À lire également en
Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

Daniel Struve, Jean-Jacques Tschudin, La Littérature japonaise, no 710.

Michel Vié, Histoire du Japon, no 1328.

Joël Thomas, Frédéric Monneyron, Mythes et littérature, no 3645.

Joël Schmidt, Les 100 histoires de la mythologie grecque et romaine, no 4044.

Patrick Guelpa, Les 100 légendes de la mythologie nordique, no 4095.

ISBN 978-2-7154-0840-1

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 2022, janvier

© Que sais-je ? / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos

Bien qu’elle offre des variations sur des thèmes familiers (le lecteur français identifiera au premier regard le meurtre du grand dragon, les épouses surnaturelles, la descente aux Enfers, etc.), la mythologie japonaise reste une terre si peu connue en Occident que le beau principe énoncé jadis par Antiphane – « Œdipe, si je dis ton nom, l’on connaît tout le reste » – ne saurait y revendiquer la moindre validité. L’allusif est le luxe des univers clos.

La mythologie japonaise trouve sa forme définitive au seuil du VIIIe siècle dans deux compilations rédigées sur ordre impérial, au moment même où le Yamato se constitue en État centralisé et emprunte à la Chine un appareil politico-administratif fondé sur le système des Codes. Les trois livres du Kojiki (Mémorial des faits anciens), présentés à la Cour en 712 par un nommé Oho no Yasumaro, fixent, en japonais archaïque, une version univoque de l’origine du monde, de la fondation du pays, de l’installation des dieux célestes sur terre, avant de chanter les premières dynasties légendaires pour s’achever sur la mort de l’impératrice Suiko en 628. Le Nihon shoki (Annales du Japon), présenté en 720 à l’impératrice Genmei par un collège de lettrés, se distingue de son prédécesseur par sa taille monumentale (trente livres), sa langue (le chinois classique), sa conception du temps (le calendrier chinois permet d’articuler la chronologie) et par l’importance qu’il accorde aux relations diplomatiques entre le Japon et le continent. Mais c’est la stratégie éditoriale polyphonique retenue par les compilateurs du Nihon shoki qui constitue une véritable aubaine pour les amateurs de mythes : dans les deux « livres des dieux » (jindai no maki) qui précèdent le volet historique de l’Annale, les rédacteurs ont fait le choix de préserver, à côté de la version principale du mythe, toute une palette de variantes anciennes, qui transmettent sans doute des traditions locales. C’est là que surgit une sérieuse difficulté. La rationalité administrative, l’idéologie de la régulation et la pensée de l’homogène qui imprègnent l’empire naissant se situent aux antipodes de ce que Claude Lévi-Strauss appelait naguère la « pensée sauvage ». On serait donc tenté de croire que la mythologie est convoquée une première et une dernière fois pour justifier un système qui n’a plus besoin d’elle : en forçant un peu le trait, on pourrait presque affirmer qu’elle est mise à mort par sa mise en écrit au service de l’État. Mais ce paradoxe apparent se dissipe si l’on rappelle que l’importation de la culture politique chinoise est éminemment sélective. Une caractéristique japonaise résiste au nouveau paradigme et justifie encore de recourir au mythe. Les grands récits officiels du VIIIe siècle sont en fait une réécriture des multiples traditions de la période protohistorique qui expliquaient l’histoire, l’enracinement géographique et les prérogatives des grands clans (uji) par les gestes fondateurs de leurs divins ancêtres : la logique du sang et du sol a vocation à se nourrir de mythes. Or, le discours de l’empire naissant, loin d’effacer ces traditions, ne fait que les absorber pour les « mettre au pas » et les recycler à son profit : la famille impériale devient ainsi le clan des clans, ses traditions propres s’imposent comme la légende des légendes, et sa déesse tutélaire (Amaterasu) est promue reine des dieux, dans le mouvement même qui prive les clans de leur territoire, de leurs corporations, de leurs esclaves et de leur autonomie économique. La thèse de la divinité des empereurs (incompatible, par principe, avec le concept chinois de révocabilité du mandat céleste) ne peut se justifier à l’aide des outils exsangues de la grammaire cosmologique du yin et du yang : elle a besoin de l’efficacité symbolique de la cosmogonie que seul le mythe peut lui offrir. Voilà pourquoi le projet théologico-politique ne tue pas le mythe. D’ailleurs, la digestion des éléments anciens qu’effectuent les récits officiels est suffisamment incomplète pour nous permettre de ressusciter la mémoire des textes. Tout en étant subtilement construits, ces grands récits sont hétérogènes, charriant mythes archaïques, traditions des aèdes de cour, poèmes incantatoires, rituels théâtralisés, étymologies populaires, gloses sur l’origine des clans ou des corporations, etc. Nos textes sont ainsi mythologiques dans leurs deux dimensions : dans leur matériau archaïque, qui est bien rattaché aux cultures anciennes de l’Asie de l’Est et du Sud-Est, et dans l’intention qui a présidé à leur réécriture. Ces sources sont suffisamment riches pour que nous limitions notre « herbier » à l’éventail qu’il nous offre. Signalons toutefois que la culture syncrétique du Moyen Âge a engendré une deutéro-mythologie, cristallisée autour de nouvelles divinités marquées par le bouddhisme ésotérique, et que la littérature épique et théâtrale a réutilisé certains schémas puisés dans la tradition ancienne.

