n’épargne ni les mollets ni les dos apeurés

Des béjaunes sans vaillance

Nempe et fugacem persequitur uirum,

Nec parcit imbellis iuuentae

Poplitibus, timidoque tergo13,

et que nulle trempe de cuirasse ne vous protège,

Il peut bien se garder du fer en se couvrant d’acier,

Sous le heaume la mort saura sa tête aller chercher

Ille licet ferro cautus se condat in aere,

Mors tamen inclusum protrahet inde caput14 :

apprenons donc à le soutenir de pied ferme et à le combattre. Et pour commencer à lui ôter son plus grand avantage contre nous, prenons une voie toute contraire à la commune. Ôtons-lui l’étrangeté, pratiquons-le, accoutumons-le, n’ayons rien si souvent dans la tête que la mort. À tout instant représentons-la à notre imagination et sous tous ses visages. Au broncher d’un cheval, à la chute d’une tuile, à la moindre piqûre d’épingle, remâchons soudain : « eh bien ! quand ce serait la mort même ? » et là-dessus roidissons-nous et nous efforçons. Parmi les fêtes et la joie, ayons toujours ce refrain de nous ressouvenir de notre condition, et ne nous laissons pas si fort emporter au plaisir que parfois il ne nous revienne en mémoire de combien de façons notre allégresse est en butte à la mort et de combien de prises elle la menace. Ainsi faisaient les Égyptiens qui, au milieu de leurs festins et parmi leur meilleure chère, faisaient apporter l’anatomie desséchée d’un homme pour servir d’avertissement aux conviés :

Omnem crede diem tibi diluxisse supremum :

Grata superueniet quae non sperabitur hora15

Dis-toi de chaque jour qu’il a lui pour toi le dernier :

L’heure en plus que tu n’attends pas viendra comme une grâce.

Il est incertain où la mort nous attende : attendons-la partout. La préméditation de la mort est préméditation de la liberté. Qui a appris à mourir, il a désappris à servir. Il n’y a rien de mal dans la vie pour celui qui a bien compris que la privation de la vie n’est pas un mal. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujétion et contrainte. Paul Émile répondit à celui que ce misérable roi de Macédoine, son prisonnier, lui envoyait pour le prier de ne le mener pas en son triomphe : « Qu’il en fasse la requête à lui-même ! »

À la vérité, en toutes choses, si la nature ne prête un peu, il est malaisé que l’art et l’industrie aillent guère avant. Je suis par moi-même non mélancolique, mais songe-creux. Il n’est rien dont je me sois dès toujours plus entretenu que des imaginations de la mort, voire en la saison la plus licencieuse de mon âge,

Quand mon âge en sa fleur vivait son doux printemps

Jucundum cum aetas florida uer ageret16.

Parmi les dames et les jeux, tel me pensait empêché à ruminer à part moi quelque jalousie ou l’incertitude de quelque espérance, cependant que je m’entretenais de je ne sais qui surpris les jours précédents par une fièvre chaude et de sa fin au partir d’une fête pareille, et la tête pleine d’oisiveté, d’amour et de bon temps comme moi, et qu’autant m’en pendait à l’oreille :

Ce jourd’hui ne sera plus et jamais ne reviendra

Jam fuerit, nec post umquam reuocare licebit17.

Je ne me ridais pas plus le front de cette pensée-là que d’une autre. Il est impossible que de prime abord nous ne sentions les piqûres de ce genre d’idées, mais en les maniant et en les repassant au long cours on les apprivoise sans aucun doute. Autrement pour ma part je fusse en continuelle frayeur et frénésie, car jamais homme ne se défia tant de sa vie, jamais homme ne fit moins d’état de sa durée. Ni la santé, que j’ai eue jusqu’à présent très vigoureuse et peu souvent interrompue, ne m’en allonge l’espérance, ni les maladies ne me l’accourcissent. À chaque minute il me semble que je m’échappe. Et je me rechante sans cesse : « Tout ce qui peut être fait un autre jour, le peut être aujourd’hui. » De vrai, les hasards et les dangers nous approchent de peu ou de rien de notre fin, et si, outre cet accident qui semble nous menacer le plus, nous pensons combien il nous en reste de millions d’autres sur nos têtes, nous trouverons que, gaillards ou fiévreux, en mer ou dans nos maisons, dans la bataille et dans le repos, elle nous est également près. Nemo altero fragilior est ; nemo in crastinum sui certior18 nul n’est plus fragile qu’un autre ; nul n’est plus assuré du lendemain. Ce que j’ai à faire avant de mourir, tout loisir pour l’achever me semble court, fût-ce d’une heure. Quelqu’un, en feuilletant l’autre jour mes tablettes, trouva un mémoire sur certaine chose que je voulais qu’on fît après ma mort ; je lui dis, comme il était vrai, que, n’étant qu’à une lieue de ma maison, et sain et gaillard, je m’étais hâté de l’écrire là parce que je ne m’assurais point d’arriver jusque chez moi. Comme celui qui me couve continuellement de mes pensées et les couche en moi, je suis préparé à toute heure à peu près autant que je puis l’être, et la survenance de la mort ne m’avertira de rien de nouveau.

Il faut être toujours botté et prêt à partir autant qu’il est en nous, et surtout veiller à n’avoir alors affaire qu’à soi.

Quid breui fortes iaculamur aeuo

Multa ?19

Que lançons-nous hardiment maints projets

En notre âge si court ?

Car nous y aurons assez de besogne sans nul autre surcroît. L’un, plus que de la mort, se plaint qu’elle lui rompe le train d’une belle victoire, l’autre qu’il lui faille déloger avant que d’avoir marié sa fille ou contrôlé l’éducation de ses enfants ; l’un regrette la compagnie de sa femme, l’autre celle de son fils comme les agréments principaux de son être. Je suis pour cette heure en état, Dieu merci, de pouvoir déloger quand il lui plaira, sans regretter quelque chose que ce soit.

Je me dénoue partout, mes adieux sont tantôt pris de chacun, sauf de moi. Jamais homme ne se prépara à quitter le monde plus purement et pleinement, ni ne s’en déprit plus universellement que je m’applique à le faire. Les plus mortes morts sont les plus saines :

las, las, disent-ils, il a suffi d’un soir funeste

Pour que le bonheur l’abandonne au milieu de la fête

misero misere, aiunt, omnia ademit.

Una dies infesta mihi tot praemia uitae20,

et le bâtisseur :

manent, dit-il, opera interrupta minaeque

Murorum ingentes.

Il reste des travaux en suspens et d’immenses murs

Qui menacent.

Il ne faut rien projeter de si longue haleine, ou du moins avec une telle ardeur qu’on se passionne d’en voir la fin. Nous sommes nés pour agir :

Quand je mourrai, que je parte au milieu de mes travaux

Cum moriar, medium soluar et inter opus !

