Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman

Comparaisons et perspectives

Philippe Gelez et Gilles Grivaud (dir.)

DOI : 10.4000/books.efa.7135

Éditeur : École française d’Athènes

Année d’édition : 2016

Date de mise en ligne : 15 juin 2021

Collection : Mondes méditerranéens et balkaniques (MMB)

EAN électronique : 9782869585294

http://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782869582859

Nombre de pages : 282

Référence électronique

GELEZ, Philippe (dir.) ; GRIVAUD, Gilles (dir.). Les conversions à l’islam en Asie mineure, dans les Balkans et dans le monde musulman : Comparaisons et perspectives. Nouvelle édition [en ligne]. Athènes : École française d’Athènes, 2016 (généré le 08 octobre 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/efa/7135>. ISBN : 9782869585294. DOI : https://doi.org/10.4000/books.efa.7135.

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L’enquête menée sur la perception des conversions à l’islam dans la littérature historique des XIXe et XXe siècles a abouti à la publication d’une bibliographie raisonnée, parue dans la collection Mondes méditerranéens et balkaniques de l’École française d’Athènes, en 2011 (MMB 3). Poursuivant la réflexion engagée sur les époques seldjoukide et ottomane, en Asie Mineure et dans les Balkans, onze historiens et spécialistes de sciences humaines, réunis lors d’un colloque en 2012, considèrent la conversion à l’islam sous divers angles, à des époques distinctes. Les études réunies reviennent sur les contextes micrasiatiques ou balkaniques et examinent d’autres situations culturelles et temporelles : les débuts de l’islam, la Syrie des XVIIe-XIXe siècles, la péninsule indienne, l’archipel insulindien, sans oublier les modalités spécifiques aux groupes juifs (marranes, morisques, dönme-s).

Research on how conversions to Islam were perceived in the historical literature of the 19th and 20th centuries resulted in the publication of an annotated bibliography in 2011 as part of the Mondes méditerranéens et balkaniques series of the French School at Athens (MMB 3). Continuing the ongoing discussion of the Seljuk and Ottoman eras in Asia Minor and the Balkans, eleven historians and humanities specialists, participants in a 2012 conference, consider conversion to Islam from a range of different perspectives, in different periods. The articles in this collection reconsider the Asia Minor and Balkan contexts and look at other cultures and time periods, such as the beginnings of Islam, Syria during the 17th-19th centuries, the Indian peninsula, and the Insulindian archipelago, while also paying attention to processes specific to Jewish groups (Marranos, Moriscos and Dönme-s).

Philippe Gelez

Eur’ORBEM.

Gilles Grivaud

Université de Normandie-Rouen, Groupe de Recherche en Histoire (GRHis).

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du labex Resmed (ANR-10-LABX-72) dans le cadre du programme Investissements d’avenir ANR-11-IDEX-0004-02 et avec celui de l’université Paris-Sorbonne.

Sommaire

Introduction

Gilles Grivaud

L’islamisation des Balkans (xve-xixe s.)

Philippe Gelez

Qu’est-ce qu’une conversion ?

Comment quantifier les conversions ?

L’arrivée des Ottomans

Le rythme de l’islamisation

Conversion et persuasion

La question foncière et fiscale

Les migrations

Résistances chrétiennes

Désottomanisation et dé-islamisation des Balkans

En guise de conclusion

Aires balkaniques et micrasiatiques (XIe-XIXe S.) : études de cas

The Formation of Muslim Principalities and Conversion to Islam during the Early Seljuk Expansion in Asia Minor

Alexander Beihammer

Modern scholarly traditions

Conquests and jihad ideology

Christian sources

Muslim sources

Twelfth-century developments

Conclusion

A Bibliographical Note on Jews and Dönme -s in the Ottoman Empire and the Republic of Turkey

Jacob M. Landau

Le « mystère » quasi insoluble du succès massif de l’islam en Bosnie

Nenad Moačanin

La première vague, ou le cas « bogomile »

La seconde vague, ou le cas « valaque »

Conclusion

Islam et autochtonie. Genèse d’un archétype de l’histoire de la Bosnie-Herzégovine

Philippe Gelez

La monarchie des Habsbourg : la question de la liberté religieuse

Les confins militaires et la Croatie

La Bosnie : « transfert de problématique »

Conclusion

Points de comparaison dans le monde musulman

L’islamisation de l’Inde : des conversions sans prosélytisme ?