Les citations sont accompagnées de renvois aux textes originaux publiés par les éditions Iwanami Shoten dans deux collections de référence (« NKBT » pour la littérature classique et « NST » pour l’histoire de la pensée). Le chiffre qui suit ces deux sigles indique le numéro du volume dans l’ensemble de la collection. La pagination figure immédiatement après. Les textes cités, Kojiki, Nihon shoki et Fudoki, sont désignés par les sigles K., N. et FD.

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À l’origine

Multiples genèses

Véritable conservatoire des traditions asiatiques les plus anciennes, la mythologie japonaise présente non pas une cosmogonie, mais une synthèse complexe de récits cosmogoniques appartenant à des horizons culturels différents (monde chinois, hinterland sibérien, aire austronésienne, etc.).

Le Nihon shoki s’ouvre sur une version savante empruntée à la tradition taoïste continentale, qui raconte l’origine du monde comme un processus physico-chimique de dissociation des éléments légers (qui, en s’élevant, produisent le ciel) et des éléments lourds (qui, en stagnant, sont appelés à former la terre) : cette formulation se trouve mot pour mot dans des classiques chinois comme le Huainanzi et le Liezi.

Mais nos textes connaissent aussi des cosmogonies plus authentiquement mythologiques. Un premier groupe de récits recourt à des métaphores végétales et à une ontologie que l’on pourrait qualifier de germinative. La matière chaotique (marökare) qui précède le cosmos est une masse liquide du sein de laquelle émerge une « chose » (mönö) qui « a la semblance d’une pousse de roseau ». De cette étrange pousse (derrière laquelle se profile un symbolisme second renvoyant à la riziculture inondée) naît un prototype divin nommé Umashiashikabihikoji no kami (théonyme qui, en sus du préfixe euphémisant à valeur magique umashi, contient l’élément « pousse de roseau » ashi kabi). Cet être, que l’on ne retrouve plus dans les développements mythologiques ultérieurs, donne ensuite naissance au grand dieu caché Kuni no tokotachi no mikoto, autour duquel les penseurs du shintō construiront au Moyen Âge une véritable théologie monothéiste.

D’autres variantes développent un scénario différent, qui pose, à l’origine du ciel et de la terre, une triade divine composée du dieu du centre du ciel Ame no minakanushi no kami (associé au culte de l’étoile polaire) et des deux dieux de la force vitale, Takamimusubi no kami et Kamimusubi no kami, définis tous trois comme « célibataires » (sans parèdre) et invisibles (« Ils celaient leurs corps »). À leur suite naissent des paires de divinités de plus en plus complexes en un processus de dissociation qui fait coïncider la formation de l’univers avec la formation des êtres : les noms codés de ces dieux symbolisent des états de plus en plus construits de la matière du monde et tracent une esquisse de plus en plus précise de la « face » des êtres.

Certaines métaphores archaïques fossilisées dans le récit des origines portent la trace d’autres cosmogonies : l’expression « À la surface du chaos liquide flottait une matière visqueuse qui ressemblait à un œuf » évoque bien sûr l’œuf cosmique (Welt Ei) si bien représenté dans les textes indiens.

Quant à l’image « La terre encore jeune flottait et ondoyait à la surface des eaux comme un poisson qui muse [N.D.L.R : selon une autre version : “comme une méduse”] », elle suggère que le monstre marin a donné naissance à la première île, comme dans le mythe du harponnage du grand poisson que l’on trouve dans le cycle de Maui des traditions polynésiennes.