Je veux qu’on agisse et qu’on allonge les actions de la vie autant qu’on peut et que la mort me trouve plantant mes choux mais insoucieux d’elle, et plus encore de mon jardin inachevé. J’en vis mourir un qui, étant à l’extrémité, se plaignait sans cesse que sa destinée vînt couper le fil de l’histoire qu’il avait en main sur le quinzième ou seizième de nos rois :

Que ne rajoute-t-on : « Ô joie ! Le regret de ces choses

Désormais dans la mort ne pèse plus sur lui ! »

Illud in his rebus non addunt, nec tibi earum

Jam desiderium rerum super insidet una21.

Il faut se décharger de ces humeurs vulgaires et nuisibles. Tout ainsi qu’on a planté nos cimetières à côté des églises et dans les lieux les plus fréquentés de la ville pour accoutumer, disait Lycurgue, le bas peuple, les femmes et les enfants à ne s’effaroucher point de voir un homme mort, et afin que ce continuel spectacle d’ossements, de tombeaux et de convois nous avertisse de notre condition,

Bien mieux, jadis par le meurtre on égayait les agapes

Et l’on mêlait aux grands festins le spectacle sanglant

De combattants frappant du glaive et tombant sur les nappes,

Qui souvent inondaient les tables de leur sang

Quin etiam exhilarare uiris conuiuia caede

Mos olim, et miscere epulis spectacula dira

Certantum ferro, sæpe et super ipsa cadentum

Pocula, respersis non parco sanguine mensis22,

et de même que les Égyptiens après leurs festins faisaient présenter aux assistants une grande image de la mort par quelqu’un qui leur criait : « Bois, et te réjouis car mort tu seras tel », de même aussi ai-je pris la coutume d’avoir la mort non seulement présente à mon imagination, mais continuellement à la bouche. Et il n’est rien dont je m’informe si volontiers que de la mort des hommes, de quelle parole, quel visage, quelle contenance ils y ont eus, non plus qu’il n’est d’endroit dans les histoires que je remarque avec autant d’attention. Il apparaît à la farcissure de mes exemples que j’ai cette matière en particulière affection. Si j’étais faiseur de livres, je ferais un registre commenté des morts diverses. Qui apprendrait aux hommes à mourir leur apprendrait à vivre. Dicéarque en fit un sous un titre semblable, mais à une fin autre et moins utile.

On me dira que la réalité dépasse de si loin la pensée qu’il n’y a si belle escrime qui ne se perde quand on en vient là. Laissez-les dire : la préméditation donne sans aucun doute un grand avantage. Et puis est-ce rien d’aller au moins jusque-là sans altération et sans fièvre ? Il y a plus ; Nature même nous prête la main et nous donne courage : si c’est une mort courte et violente, nous n’avons pas loisir de la craindre ; si elle est autre, je m’aperçois qu’à mesure que je m’engage dans la maladie j’entre naturellement dans un certain dédain de la vie. Je trouve que j’ai bien plus à faire à digérer cette résolution de mourir quand je suis en bonne santé que lorsque j’ai la fièvre, parce que je ne tiens plus si fort aux agréments de la vie. À proportion que je commence à en perdre l’usage et le plaisir, j’en vois la mort d’une vue beaucoup moins effrayée. Cela me fait espérer que plus je m’éloignerai de celle-là et m’approcherai de celle-ci, plus aisément j’entrerai en composition au sujet de leur échange. Tout ainsi que j’ai essayé en plusieurs autres occurrences ce que dit César que les choses nous paraissent souvent plus grandes de loin que de près, j’ai trouvé que, bien portant, j’avais eu les maladies beaucoup plus en horreur que lorsque je les ai ressenties. L’allégresse où je suis, le plaisir et la force me font paraître l’autre état si disproportionné à celui-là que par imagination je grossis ces incommodités de moitié et les conçois plus pesantes que je ne les trouve quand je les ai sur les épaules. J’espère qu’il m’en adviendra ainsi de la mort. Voyons à ces mutations et à ces déclins ordinaires que nous souffrons comment Nature nous dérobe la vue de notre perte et de notre empirement. Que reste-il à un vieillard de la vigueur de sa jeunesse et de sa vie passée :

Heu senibus uiae portio quanta manet23 ?

César à un soldat de sa garde recru et cassé qui venait dans la rue lui demander congé de se faire mourir, regardant son maintien décrépit, répondit plaisamment : « Tu penses donc être en vie ! » Si l’on y tombait tout d’un coup, je ne crois pas que nous fussions capables de supporter un tel changement ; mais, conduits par sa main, au long d’une pente douce et comme insensible, peu à peu, de degré en degré, elle nous roule dans ce misérable état et nous y apprivoise. Si bien que nous ne ressentons aucune secousse quand la jeunesse meurt en nous, qui est en substance et en vérité une mort plus dure que n’est la mort entière d’une vie languissante, et que n’est la mort de la vieillesse, parce que le saut n’est pas si lourd du mal être au non être que d’un être doux et fleurissant à un être pénible et douloureux.

Courbé et plié, le corps a moins de force pour soutenir un fardeau, ainsi notre âme. Il faut la dresser et l’élever contre l’effort de cet adversaire. Car comme il est impossible qu’elle se mette en repos pendant qu’elle le craint, si elle parvient à s’assurer face à lui, elle peut se vanter – chose qui pour ainsi dire dépasse l’humaine condition – qu’il est impossible que l’inquiétude, le tourment, la peur, et même le moindre déplaisir logent en elle,

Rien n’en ébranle le courage

Ni l’œil d’un tyran menaçant,

Ni sur la mer l’autan en rage,

Ni le grand bras de Jupiter tonnant

Non uultus instantis tyranni

Mente quatit solida, neque Auster

Dux inquieti turbidus Adriæ,

Nec fulminantis magna Jovis manus24.

Elle est rendue maîtresse de ses passions et de ses concupiscences, maîtresse de l’indulgence, de la honte, de la pauvreté, et de toutes les autres injures de la fortune. Gagnons cet avantage qui pourra : c’est ici la vraie liberté souveraine qui nous donne de quoi faire la nique à la force et à l’injustice et nous moquer des prisons et des fers :

« – Pieds et poings

Liés, je te tiendrai reclus sous bonne garde !

– Dieu même me délivrera sitôt que je voudrai ! »

C’est là bien dire, à mon sens : « je mourrai » :

Le point d’arrivée est pour tous fixé par la camarde

« – In manicis et

Compedibus saeuo te sub custode tenebo !

– Ipse deus simul atque uolam me soluet ! »

Opinor, Hoc sentit ‘moriar’: mors ultima linea rerum est25.