Aminah Mohammad-Arif

L’intérêt de l’Inde

Quelques éléments de contextualisation : histoire politique de l’islamisation

Les « agents » de la conversion

Conclusion

Les conversions à l’islam dans les méditerranées insulindiennes

Olivier Sevin

Les méditerranées insulindiennes sont majoritairement musulmanes

Les conversions à l’islam : aventures individuelles ou affaires d’État

Conclusion : la conversion à l’islam au cœur de l’identité malaise

Conversion et confessionnalisation au Proche-Orient (xvie-xxie s.)

Bernard Heyberger

L’historiographie des conversions à l’islam au Proche-Orient

Conversion et confessionnalisation

Les conversions à l’islam et les frontières confessionnelles

Conversos et marranes, morisques, sabbatéens : essai de comparaison

Lucette Valensi

Croyances et pratiques : analogies

Relations avec le groupe social d’origine

Position sociale

Diasporas

Rôle de l’État et de l’autorité religieuse

Conclusion

Nouvelles pistes

Conversion et islamisation : quelques réflexions depuis les viie-xe s

Annliese Nef

Islamisation et conversion : problèmes et questions

Islamisation, conversion et société

Islamisation et État

L’islamisation avant l’islamisation ?

Conclusion

Towards a Dialogic Approach: Reflections on Theoretical and Methodological Desiderata in Future Research on Conversion to Islam in the Ottoman Empire

Tijana Krstić

“Islam” and the “Ottoman Empire”

“Conversion”

La complessità dell’identità cristiana di fronte alla conversione all’islam

Lucetta Scaraffia

Résumés/Summaries

Introduction

Gilles Grivaud

Le chantier engagé autour de la Bibliographie raisonnée sur l’islamisation de l’Asie Mineure et des Balkans aux époques seldjoukide et ottomane a réclamé plus d’une dizaine d’années pour atteindre son achèvement1. À l’origine, l’ouvrage fut conçu comme un manuel destiné aux étudiants et aux chercheurs appelés à traiter le sujet des conversions à l’islam, en rendant accessibles au lecteur occidental des résumés de travaux anciens, d’études rédigées en des langues rares, ou encore de textes diffusés de manière confidentielle. Afin de restituer l’enchaînement des analyses ou des idées reçues, les comptes rendus furent classés par aire linguistique, en les ordonnant selon les dates de publication, en tentant de repérer le plus précisément possible les sources utilisées par chaque auteur. Au terme de l’enquête, 821 titres d’articles, de livres et de contributions diverses furent recensés, couvrant une période de deux siècles, de 1800 à 2000.

Au cours de la recherche, une première évidence s’est imposée : les conversions à l’islam dans les espaces micrasiatiques et balkaniques ont suscité une abondante littérature au cours des xixe et xxe s., et le rythme des publications s’est accéléré avec le temps ; l’intérêt pour le sujet n’a cessé de croître, en particulier depuis la chute des régimes communistes et depuis la résurgence des conflits nationalistes en Bosnie et au Kosovo. Plus que jamais, le sujet des conversions à l’islam soulève des interrogations afin de comprendre sa genèse, sa diffusion, son extension dans la société, son histoire.

Une seconde évidence s’est manifestée : sur les deux siècles pris en considération, les historiens et les spécialistes de sciences humaines ont produit des résultats qui s’inscrivent dans les courants intellectuels caractéristiques de leurs époques ; le plus souvent, les travaux légitiment le discours identitaire des nations balkaniques contemporaines, qui rejettent l’héritage ottoman pour renouer avec leur histoire médiévale chrétienne. La politisation du sujet n’épargne pas les historiens d’autres écoles de pensée du monde occidental, eux aussi prisonniers - conscients ou inconscients - d’interprétations liées aux intérêts des puissances protectrices des États du Sud-Est européen.