La version officielle de nos mythes remplace le geste du harponnage par celui des sauniers (qui est la variante japonaise du barattage) : Izanaki et Izanami, envoyés par les dieux célestes pour « réparer et consolider la terre encore flottante », prennent place sur le pont flottant du ciel et font tourner dans la mer une hallebarde sacrée : cette giration répétée précipite et cristallise l’eau salée qui forme l’« Île consolidée d’elle-même » (Onogorojima).

Un autre complexe cosmogonique transparaît dans le mythe de la naissance des « trois enfants brillants ». De retour des Enfers, le dieu Izanaki accomplit des ablutions dans les eaux marines et de ses yeux naissent les divinités du soleil et de la lune, tandis que de son nez surgit le dieu de la mer (et du pays des racines) : le souvenir du thème du géant cosmique dont le corps produit les différentes parties du monde est encore directement lisible dans la parthénogenèse d’Izanaki, qui est ainsi le cousin d’Ymir, de Pangu ou de Purusha.

Citons pour terminer une variante méridionale du mythe de la descente sur terre du petit-fils de la déesse du soleil (conservée dans le Fudoki de Hyūga) qui porte la trace d’une autre forme de cosmogonie : au cours de sa descente, le dieu céleste jette des épis qui font advenir la lumière dans le monde.

Sur tous ces textes flotte une conception « générative » de l’être, puisque le verbe « devenir » (naru) occupe une place centrale dans les théogonies.

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Ajisukitakahikone

Dieu d’Izumo et bébé pleurard

Ce personnage apparemment marginal est affublé de traits extrêmement typés qui le rattachent à l’une des constellations symboliques les plus archaïques de la mythologie japonaise. Rappelons d’abord qu’il représente le « côté d’Izumo » (dans l’Ouest du Japon), le pôle rival du Yamato, et qu’il est apparenté aux dieux de cette région, ce qui l’intègre dans la cosmogonie locale. Le Kojiki raconte qu’il participe aux funérailles de son ami Ame no wakahiko, qui avait trahi la cause des dieux célestes en épousant la fille du maître du pays. Sa ressemblance physique avec le défunt provoque un quiproquo sacrilège : il est pris pour une résurrection de Wakahiko par les parents de ce dernier. Offensé d’avoir été confondu avec un « cadavre impur », il dégaine son épée et détruit le pavillon provisoire dans lequel est exposé le défunt. Sa sœur entonne alors un poème pour glorifier son nom et révéler sa véritable identité, faisant allusion à sa nature ophidienne : « Comme un collier de pierres précieuses/ Il s’étend sur deux vallées/ Le dieu Ajishikitakahikone (sic) ! » Deux passages du Fudoki d’Izumo précisent ce tableau. Le paragraphe consacré au village de Takakishi nous le décrit comme un « bébé pleurard » : « Ajisukitakahiko no mikoto, le fils du grand dieu qui construisit le monde-sous-le-ciel, pleurait nuit et jour. Alors, on lui érigea un pavillon surélevé pour l’y installer. Puis, l’on plaça une grande échelle pour lui permettre de monter et de descendre. C’est ainsi qu’on l’éleva. » (FD., « NKBT », vol. 2, p. 202-203.) Un peu plus loin, le développement consacré à l’étymologie du village de Misawa est encore plus explicite : « Ajisukitakahikone, fils du grand dieu Ohonamochi no mikoto, pleurait nuit et jour, même parvenu à un âge où une barbe de huit poings [lui retombait sur la poitrine]. De plus, il était incapable de parler. Son père l’installa dans un bateau et lui fit faire un tour des quatre-vingts îles pour le distraire, mais il pleurait de plus belle. Alors Ohonamochi no mikoto fit une prière qui fut exaucée : dans un rêve, on lui annonça que son fils parviendrait à parler. Au réveil, il interrogea son fils, qui prononça le mot “Misawa”. » (FD., « NKBT », vol. 2, p. 226-227.) L’immaturité du héros, sa nature ophidienne, son rapport à l’eau et son comportement violent dessinent un profil identifiable entre tous : il est non seulement un nouveau Susanowo (le trublion cosmique, frère cadet de la déesse du soleil), mais, par sa généalogie, il est...