Notre religion n’a point eu de fondement humain plus assuré que le mépris de la vie. Non seulement le discours de la raison nous y appelle, car pourquoi craindrions-nous de perdre une chose dont la perte ne peut être regrettée ? Mais aussi puisque nous sommes menacés de tant de sortes de mort, n’y a-t-il pas plus de mal à les craindre toutes qu’à en soutenir une ?

Qu’importe quand ce soit puisqu’elle est inévitable ? À quelqu’un qui lui disait : « Les trente tyrans t’ont condamné à mort », Socrate répondit : « Nature en fait autant d’eux. » Quelle sottis de nous mettre en peine, sur le point du passage, de nous voir exempts de toute peine ! De même que notre naissance nous apporta la naissance de toutes choses, de même aussi notre mort de toutes choses sera la mort. Par quoi c’est pareille folie de pleurer parce ce que nous ne vivrons pas dans cent ans que de pleurer parce ce que nous ne vivions pas il y a cent ans. La mort est l’origine d’une autre vie : ainsi pleurâmes-nous, ainsi nous en coûta-il d’entrer dans celle-ci, ainsi nous dépouillâmes-nous de notre ancien voile en y entrant. Rien ne peut grever qui n’est qu’une fois. Est-ce raison de craindre si longtemps une chose de si brève durée ? Le longtemps vivre et le vivre peu de temps sont rendus tout un par la mort. Car de long et de court il n’est point pour les choses qui ne sont plus. Aristote dit qu’il y a de petites bêtes sur la rivière Hypanis qui ne vivent qu’un jour. Celle qui meurt à huit heures du matin, elle meurt dans sa jeunesse ; celle qui meurt à cinq heures du soir meurt dans sa décrépitude. Qui de nous ne se moque d’aller considérer l’heur ou le malheur dans ce point de durée ? Le plus et le moins dans la nôtre, si nous la comparons à l’éternité, ou encore à la durée des montagnes, des rivières, des étoiles, des arbres, et même de certains animaux, n’est pas moins ridicule.

Mais Nature nous force à mourir : « sortez, dit-elle, de ce monde comme vous y êtes entrés. Le même passage que vous fîtes de la mort à la vie, sans passion et sans frayeur, refaites-le de la vie à la mort. Votre mort est une des pièces de l’ordre de l’univers, c’est une pièce de la vie du monde,

Entre les vivants la vie est chose mutuelle (…)

Le flambeau de vie entre eux court de relais en relais

inter se mortales mutua uiuunt,

Et quasi cursores uitai lampada tradunt26,

vais-je changer pour vous cette belle contexture des choses ? C’est la condition de votre création, c’est une partie de vous que la mort : vous vous fuyez vous-mêmes ! Cet être dont vous jouissez se départit également entre la mort et la vie. Le premier jour de votre naissance vous achemine à mourir comme à vivre,

La première heure en nous donnant la vie l’a entamée

Prima quae uitam dedit, hora, carpsit27,

En naissant nous mourons, la fin dépend de l’origine

Nascentes morimur finisque ab origine pendet,

tout ce que vous vivez, vous le dérobez à la vie ; c’est à ses dépens. Le continuel ouvrage de votre vie, c’est de bâtir la mort. Vous êtes dans la mort pendant que vous êtes en vie, car vous êtes après la mort quand vous n’êtes plus en vie. Ou, si vous l’aimez mieux ainsi, vous êtes mort après la vie, mais, pendant la vie, vous êtes mourant, et la mort touche bien plus rudement le mourant que le mort, et plus vivement, et plus substantiellement. Si vous avez fait votre profit de la vie, si vous en êtes repu, allez-vous-en satisfait :

Que ne sors-tu content du banquet de la vie

Cur non ut plenus uitae conuiua recedis28 ?

Si vous n’en n’avez su user, si elle vous était inutile, que vous importe de l’avoir perdue ? À quoi bon la vouloir vous encore ?

Que veux-tu donc surseoir encore

Pour mourir de male mort sans gagner plus d’espérance

Cur amplius addere quaeris

Rursum quod pereat male, et ingratum occidat omne ?

La vie n’est en soi ni bien ni mal ; c’est la place du bien ou du mal, selon que vous la leur faites. Et si vous avez vécu un jour, vous avez tout vu : un jour est égal à tous les jours. Il n’y a point d’autre lumière, et point d’autre nuit. Ce soleil, cette lune, ces étoiles, cette disposition, c’est celle même dont vos aïeux ont joui, et qui entretiendra vos arrière-neveux,

Vos pères n’en virent d’autre, et vos neveux n’en verront

D’autre

Non alium uidere patres, aliumue nepotes

Aspicient29.

Et, au pis aller, la distribution et la variété de tous les actes de ma comédie se fournissent parfaitement en un an. Si vous avez pris garde au branle de mes quatre saisons, elles embrassent l’enfance, l’adolescence, la virilité, et la vieillesse du monde. Il a joué son jeu ; il n’y sait d’autre finesse que de recommencer : ce sera toujours cela même,

Toujours dans le même cercle en même place on reste

uersamur ibidem, arque insumus usque30,

L’an roule sur lui-même et remet ses pas dans ses pas

Atque in se sua per uestigia uoluitur annus :31

je ne suis pas résolue à vous forger d’autres nouveaux passe-temps,

Pour te plaire il n’est rien que je puisse trouver

Tout ce qui viendra ressemble à ce qui put arriver

Nam tibi præterea quod machiner inueniamque

Quod placeat nihil est : eadem sunt omnia semper32.

Faites place aux autres, comme d’autres vous l’ont faite. L’égalité est la première pièce de l’équité. Qui peut se plaindre d’être compris dans un lot où tous sont compris ? Aussi avez-vous beau vivre, vous n’en rabattrez rien du temps que vous avez à être mort : c’est pour néant ! Vous resterez dans cet état que vous craignez aussi longtemps que si vous étiez mort en nourrice :

autant de siècles une vie ensevelisse en elle,

À terme échu, la mort n’en sera pas moins éternelle

licet quod uis, uiuendo uincere saecla,

Mors aeterna tamen, nihilominus illa manebit33,

et je vous mettrai en un point tel que vous n’aurez aucun mécontentement,

en ta mort vraie il ne sera d’autre toi-même

Qui puisse, bien vivant, s’affliger de ta propre mort

Et, debout, te pleurer gisant

In uera nescis nullum fore morte alium te,

Qui possit uiuos tibi te lugere peremptum,

Stansque jacentem,

et que vous ne désirerez plus la vie que vous plaignez tant,

Car, de sa vie ou de soi, comment eût-on des dépits

Quand l’esprit et le corps tous deux reposent assoupis

Nec sibi enim quisquam tum se uitamque requirit,

Nec desiderium nostri nos afficit ullum ?