Devenant un argument majeur de multiples constructions idéologiques, la question de l’islamisation a rarement été appréhendée sans passion ; les études consacrées au sujet sont, le plus souvent, élaborées dans des environnements intellectuels hostiles à la culture musulmane, dans des systèmes de pensée dont les racines plongent dans la polémique chrétienne de l’époque médiévale ; il suffit de relire les travaux de Norman Daniel pour constater à quel point la littérature sur l’islamisation procède de modèles anciens, car le regard occidental repose sur des interprétations doctrinaires qui refusent d’accorder à l’islam le statut d’une religion authentique et d’une civilisation cohérente2. Les préjugés associant l’islam à l’hérésie et à la violence se sont perpétués depuis l’époque des croisades ; ils ont été si bien réactivés à toutes les époques qu’une large partie des textes rassemblés dans la Bibliographie raisonnée peut entrer dans la catégorie de la littérature polémique anti-musulmane, même si les démonstrations s’appuient sur une argumentation fondée sur l’exploitation de sources écrites, selon une méthode scientifique propre à la discipline historique.

Ces deux évidences mènent au constat que, malgré le volume croissant d’études consacrées à l’islamisation dans les aires micrasiatique et balkanique, l’appréhension du sujet est restée en grande partie prisonnière d’approches idéologiques. Cependant, d’indéniables avancées ont été accomplies depuis les années où Joseph von Hammer a composé sa volumineuse Histoire de l’Empire ottoman, car aucun historien n’oserait plus souscrire aux propos que le savant autrichien tenait sur le devşirme, lorsqu’il le qualifiait d’institution fondée sur le principe de la démoralisation des populations chrétiennes3. Néanmoins, quels que soient les progrès observés en de multiples directions, certains silences épistémologiques interpellent lorsqu’il s’agit d’approcher plusieurs mécanismes particuliers de l’islamisation de l’Asie Mineure et des Balkans.

On peut, en un premier temps, interroger ce qu’on pourrait appeler « la profondeur de l’islamisation ». Pour reprendre la définition de Nehemia Levtzion, l’islamisation est un processus de conversion à partir d’une autre religion, qui provoque la mise en conformité progressive des pratiques religieuses et sociales des néophytes avec les préceptes de l’islam. On sait que l’abandon de l’ancienne religion à travers l’acte solennel de la şahada est un procédé qui n’impose aucune préparation théologique spécifique, et que le néophyte n’est pas soumis à une période probatoire. En revanche, à l’instant déclaratif succède une période beaucoup plus longue et nettement plus complexe d’adaptation aux diverses normes religieuses et sociales qui façonnent le monde musulman. De manière logique, on observe des rythmes inégaux d’assimilation aux sociétés musulmanes, en fonction de critères multiples qui dépendent aussi bien des conditions de la conquête que des dynamiques sociales, du contexte économique et de la volonté politique de la puissance publique4.

Quelles que soient les échelles chronologiques et géographiques considérées, le processus de mise en conformité avec les préceptes de l’islam revêt des formes intermédiaires, mixtes ou incomplètes ; dans les aires micrasiatique et balkanique, comme ailleurs en pays dominé par les Turcs, l’islamisation ne signifie pas la turcisation immédiate, ni davantage la turcisation complète et parfaite des néophytes. Un certain nombre de communautés musulmanes conservent tout ou partie des pratiques linguistiques ou coutumières de leurs ancêtres chrétiens, qu’elles entretiennent parfois de manière fragmentaire sur de longues périodes. Les cas abondent : il suffit d’évoquer les Bosniaques musulmans, les Albanais musulmans, les Torbeš de Macédoine occidentale, les Pomaks des Rhodopes, les Crétois turcs ou encore les Grecs de la région d’Of, dans le Pont, cette courte liste ne possédant aucun caractère exhaustif. À travers ces exemples, il est assuré que le changement d’affiliation confessionnelle n’entraîne pas une segmentation définitive par rapport au milieu culturel d’origine, si bien que des traditions religieuses chrétiennes peuvent se maintenir sous des formes partielles chez les convertis.

L’islamisation acquiert alors des contours expérimentaux, avec des accommodements plus ou moins conscients, élaborés ou rudimentaires, selon des combinaisons intermédiaires qui sont rassemblées sous les termes vagues et ambigus de crypto-christianisme ou de syncrétisme. Dès le milieu du xive s., la hiérarchie orthodoxe admet l’accommodement de l’islam avec la foi chrétienne, car, dans la lettre que Jean Calécas adresse aux habitants de Nicée à la fin de l’année 1338, le patriarche reconnaît qu’il ne peut exiger des fidèles le martyre pour défendre leur religion ; Calécas précise que les Grecs doivent conserver intacte et vivante la foi des Pères de l’Église, leur religion du cœur, mais cette attitude est compatible avec une adoption nominale et superficielle de l’islam5. Cette expression éclatante du souci de l’Église de Constantinople de maintenir une discipline à l’intérieur de la communauté placée sous sa juridiction soulève, cependant, des problèmes d’interprétation : cette tolérance, qui fonderait la légitimation doctrinale du crypto-christianisme, fut-elle concédée aux Grecs de Nicée de manière ponctuelle, ou bien fut-elle aussitôt étendue à toutes les communautés chrétiennes micrasiatiques ? Les sources n’apportent pas de réponses claires, et on ignore pour quelles raisons certaines communautés rurales ou citadines grecques ou arméniennes maintiennent leurs rites religieux et leurs coutumes, sans altération, dans quelques vallées de Cappadoce, ou dans les quartiers de certaines villes du littoral méditerranéen, comme Smyrne ou Satalie, du xiie s. à 19196.

D’autres combinaisons originales permettent aux néophytes d’emprunter des voies sinueuses qui peuvent se révéler hétérodoxes, lorsque l’adhésion à la foi musulmane se déroule auprès de mouvements de type sectaire, ou par l’intermédiaire de confréries admettant des pratiques syncrétiques, comme les bektachi-s7. De ces situations intermédiaires, il ressort que les convertis suivent des itinéraires hétérogènes avant d’être assimilés par la communauté musulmane, et que certains convertis s’islamisent de manière imparfaite ou incomplète pour les tenants d’une orthodoxie sunnite. Cela sous-entend que le processus de normalisation religieuse et sociale n’atteint pas toujours ses buts, d’autant que la norme religieuse varie elle-même selon les époques, et que le pouvoir « sultanien » n’adopte pas nécessairement une politique restrictive en matière confessionnelle.

En effet, l’esprit de relative tolérance, caractéristique des relations entre groupes religieux dans le sultanat seldjoukide de Rûm, contraste avec la volonté d’imposer une orthodoxie sunnite dans l’empire de Soliman, comme l’a récemment démontré Tijana Krstić8. La confessionnalisation de la société ottomane se déroule à d’autres époques, ainsi durant le sultanat d’Abdülhamid II qui a, lui aussi, pourchassé les formes d’hérésies pouvant miner la cohérence de l’Empire finissant9. Enfin, on peut reprendre l’intelligente démonstration de Marc David Baer pour affirmer que le mouvement piétiste des kadızadeli-s a joué un rôle déterminant dans la purification religieuse de la société durant la seconde moitié du xviie s. ; on attribue à ce courant une intensification des pressions sur des groupes de chrétiens balkaniques, les Pomaks par exemple, mais aussi sur Sabbatai Tsevi, contraint d’abandonner le judaïsme pour échapper au martyre, en 166610.

À certaines périodes, la puissance publique a assurément exercé une pression pour normaliser les comportements religieux, réduisant d’autant les espaces d’accommodement des néophytes, mais la pression n’a pas produit les mêmes effets sur les communautés chrétiennes ou juives. Dès lors, pour restituer la dynamique de l’islamisation, on ne peut faire l’économie d’examiner les cadres spatiaux, chronologiques, politiques, sociaux et culturels des sociétés micrasiatiques et balkaniques. C’est précisément sur ces aspects que les avancées ont été les plus concluantes, même si les historiens ne s’accordent guère sur l’interprétation des résultats.