La mort est moins à craindre que rien, s’il y avait quelque chose qui fût moins que rien :

La mort est moindre encor pour nous, on le doit bien penser,

– si tant est qu’on puisse amoindrir ce qui pour nous n’est rien –

multo mortem minus ad nos esse putandum,

Si minus esse potest quam quod nihil esse uidemus ;

elle ne vous concerne ni mort ni vif : vif, parce que vous êtes ; mort, parce que vous n’êtes plus.

De surcroît, nul ne meurt avant son heure. Ce que vous laissez de temps n’était pas plus vôtre que celui qui s’est passé avant votre naissance, et ne vous touche pas plus.

Retourne-toi maintenant et contemple au loin derrière

Le néant que fut pour nous cette immense éternité

Respice enim quam nil ad nos ante acta uetustas

Temporis aeterni fuerit34 :

où que votre vie finisse, elle est là toute ! L’utilité du vivre n’est pas dans la longueur, elle est dans l’usage. Tel a vécu longtemps qui a peu vécu. Donnez toute votre attention à la vie pendant que vous y êtes. Il gît en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assez vécu.

Pensiez-vous donc n’arriver jamais là vers où vous alliez sans cesse ? Il n’y a pas encore de chemin qui n’ait son issue ! Et, si la compagnie peut vous soulager, le monde ne va-t-il pas du même train que vous allez ?

Toutes choses vous suivront outre tombe

Omnia te uita perfuncta sequentur,

tout ne branle-il pas du même branle que vous ? Y a-t-il chose qui ne vieillisse avec vous ? Mille hommes, mille animaux et mille autres créatures meurent à l’instant même où vous mourez :

La nuit ne suit jamais le jour ni l’aurore la nuit

Sans qu’on n’entende parmi les plaintifs vagissements

Les pleurs qui suivent les convois et les enterrements

Nam nox nulla diem, neque noctem aurora sequuta est,

Quæ non audierit mistos vagitibus ægris

Ploratus mortis comites et funeris atri.

À quoi bon reculer si vous ne pouvez tirer arrière ? Vous en avez assez vu qui se sont bien trouvés de mourir, qui ont achevé par-là de grandes misères. Mais quelqu’un qui s’en soit mal trouvé, en avez-vous vu ? Aussi est-ce une grande naïveté de condamner une chose que vous n’avez éprouvée ni par vous ni par un autre. Pourquoi te plains-tu donc de moi et de la destinée ?

Te faisons-nous du tort ? Est-ce à toi de nous gouverner, ou à nous de te gouverner ? Encore que tout ton âge ne soit achevé, ta vie l’est. Un petit homme est un homme entier tout comme un grand. Ni les hommes ni leurs vies ne se mesurent à l’aune. Chiron refusa l’immortalité quand il eut été informé de ses conditions par le dieu même du temps et de la durée, Saturne, son père. Imaginez, de vrai, combien une vie perdurable serait moins supportable à l’homme, et plus pénible, que n’est la vie que je lui ai donnée ! Si vous n’aviez pas la mort, vous me maudiriez sans cesse de vous en avoir privé ! J’y ai sciemment mêlé quelque peu d’amertume pour vous empêcher, voyant la commodité de son usage, de l’embrasser trop avidement et sans discernement ; pour vous tenir dans cette modération que je vous demande, ni de fuir la vie ni de refuir devant la mort, j’ai tempéré l’une et l’autre de douceur et d’aigreur. J’appris à Thalès, le premier de vos sages, que le vivre et le mourir étaient indifférents. C’est pourquoi à celui qui lui demandait pourquoi donc il ne mourait pas, il répondit très sagement : « Parce que c’est indifférent. » L’eau, la terre, l’air et le feu, et les autres membres de ce mien bâtiment ne sont pas plus les instruments de ta vie que les instruments de ta mort. Pourquoi crains-tu ton dernier jour ? Il ne concourt pas plus à ta mort que chacun des autres. Le dernier pas ne fait pas la lassitude, il la déclare. Tous les jours vont à la mort, le dernier y arrive. »

Voilà les bons avertissements de notre mère Nature. Or j’ai pensé souvent d’où pouvait venir que pendant les guerres le visage de la mort, que nous la voyions sur les nôtres ou sur autrui, nous semble sans comparaison moins effroyable qu’en nos maisons – autrement ce serait une armée de médecins et de pleurards ! –, et que, alors qu’elle est toujours la même, il y ait toutefois beaucoup plus d’assurance parmi les gens de village et de basse condition que chez les autres. Je crois à la vérité que ce sont ces mines et ces appareils effroyables dont nous l’entourons qui nous font plus peur qu’elle : une toute nouvelle façon de vivre, les cris des mères, des femmes, et des enfants, la visite de personnes atterrées et transies, l’assistance d’un nombre de valets pâles et éplorés, une chambre sans jour, des cierges allumés, notre chevet assiégé de médecins et de prêcheurs : en somme tout n’est plus qu’horreur et effroi autour de nous, nous voilà déjà ensevelis et enterrés ! Les enfants ont peur de leurs amis mêmes quand ils les voient masqués, de même nous. Il faut ôter le masque aussi bien aux choses qu’aux personnes. Dès qu’il sera ôté, nous ne trouverons dessous que cette même mort qu’un valet ou une simple chambrière passèrent dernièrement sans peur. Heureuse la mort qui ôte le loisir aux apprêts d’un pareil équipage !

1. Sénèque, Lettres à Lucilius, 117, 30.

2. Montaigne dit « couper broche », c’est-à-dire couper ras la « broche », le « broquereau », ou le « sifflet », mots qui désignent en tonnellerie la cheville de bois taillée en sifflet, qui permet d’écouler le vin du tonneau : tant qu’elle dépasse, on peut la retirer aisément à la main ; une fois la « broche » sciée au ras de la douelle, il faut repercer un trou si l’on veut de nouveau tirer du vin de la barrique : je concède que l’expression que je risque ici n’a pas son sens familier habituel, mais elle s’en rapproche tout de même un peu.

3. Horace, Odes, III 3, 25-28.

4. Cicéron, De finibus, I, 18, 60.

5. Horace, Odes, III, 1, 18-21.

6. Claudien, Contre Rufin, II, 137-138.

7. Lucrèce, IV, 474.

8. Ce mot feu vient du latin fatutus, « qui a accomplit sa destinée » ; or « avoir accompli sa destinée », qu’est-ce d’autre que « d’avoir vécu » ? Cet euphémisme français est donc bien comparable au uixit des Latins.

9. Horace, Odes, II, 13, 13-14.

10. « Le pape Clément, mon voisin » : Bertrand de Got, qui devint pape en 1505, lors de son entrée à Lyon, sous le nom de Clément V ; il était en effet bordelais et avait été archevêque de Bordeaux avant d’accéder au saint Siège. Ce duc de Bretagne étouffé était Jean II. Les exemples suivants sont, successivement : Henri II mort en tournoi, Philippe, fils de Louis le Gros, les poètes grecs Eschyle et Anacréon, un empereur non identifié, divers inconnus. Le pape est Jean XII. M. tire tout cela d’un abréviateur, Ravisius Textor.