Un survol des différentes positions relatives à la distribution spatiale montre des études assurant que les conversions commencent en milieu urbain, où vivent les élites religieuses et la masse des employés des institutions impériales, et où stationnent les garnisons militaires ; depuis les villes principales, les conversions se diffusent selon les axes de communication, par capillarité, en direction des villes secondaires et des bourgs, avant d’atteindre les zones rurales de plaine, puis les montagnes. D’autres études assurent, au contraire, que l’islamisation se déroule par phases irrégulières, insistant sur les passages à l’islam intervenant au lendemain de la conquête ; en conséquence, la distribution du peuplement musulman s’accomplit par taches de léopard, sans logique réticulaire.

Si l’on se tourne vers les études relatives aux facteurs sociaux favorisant la conversion, des historiens insistent sur le rôle décisif des élites seigneuriales ou « archontiques », qui adoptent rapidement l’islam pour conserver leurs privilèges, entraînant dans leur sillage familles et parentèles. L’attraction exercée par les milieux professionnels est également considérée, quand les jeux de rivalité entre clientèles poussent des artisans et des marchands, chrétiens ou juifs, à entrer dans des corps de métiers contrôlés par des musulmans. Le souci d’atteindre une position sociale mieux considérée, ou plus sécurisante, conduit également à l’enrôlement dans les armées impériales. On sait aussi que le passage à l’islam a fonctionné comme un puissant aimant pour certaines catégories de populations paysannes italiennes ne supportant plus le servage dans le royaume de Naples. L’attrait exercé par les avantages offerts par la conversion a été maintes fois souligné, les exemples foisonnent dans la Bibliographie raisonnée.

En dépit de ces acquis qui portent sur les modalités spatiales et sociales de l’adhésion à l’islam, les attitudes de certains groupes de populations, jouissant de conditions comparables d’un point de vue ethnique, confessionnel et économique, suivent des trajectoires divergentes. Pour s’en tenir à des exemples choisis en milieu micrasiatique grec, des communautés sont demeurées inflexibles dans l’exercice de leur langue, de leur confession et de leurs mœurs, alors que d’autres orthodoxes ont copié leurs textes liturgiques en karamanlidika, c’est-à-dire en transcrivant le turc en caractères grecs11. Dans les vallées pontiques, des villages optent pour des formes d’accommodements crypto-chrétiens, alors que d’autres se convertissent sans abandonner le grec comme langue de communication ; enfin, des populations grecques s’islamisent et s’assimilent complètement à la société musulmane. Cet aperçu démontre que, au-delà du constat, les historiens peinent à expliquer les variations des modalités prises, à la fois, par la conversion à l’islam, et par la résistance à la conversion. La variété des problèmes à résoudre et l’hétérogénéité des points de vue des chercheurs contribuent à opacifier la compréhension des mécanismes de l’islamisation.

Les difficultés relevées suggèrent que d’autres critères d’analyse méritent d’être pris en compte pour apprécier les variations des processus d’islamisation. On peut ainsi interroger les stratégies de succession des familles chrétiennes, car, depuis les travaux de Georges Augustins et d’Emmanuel Todd - pour s’en tenir à la bibliographie française -, on sait à quel point la famille génère des attitudes politiques et religieuses originales ; les systèmes de parenté définissent les rapports humains, et il paraît évident que les réactions à l’islamisation divergent si la structure de la famille privilégie une configuration solidaire ou une configuration nucléaire dans la répartition des patrimoines12. Les organisations à parentèle ou lignagères n’induisent pas la même discipline que les organisations communautaires, et on peut supposer que les travaux anthropologiques sur les Balkans suggèrent d’autres pistes pour comprendre les stratégies hétérogènes suivies par les familles, les zadruga-s, les communautés rurales ou pastorales. Dans une perspective similaire, on se rappelle les remarques de Marc Bloch sur l’organisation de l’habitat en villages groupés ou en fermes isolées, qui déterminait des voisinages et des formes de sociabilité particulières selon les structures familiales, dessinant des orientations culturelles et politiques singulières13. Assurément, la géographie culturelle et l’anthropologie peuvent apporter de puissants éléments de compréhension aux modalités de diffusion de l’islamisation.

D’autres méthodes d’analyse peuvent être empruntées aux sociologues, et la multiplicité des essais sur le renouveau des phénomènes d’islamisation dans les banlieues des villes françaises apporte un autre lot de réflexions. En distinguant trois âges de conversion dans l’immigration musulmane en France, Gilles Kepel met l’accent sur la phase de ré-islamisation qui se déroule à partir de la fin des années 1970, à l’initiative d’un mouvement indo-pakistanais piétiste et prosélyte, le Djama’at al-tabligh, venu remplir les espaces de sociabilité et de solidarité laissés vacants par les services publics14. Certes, les sociologues disposent de terrains de recherche et d’outils de travail nettement plus riches que les historiens examinant des périodes reculées, mais la sociologie démontre la précision qui peut être apportée en sélectionnant des échelles d’observation et des séquences temporelles adaptées à l’objet étudié.

Loin de risquer l’anachronisme, il paraît logique que l’historien de l’islamisation puisse tirer des éléments de réflexion d’une comparaison avec les résultats d’enquêtes menées par d’autres spécialistes de sciences humaines, car la conversion à l’islam est un sujet d’histoire globale, et non un thème spécifique à l’histoire des religions, un champ réservé à l’histoire sociale, à l’histoire culturelle ou à l’histoire politique, contrairement à ce que proclame le Zeitgeist dominant de ces années 2010. Il s’ensuit que les progrès dépendent, principalement, d’approches interdisciplinaires qui, seules, peuvent rendre les variations des mécanismes de l’islamisation des sociétés de l’Asie Mineure et des Balkans aux époques seldjoukide et ottomane.

Les douze études réunies dans ce volume sont issues des travaux d’un colloque qui s’est déroulé à l’École française d’Athènes, les 26, 27 et 28 avril 2012, à l’initiative d’Alexandre Popovic, Philippe Gelez et Gilles Grivaud. La réunion a été conçue pour recueillir les réactions consécutives à la lecture de la Bibliographie raisonnée, de manière à susciter l’expression d’opinions convergentes ou divergentes de spécialistes des aires balkaniques et micrasiatiques ; le regard de spécialistes du monde musulman, travaillant sur d’autres aires culturelles et d’autres époques a également paru indispensable pour croiser les analyses et enrichir les discussions.

Les remerciements des organisateurs du colloque s’adressent d’abord aux institutions qui ont rendu possible la rencontre à Athènes, puis la publication de ce volume, à savoir le Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centre-asiatiques (Cetobac, UMR 8032 du CNRS), le Groupe de recherche en histoire de l’université de Rouen (GRHis, EA 3831), et le labex RESMED, porté par l’UMR 8167 du CNRS Orient et Méditerranée, qui a généreusement appuyé l’initiative.

Les remerciements se dirigent ensuite vers l’École française d’Athènes, qui a soutenu avec constance le programme de recherche sur l’islamisation en Asie Mineure et dans les Balkans. La gratitude s’adresse en particulier à son directeur, Alexandre Farnoux, à la directrice des études néohelléniques et balkaniques, Maria Couroucli, ainsi qu’à la responsable des publications, Géraldine Hue, qui a suivi la préparation de ce volume, efficacement secondée par Cédric Raoul. Pour d’autres aides, notre reconnaissance se tourne vers Philippa Pistikidis, Iota Patiri, Guillaume Fuchs, Evi Platanitou, et tout le personnel de l’École qui, d’une manière ou d’une autre, facilite la tenue de rencontres scientifiques au 6 de la rue Didotou.

Ce volume célèbre aussi la mémoire d’Alexandre Popovic, instigateur de la Bibliographie raisonnée sur les conversions à l’islam à l’origine de ce colloque, disparu au début de l’automne 2014. Esprit lumineux et généreux, « Sacha » s’était consacré à l’étude des musulmans de la péninsule balkanique, afin de restituer la place légitime qui revenait à ces populations, tant dans le cadre de l’histoire musulmane que dans celui de l’histoire européenne. Les jalons qu’il a patiemment posés en plusieurs domaines guident désormais les recherches des nouvelles générations : infinie gratitude !