11. Horace, Épîtres, II, 2, 126-128.

12. En désordre.

13. Horace, Odes, III, 2, 14-16.

14. Properce, III, 18, 25-26.

15. Horace, Épîtres, I, 4, 13-14.

16. Catulle, LXVIII, 16.

17. Lucrèce, III, 928.

18. Sénèque, Lettres, 91, 16.

19. Horace, Odes, II, 16, 17-18.

20. Lucrèce, III, 911-12 ; cit. suivante : Virgile, Énéide, IV, 88 ; suivante : Ovide, Amores, II, I0, 36 ; suivante : Lucrèce, III, 913-14.

21. Lucrèce, III, 913-14.

22. Silius Italicus, XI, 51-54.

23. Maximianus, I, 16. Montaigne a paraphrasé ce vers avant de le citer.

24. Horace, Odes, III, 3, 3-6.

25. Horace, Épîtres, I, 16, 76-79.

26. Lucrèce, II, 76 et 79.

27. Sénèque, Hercule furieux, 874-75 ; cit. suivante : Manilius, IV, 16.

28. Lucrèce, III, 951 ; cit. suivante : ibid. 954-55.

29. Manilius, I, 522-23.

30. Lucrèce, III, 1093.

31. Virgile, Géorgiques, II, 402.

32. Lucrèce, III, 957-58.

33. Id., ibid., 1103-1104 ; cit. suivante : ibid. 898-900 ; suivante : ibid. 932 et 935 ; suivante : ibid. 939-940.

34. Lucrèce, III, 985-986 ; suivante : ibid. 981 ; suivante : id., II, 578-580.

De la force de l’imagination

[Chapitre XX]

Fortis imaginatio generat casum, disent les clercs, une forte imagination produit l’événement. Je suis de ceux qui sentent une très grande force dans l’imagination. Chacun en est heurté, mais d’aucuns en sont renversés. Ce qu’elle empreint dans l’âme me transperce, et mon art est de lui échapper, faute de force pour lui résister. Je vivrais avec la seule compagnie de personnes saines et gaies : la vue des angoisses d’autrui m’angoisse matériellement, et mon sentiment a souvent usurpé le sentiment d’un tiers. Un tousseur continuel irrite mon poumon et mon gosier. Je visite plus mal volontiers les malades auxquels le devoir m’intéresse que ceux auxquels je suis moins attentif et que je considère moins. Je m’empare du mal que j’étudie et je le couche en moi. Je ne trouve pas étrange que l’imagination donne les fièvres et la mort à ceux qui la laissent faire et qui lui applaudissent. Simon Thomas était un grand médecin en son temps. Il me souvient de l’avoir un jour rencontré à Toulouse chez un riche vieillard pulmonaire : alors qu’il traitait avec lui des moyens de sa guérison, il lui dit que c’en était un pour lui de me donner l’occasion de me plaire en sa compagnie, et que, s’il fichait ses yeux sur la fraîcheur de mon visage et sa pensée sur cette vigoureuse allégresse qui regorgeait de mon adolescence, et que, s’il remplissait tous ses sens de cet état florissant dans lequel j’étais alors, sa propre santé pourrait s’en trouver améliorée. Mais il oubliait de dire que la mienne pourrait aussi en empirer ! Un certain Gallus Vibius banda si bien son âme à comprendre l’essence et les mouvements de la folie qu’il emporta son jugement hors de son siège, si bien que jamais depuis il ne l’y put remettre, et qu’il pouvait se vanter d’être devenu fou par sagesse. Il y en a qui, de frayeur, anticipent la main du bourreau, et tel qu’on débandait pour lui lire sa grâce se trouva roide mort sur l’échafaud sous le seul coup de son imagination. Nous transpirons, nous tremblons, nous pâlissons, nous rougissons sous les impulsions de notre imagination, et, renversés dans la plume, nous sentons notre corps agité par leur branle, quelquefois jusqu’à en expirer. Et la jeunesse bouillante s’échauffe si avant en son harnois tout endormie qu’elle assouvit en songe ses amoureux désirs :

Croyant l’affaire faite, ils répandent à flots

Un fleuve de liqueur et souillent leurs maillots

Ut quasi transactis sæpe omnibus rebus profundant

Fluminis ingentes fluctus uestemque cruentent1.

Et encore qu’il ne soit pas nouveau de voir croître la nuit des cornes à tel qui ne les avait pas en se couchant, toutefois l’événement de ce Cyppus, roi d’Italie, est mémorable, qui pour avoir assisté le jour avec beaucoup de passion à un combat de taureaux, et pour avoir eu en songe toute la nuit des cornes dans la tête, les fit pousser à son front par la force de l’imagination ! La passion donna, dit-on, au fils de Crésus la voix que Nature lui avait refusée. Et Antiochus prit la fièvre à cause de la beauté de Stratonice trop vivement empreinte en son âme. Pline dit avoir vu un dénommé Lucius Cossitius changé de femme en homme le jour de ses noces. Pontano et d’autres racontent de pareilles métamorphoses survenues en Italie au cours des siècles passés. Et selon le violent désir qu’ils en avaient lui-même et sa mère,

Faite homme, Iphis remplit les vœux qu’elle avait formés fille

Vota puer soluit quae faemina uouerat Iphis2

Passant à Vitry-le-François, je pus voir un homme que l’évêque de Soissons avait dénommé « Germain » en confirmation, et que tous les habitants de là-bas avaient connu et vu fille jusqu’à l’âge de vingt-deux ans portant le nom de « Marie ». Il était à cette heure-là tout barbu, et vieux, et point marié. Ce fut, dit-il, en faisant quelque effort en sautant que ses membres virils étaient sortis ; et une chanson est encore en usage parmi les filles de là-bas dans laquelle elles s’entravertissent de ne faire point de grandes enjambées de peur de « devenir garçons comme Marie Germain ». Ce n’est pas si merveilleux que cette sorte d’accident se rencontre fréquemment, car si l’imagination a un pouvoir dans ces sortes de choses, elle est si continuellement et si vigoureusement attachée à ce sujet que, pour n’avoir pas si souvent à rechoir dans la même pensée et la même âpreté de désir, elle a meilleur compte d’incorporer une fois pour toutes ces viriles parties aux filles.

Les uns attribuent à la force de l’imagination les cicatrices du roi Dagobert et de saint François. On dit que, sous son effet, les corps se soulèvent parfois de leur place. Et Celse raconte qu’un prêtre ravissait son âme dans une telle extase que le corps en demeurait longtemps sans respiration ni sentiment. Saint Augustin en nomme un autre à qui il ne fallait que faire ouïr des cris lamentables et plaintifs, et soudain il défaillait et s’emportait si vivement hors de lui qu’on avait beau le tempêter, hurler, le pincer, le griller, rien n’y faisait jusqu’à ce qu’il fût ressuscité. Alors il disait avoir ouï des voix, mais comme venant de loin, et il découvrait ses échaudures et ses meurtrissures. Et que ce ne fût pas une obstination feinte contre son sentiment, ce qui le montrait c’était qu’il n’avait pendant ce temps ni pouls ni haleine. Il est vraisemblable que le principal crédit des visions, des enchantements et des effets extraordinaires de ce genre vienne de la puissance de l’imagination, qui agit principalement contre les âmes des gens du vulgaire, plus molles. Leur crédulité est si fortement saisie qu’ils pensent voir ce qu’ils ne voient pas.

Je soupçonne encore que ces plaisants « nouements d’aiguillettes »3 dont notre monde se voit si entravé qu’on ne parle pas d’autre chose, sont souvent des effets de l’appréhension et de la crainte. Car je sais par expérience que tel, dont je puis répondre comme de moi-même4, sur qui ne pouvait choir aucun soupçon de faiblesse, et aussi peu d’enchantement, ayant ouï un de ses compagnons lui raconter une défaillance extraordinaire dans laquelle il était tombé au moment où il en avait le moins besoin, se retrouvant en pareille situation, l’horreur de ce récit lui vint tout à coup si rudement frapper l’imagination qu’il en connut une fortune pareille. Et depuis lors il fut sujet à y rechoir, ce vilain souvenir de sa déconfiture le tenaillant et le tyrannisant. Il trouva quelque remède à cette rêverie par une autre rêverie. C’est qu’en avouant lui-même et en dénonçant avant la main ce à quoi il était sujet, la tension de son âme se soulageait par le fait qu’en donnant ce mal comme attendu ses obligations s’en amoindrissaient et lui pesaient moins. Quand il a eu loisir, à son choix – une fois sa pensée débrouillée et débandée, son corps se trouvant dans son assiette normale – de le faire d’abord essayer, saisir et surprendre par l’autre ainsi prévenu, il s’est guéri alors tout net. Avec quelqu’un avec qui on a été une fois capable, on n’est plus jamais incapable, sinon par vraie faiblesse. Ce malheur n’est à craindre que dans les situations où notre âme se trouve outre mesure tendue de désir et de respect, et notamment quand les opportunités se rencontrent imprévues et pressantes. On n’a pas moyen de se ravoir de ce trouble. J’en sais un à qui il a servi d’y venir même le corps à demi rassasié ailleurs pour endormir l’ardeur de cette fureur, et qui, avec l’âge, se trouve moins impuissant du fait qu’il est moins puissant ; et tel autre aussi à qui il a suffi pour le préserver qu’un ami l’ait assuré qu’il disposait d’une contre-batterie d’enchantements d’une efficacité certaine. Il vaut mieux que je dise comment ce fut. Un comte, du meilleur sang, et de qui j’étais fort familier5, le jour où il se mariait avec une belle dame qui avait été poursuivie par les assiduités de certain personnage qui assistait à la fête, mettait en grande peine ses amis, et nommément une vieille dame, sa parente, qui présidait à ces noces et les faisait chez elle, et qui craignait ce genre de sorcelleries6, à ce qu’elle me fit entendre. Je la priai de s’en reposer sur moi. J’avais de fortune dans mes coffres certaine petite pièce d’or plate où étaient gravées quelques figures célestes contre le coup de soleil et pour ôter le mal de tête. Il fallait la placer à point sur la couture du crâne, et, pour l’y maintenir, elle était cousue à un ruban qu’on nouait sous le menton, rêverie germaine à celle dont nous parlons ! Jacques Peletier, durant son séjour chez moi, m’avait fait ce présent singulier. J’avisai d’en tirer quelque usage, et je dis au comte qu’il pourrait bien encourir mauvaise fortune comme les autres puisqu’il y avait là des hommes susceptibles de lui en vouloir réserver une, mais qu’il allât donc se coucher sans crainte, que je lui ferais un tour d’ami, et que pour son besoin je n’allais pas épargner un miracle qui était en mon pouvoir, pourvu que, sur son honneur, il me promît de le garder très fidèlement secret ; qu’il lui suffirait, quand sur la nuit on irait lui porter le réveillon, s’il lui en était mal allé, de me faire tel signe. Il avait eu l’âme et les oreilles si rebattues qu’en effet il se trouva paralysé par le trouble de son imagination, et il me fit donc son signe à l’heure dite. Je lui glissai alors à l’oreille qu’il se levât, sous couleur de nous chasser, qu’il prît en se jouant la robe de nuit que j’avais sur moi (nous étions de taille fort voisine) et qu’il s’en vêtît jusqu’à tant qu’il aurait exécuté mes instructions, qui étaient celles-ci : quand nous serions sortis, qu’il se retirât pour lâcher ses eaux, dît trois fois telles paroles, et fît tels mouvements ; qu’à chacune de ces trois fois il ceignît le ruban que je lui mettais en main et qu’il couchât bien soigneusement sur ses rognons la médaille qui y était attachée, côté face dans telle position ; enfin que, cela fait, et quand il aurait à la dernière fois bien serré ce ruban pour qu’il ne se pût ni dénouer ni mouvoir de sa place, qu’il s’en retournât à sa besogne en toute assurance, et qu’il n’oubliât pas alors de jeter ma robe sur son lit de façon qu’elle pût les recouvrir tous deux. Ces singeries sont le principal de l’effet. Notre pensée ne se pouvant démêler de l’idée que des moyens si étranges proviennent de quelque science abstruse, leur inanité leur donne poids et révérence. En somme, il fut certain que les formules gravées sur mon talisman se trouvèrent plus vénériennes que solaires, et plus propres à inciter qu’à protéger. Ce furent la hâte et la curiosité de voir qui me poussèrent à agir de cette façon, très éloignée de ma nature. Je suis ennemi des actions subtiles et feintes, et je hais manier des finesses, non seulement récréatives, mais aussi profitables. Si l’action n’est pas vicieuse, la route l’est.

Amasis, roi d’Égypte, épousa Laodice, une très belle fille grecque, et lui qui se montrait dru compagnon partout ailleurs, se trouva court à jouir d’elle. Il menaça de la tuer, estimant que ce fût quelque sorcellerie. Comme pour les choses qui relèvent de l’imagination, elle lui conseilla la dévotion, et quand il eut fait ses vœux et ses promesses à Vénus il se trouva divinement remis dès la première nuit qui suivit ses oblations et sacrifices.