Bibliographie

Bibliographie

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Anagnostopoulou Sia, Μικρά Ασία, 19ος αι.-1919. Oι ελληνορθόδοξες κοινότητες: από το Μιλλέτ των Ρωμιών στο ελληνικό έθνος, Athènes, Ελληνικά Γράμματα, 1998.

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Augustins Georges, Comment se perpétuer ? Devenir des lignées, destin des patrimoines, Paris, Société d’ethnologie, 1989.

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Hammer Joseph von, Histoire de l’Empire ottoman depuis son origine jusqu’à nos jours. Ouvrage puisé aux sources les plus authentiques et rédigé sur des documents et des manuscrits la plupart inconnus en Europe ; traduit de l’Allemand sur les notes et sous la direction de l’auteur par J.-J. Hellert, Paris, Bellizard/Dufour/ Lowell - Londres, Bossange/Barthès/Lowell - Saint-Pétersbourg, Bellizard et Cie, 1835-1843, I-XVIII [réimpr. Istanbul, Éditions Isis, 1992-2000].

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Veinstein Gilles (dir.), Syncrétismes et hérésies dans l’Orient seldjoukide et ottoman, xive-xviiie siècle, Leuven-Paris, Peeters, 2005.

Notes

1 Grivaud Gilles, Popovic Alexandre 2011.

2 Daniel Norman 1993.

3 Hammer Joseph von 1835-1843, I, p. 122.

4 Levtzion Nehemia 1979.

5 Darrouzès Jean 1977, no 2185.

6 Pour un état des communautés grecques d’Asie Mineure, voir Anagnostopoulou Sia 1998.

7 Voir les différentes contributions rassemblées dans Veinstein Gilles 2005.

8 Krstić Tijana 2011.

9 Deringil Selim 2012.

10 Baer Marc David 2008.

11 Balta Evangelia 2010 et 2013.

12 Augustins Georges 1989 et Todd Emmanuel 2011.

13 Bloch Marc 1976, p. 155-200.

14 Kepel Gilles 2012.

Auteur

Gilles Grivaud

Université de Normandie-Rouen, Groupe de Recherche en Histoire (GRHis)

L’islamisation des Balkans (xve-xixe s.)

Philippe Gelez

L’islam et l’islamisation sont des thèmes étudiés depuis longtemps en France, mais qui ont aujourd’hui une visibilité politique qu’ils n’avaient pas au xxe s. Plus particulièrement, l’islamisation a fait l’objet de nombreuses études pour les régions encore habitées par des musulmans, notamment le Proche-Orient et l’Égypte. L’Occident islamique, quant à lui, connaît une situation déséquilibrée : al-Andalus a bénéficié de nombreuses études, tandis que le reste de la région est moins étudié, mais en plein renouvellement, notamment la Sicile.

Et les Balkans ? Ce n’est qu’assez récemment que les études en français ont fleuri sur cette région. Elle abrite une population musulmane depuis longtemps, qui, au xviiie s., était très probablement bien plus importante qu’aujourd’hui. Pour notre époque, l’islamisation de cette région est un sujet d’actualité. La guerre en Bosnie-Herzégovine, de 1992 à 1995, a été justifiée par certains comme une guerre religieuse. Au Kosovo, la présence musulmane se cristallise comme un problème depuis le début des années 1980 jusqu’à aujourd’hui.

Je ne m’intéresserai pas ici à la question de savoir si l’islam dans les Balkans est un islam européen, une question qui nous est chère à l’heure actuelle, mais qui relève d’une idéologie simplificatrice, elle-même complexe dans ses présupposés et ses intentions. Je me bornerai à faire un état de la question du point de vue de l’historien, tout en essayant de fixer les conditions rudimentaires d’une grille d’interprétation. Pour ce faire, je m’appuierai quasi exclusivement sur la bibliographie raisonnée qu’ont publiée en 2011 Gilles Grivaud et Alexandre Popovic à l’École française d’Athènes1. J’aurai une ou deux considérations pour lesquelles il sera bon d’indiquer un ouvrage supplémentaire.

Qu’est-ce qu’une conversion ?