Maintenant, les femmes ont tort de nous accueillir avec ces mines boudeuses, fâchées et fuyantes qui nous éteignent tout en nous allumant. La bru de Pythagoras disait que la femme qui couche avec un homme doit en même temps que sa chemise laisser sa honte pour la reprendre en reprenant son cotillon. L’âme de l’assaillant, troublée par plusieurs diverses inquiétudes, se perd aisément, et celui à qui l’imagination a fait une fois souffrir cette honte (et elle ne la fait souffrir qu’aux premières accointances, d’autant qu’elles sont plus ardentes et plus âpres, et d’autant aussi qu’en cette première connaissance qu’on donne de soi, on craint beaucoup plus de faillir), ayant mal commencé, il se met en fièvre et en dépit de cet accident qui de ce fait lui dure aux occasions suivantes. Les mariés, qui ont tout leur temps, ne doivent ni presser leur entreprise ni en tâter s’ils ne sont pas prêts. Et mieux vaut faillir indécemment à étrenner la couche nuptiale, pleine de trouble et de fièvre, et attendre une, puis une autre opportunité plus intime et moins inquiète que de tomber dans une perpétuelle misère pour s’être frappé et désespéré du premier refus. Avant la prise de possession, l’homme patient doit, par des saillies et en divers temps, s’essayer légèrement et se donner l’occasion, sans se vexer ni s’opiniâtrer, de se rassurer définitivement lui-même. Quant à ceux qui savent leurs membres naturellement dociles, qu’ils aient soin seulement de contre-leurrer leurs fantasmes.

On a bien raison de remarquer l’indocile liberté de ce membre, qui, s’ingérant si importunément alors que nous n’en avons que faire et défaillant si importunément alors que nous en avons le plus affaire, dispute l’autorité à notre volonté de façon si impérieuse en refusant avec tant de fierté et d’obstination nos sollicitations tant mentales que manuelles. Si toutefois, parce qu’on lui fait grief de sa rébellion et qu’on en tire preuve pour le condamner, il m’avait payé pour plaider sa cause, d’aventure mettrais-je en soupçon nos autres membres, ses compagnons, d’être allés, par jalousie de l’importance et de la douceur de son usage, lui dresser cette fausse querelle, et d’avoir comploté pour armer le monde à son encontre en le chargeant seul de leur faute commune par malignité. Car je vous laisse à penser s’il y a un seul des organes de notre corps qui ne refuse pas souvent son opération à notre volonté ou qui souvent ne s’exerce pas contre notre volonté ! Ils ont chacun des passions propres qui les éveillent et les endorment sans notre congé. Combien de fois les mouvements forcés de notre visage révèlent-ils des pensées que nous tenions secrètes et nous trahissent aux yeux des assistants ? Cette même cause qui anime ce membre anime aussi à notre insu le cœur, le poumon et le pouls, la vue d’un objet agréable répandant imperceptiblement partout en nous la flamme d’une émotion fiévreuse. N’y a-t-il donc que ces muscles et ces veines qui s’élèvent et se couchent sans l’aveu non seulement de notre volonté, mais aussi de notre pensée ? Nous ne commandons pas à nos cheveux de se hérisser, ni à notre peau de frissonner de désir ou de crainte. La main se porte souvent ou nous ne l’envoyons pas. La langue se transit, et la voix se fige à son heure. Lors même que, n’ayant de quoi frire, nous le lui défendrions volontiers, l’appétit de manger et de boire ne laisse pas d’émouvoir les organes qui lui sont assujettis ni plus ni moins que cet autre appétit-là, et lui aussi nous abandonne hors de propos quand bon lui semble. Les outils qui servent à décharger le ventre ont leurs dilatations et leurs compressions propres, outre et contre notre avis, tout comme ceux qui sont destinés à décharger nos rognons. Et le fait que saint Augustin, pour accréditer la puissance de notre volonté, allègue avoir vu quelqu’un qui commandait à son derrière autant de pets qu’il en voulait, et sur lequel Vivès dans son commentaire renchérit avec un autre exemple de son temps de pets modulés selon le ton de diverses répliques qu’on lui déclamait, ne suppose pas non plus que cet organe s’en tienne simplement à obéir. Car en est-il ordinairement un qui soit plus indiscret et plus tumultueux ? Ajoutons que j’en connais un qui est si turbulent et si rebelle qu’il y a quarante ans qu’il contraint son maître à péter tout d’une haleine et avec une obligation constante et ininterrompue, et le mène ainsi à la mort. Plût à Dieu que je ne susse que par les histoires combien de fois notre ventre, par le refus d’un seul pet, nous mène jusqu’aux portes d’une mort très angoissante, et qu’il lui plût que l’empereur Claude, qui nous donna liberté de péter partout, nous en eût aussi donné le pouvoir ! Mais notre volonté, pour les droits de laquelle nous mettons en avant ce reproche, combien plus vraisemblablement la pouvons-nous taxer de rébellion et de sédition pour son dérèglement et sa désobéissance ! Veut-elle toujours ce que nous voudrions qu’elle voulût ? Ne veut-elle pas souvent ce que nous lui défendons de vouloir, et à notre évident dommage ? Se laisse-t-elle non plus mener par les conclusions de notre raison ? Enfin je demanderais en faveur de monsieur mon client qu’il plaise à la Cour de vouloir bien considérer qu’alors que dans ce cas d’espèce sa cause est inséparablement et indissolublement conjointe à un consort, ce n’est pourtant qu’à lui que l’on dresse procès, et ce avec des accusations et des griefs qu’on ne peut par nature retourner contre ledit consort. Car le rôle de celui-ci est bien de convier, inopportunément parfois, mais de refuser, jamais, et de convier encore de façon tacite et discrète7. Ainsi rend-on manifeste l’animosité et l’illégalité des accusateurs. Quoi qu’il en soit, en protestant que les avocats et les juges ont beau quereller et rendre les sentences qu’ils voudront, Nature ira son train pendant ce temps : elle n’aurait fait que raison quand elle aurait doué ce membre de quelque privilège particulier, puisqu’il est l’auteur du seul ouvrage immortel chez les mortels, ouvrage divin selon Socrate, Amour étant désir d’immortalité et immortel Démon lui-même.

Tel par cet effet de l’imagination guérit peut-être ici des écrouelles que son compagnon va porter jusqu’en Espagne8. Voilà pourquoi dans ce genre de choses l’on a coutume de demander une âme préparée. Pourquoi les médecins tâchent de gagner avant main la croyance de leur patient avec tant de fausses promesses de sa guérison, si ce n’est afin que l’effet de l’imagination supplée à l’imposture de leurs décoctions ? Ils savent qu’un des maîtres de ce métier leur a laissé par écrit qu’il s’est trouvé des hommes à qui la seule vue de la médecine faisait l’opération. Et tout ce caprice m’est tombé présentement en main à cause du conte que me faisait un domestique apothicaire de feu mon père, homme simple, venu de Suisse, nation peu vaine et peu mensongère. Il avait connu longtemps, me disait-il, un marchand à Toulouse maladif et sujet à la pierre qui avait souvent besoin de clystères. Il se les faisait diversement ordonner par les médecins au gré de la survenue de son mal. Une fois qu’on les lui avait apportés, rien n’était omis des formes accoutumées. Souvent il tâtait s’ils étaient trop chauds. Le voilà couché, renversé, et toutes les approches faites, sauf qu’on ne lui faisait jamais l’injection. Quand l’apothicaire s’était retiré après cette cérémonie, une fois le patient installé comme s’il avait véritablement pris le clystère, il en ressentait le même effet que ceux qui les prennent. Et si le médecin n’en trouvait pas l’opération suffisante, il lui en redonnait deux ou trois autres, sous la même forme. Mon témoin jure que pour épargner la dépense, car il payait ces clystères comme s’il les eût pris, la femme de ce malade avait quelquefois essayé d’y faire mettre seulement de l’eau tiède, mais que le résultat découvrit sa fourbe parce que, comme il avait trouvé ces derniers sans effet, il fallut revenir à la première façon.

Une femme, pensant avoir avalé une épingle avec son pain, criait et se tourmentait en disant ressentir une douleur insupportable au gosier, où elle pensait la sentir arrêtée. Mais, comme il n’y avait ni enflure ni altération par le dehors, un habile homme ayant jugé que ce n’était que fantaisie et imagination, parce que quelque morceau de pain l’aurait piquée en passant, la fit vomir et jeta à la dérobée dans ce qu’elle rendit une épingle tordue. Cette femme, croyant l’avoir rendue, se sentit soudain délivrée de sa douleur. Je sais qu’un gentilhomme qui avait traité chez lui une bonne compagnie se vanta trois ou quatre jours après par manière de jeu, car il n’en était rien, de leur avoir fait manger un chat en pâté : une demoiselle de la troupe en prit une telle horreur qu’elle en tomba dans un grand dévoiement d’estomac avec de la fièvre, et qu’il fut impossible de la sauver. Les bêtes mêmes se voient comme nous sujettes à la force de l’imagination, témoin ces chiens qui se laissent mourir de deuil après la perte de leurs maîtres. Nous les voyons aussi japper et se trémousser en songe, et les chevaux hennir et se débattre. Mais tout ceci peut se rapporter à l’étroite couture de l’esprit et du corps qui s’entre-communiquent leurs fortunes. C’est tout autre chose que l’imagination agisse quelquefois non contre son corps seulement mais contre le corps d’autrui. Et de même qu’un corps rejette son mal à son voisin, comme on le voit dans la peste, dans la vérole, et dans le mal des yeux qui se propagent de l’un à l’autre :

À voir blessure à l’œil, l’œil lui-même est blessé,

Et de maints maux le corps par contagion est touché

Dum spectant oculi læsos læduntur et ipsi,

Multaque corporibus transitione nocent9

de même, l’imagination, quand elle est ébranlée avec violence, lance des traits qui peuvent affecter l’objet étranger. L’antiquité a tenu de certaines femmes en Scythie qu’animées et courroucées contre quelqu’un, elles le tuaient du seul regard. Les tortues et les autruches couvent leurs œufs de leur seule vue, signe qu’ils y ont quelque vertu éjaculatrice. Et quant aux sorciers, on les dit avoir des yeux offensifs et néfastes :

Je ne sais là quel œil fascine mes tendres agneaux

Nescio quis teneros oculus mihi fascinat agnos10.

Mais ce sont pour moi de mauvais garants que les magiciens. Quoi qu’il en soit d’eux, nous voyons par expérience les femmes transmettre aux corps des enfants qu’elles portent au ventre des marques de leurs fantasmes, témoin celle qui engendra « le Maure »11. Et on présenta à Charles, roi de Bohème et Empereur, une fille de la région de Pise, toute velue et hérissée, que sa mère disait avoir été ainsi conçue à cause d’une image de saint Jean Baptiste pendue à son lit. Des animaux il en est de même, témoin les brebis de Jacob12, et les perdrix et les lièvres que la neige blanchit dans les montagnes. On vit dernièrement chez moi un chat qui guettait un oiseau au haut d’un arbre ; après qu’ils se furent fixés des yeux l’un l’autre quelque temps, l’oiseau se laissa choir comme mort entre les pattes du chat, ou enivré par sa propre imagination, ou attiré par quelque force attractive du chat. Ceux qui aiment la volerie ont ouï faire le conte du fauconnier qui, arrêtant obstinément sa vue sur un milan en l’air, gageait de le ramener en bas par la seule force de sa vue, et qui le faisait, à ce qu’on dit. Car les histoires que j’emprunte, je les renvoie à la conscience de ceux à qui je les prends. Les raisonnements sont à moi, et ils se tiennent par la preuve de la raison, non de l’expérience. Chacun peut y joindre ses exemples, et s’il n’en a point, qu’il ne laisse pas de croire qu’il en est assez, vu le nombre et la variété des accidents. Si je ne commente pas bien qu’un autre commente pour moi. Aussi dans l’étude que je fais de nos mœurs et de nos comportements, les témoignages fabuleux, pourvu qu’ils soient possibles, y servent-ils comme les vrais. Advenu ou non advenu, à Rome ou à Paris, à Jean ou à Pierre, c’est toujours un tour de l’humaine capacité dont je suis utilement avisé par ce récit. Je le vois, et j’en fais mon profit aussi bien en ombre qu’en corps. Et entre les diverses leçons13 que présentent souvent les textes des historiens, je commence par me servir de celle qui est la plus rare et la plus mémorable. Il y a des auteurs dont la fin est de parler les événements. La mienne, si je savais y parvenir, serait de parler de ce qui peut advenir. Il est légitimement permis aux Écoles d’inventer des comparaisons quand elles n’en ont point. Je n’en fais pas ainsi pour autant, et je surpasse de ce côté-là en religion superstitieuse toute foi historienne. Aux exemples que je tire céans de ce que j’ai lu, ouï, fait, ou dit, je me suis défendu d’oser altérer jusqu’aux plus légères et inutiles circonstances. Ma conscience ne falsifie pas un iota ; mon inscience, je ne sais ! Sur ce propos, j’en viens à me demander s’il peut assez bien convenir à un théologien, à un philosophe, et à tous ces gens d’une conscience et d’une prudence exquises et si exactes, d’écrire l’histoire. Comment peuvent-ils engager leur foi sur une foi populaire ? Comment répondre des pensées de personnes inconnues, et donner pour argent comptant leurs conjectures ? D’actions dont divers éléments se passent en leur présence, ils refuseraient de témoigner sous serment devant un juge. Et il n’est point d’homme, si familier leur soit-il, dont ils accepteraient de répondre pleinement des intentions ! Je tiens qu’il est moins hasardeux d’écrire les choses passées que les présentes, parce que l’écrivain n’a à rendre compte que d’une vérité empruntée.