L’islamisation, c’est d’abord, pour un individu, le fait de passer d’une religion à l’autre, en l’occurrence l’islam. Cette vérité de Lapalisse n’est pas connue de tous les historiens, et il est bon de la rappeler, quel que soit le point de vue adopté pour définir une religion ou la religiosité. L’athéisme est probablement très peu répandu à l’époque ottomane. Ce passage, dans la tradition chrétienne et post-chrétienne, est appelé conversion, et il implique au fond les notions de reconnaissance et de choix, même si tout le monde s’accorde pour relativiser l’importance, en surface, du libre-arbitre (ou de son succédané moderne, la liberté de conscience) et de l’hommage à la vérité. Cette façon de voir est particulière au christianisme et à la philosophie post-chrétienne ; elle découle in fine du fait que personne ne naît chrétien, mais qu’on le devient par le baptême. Au contraire, beaucoup, parce qu’ils sont nés de parents musulmans ou juifs, le sont de façon automatique. Il n’y a pas de filiation biologique dans la religion chrétienne – et cela même si, dans l’usage et dans la loi civile quand elle existe, l’enfant suit la religion de son père, en Europe centrale ou balkanique. À l’inverse, il suffit de s’appeler Fatma et d’être née de parents musulmans pour être considérée comme appartenant à la religion musulmane.

Cela se ressent dans le cadre de la conversion proprement dite. Le rite d’agrégation du converti à la société islamique est extrêmement simple. Il ne nécessite a priori que la récitation d’une courte profession de foi, la shahada. Si donc, dans le christianisme, la foi peut être jaugée sur une échelle de profondeur en fonction de sa superficialité, ce n’est pas forcément le cas dans l’islam. Les notions d’hétérodoxie ou de seconde conversion/ approfondissement ne sont pas cardinales dans la façon dont l’islam se voit, même si elles existent. Cette grille de lecture héritée du christianisme et des Lumières nécessite ainsi de prendre quelques précautions ; en tout état de cause, ce que disent les individus d’eux-mêmes représente le critère ultime de jugement.

Entendre la religion comme un corpus de croyances bien défini relève aussi d’une vision chrétienne, axée sur un credo très méticuleux. L’islam est bien plus lâche, et de ce fait tolère bien mieux des doctrines et croyances parallèles (ce qu’on appelait depuis les Lumières la « superstition », un terme qui n’est plus vraiment à la mode).

L’islamisation individuelle va de pair avec l’islamisation du pouvoir et de la société, c’est-à-dire leur mise en conformité avec l’organisation sociale préconisée par les principaux interprètes du texte coranique. S’islamiser, c’est aussi pénétrer dans un nouveau système social, philosophique, politique et esthétique. En dernière extrémité, on peut donc être chrétien et être islamisé ; c’est ce qu’entendent souvent les historiens indiens quand ils assimilent l’islamisation à la simple inclusion dans le dar al-islam. Sans aller jusque-là, on remarquera que, dans le cadre de l’islamisation balkanique, les historiens actuels distinguent les deux processus de conversion et d’ottomanisation alors même que tout était lié à l’époque, ainsi que le signifiait l’expression consacrée se faire turc, phénomène présent dans les Balkans comme en Europe centrale et occidentale, pour parler de conversion à l’islam.

Dans ces sociétés ottomanes balkaniques, la crispation religieuse relève plutôt de l’exception, jusqu’au xixe s. Les identités vont et viennent sur un vieux fond païen magique, qui n’a pas été déraciné par le christianisme, loin s’en faut. La cohabitation de multiples Églises et chapelles chrétiennes a accentué cette couleur d’indifférenciation païenne. Un seul exemple : en Dalmatie, dans la région de Senj, les Impériaux de la Sainte-Ligue trouvent en 1689 des catholiques (catholiques latinisants), des « anciens chrétiens » (catholiques glagolisants), des orthodoxes, des uniates et des catholiques formant un groupe désigné comme des « nouveaux baptisés » (pour l’essentiel d’anciens musulmans, mais aussi des orthodoxes, voire quelques luthériens). La multiplication des groupes multiplie les possibilités de passage, on peut parler d’une réelle porosité religieuse.

Dans cette lancée, l’islamisation se comprend aussi comme...