Du même auteur

La France est la solution, Plon, 2016.

De Gaulle-Pétain : le destin, la blessure, la leçon, Robert Laffont, 2010 ; Texto, 2016.

ISBN : 979-10-329-0179-3

Dépôt légal : 2020, avril

© Éditions de l’Observatoire / Humensis 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Jacques, mon père, un autre magnifique,
parti il y a près de vingt ans.

Introduction

Le 13 février 1936, Léon Blum quitte en voiture la Chambre des députés. À l’intersection de la rue de l’Université et du boulevard Saint-Germain, il croise une foule de camelots du Roi et d’étudiants qui attendent le cortège funéraire de Jacques Bainville, l’historien monarchiste nationaliste et plume de L’Action française. On reconnaît Blum. La foule encercle la voiture. On hurle « Blum assassin ». Un témoin raconte : « L’agresseur, après avoir donné un coup dans les glaces de l’auto, frappa sauvagement [Blum]. […] La vue du sang dont M. Blum était inondé parut encore augmenter la fureur des gens d’Action française et il se passa au milieu du boulevard une scène sauvage […]. Certains camelots frappaient Blum à coup de pied dans le ventre, d’autres cherchaient à le jeter à terre où sans aucun doute ils l’eussent piétiné. “À mort Blum ! À mort Blum !” hurlaient-ils d’une voix sauvage1. » La scène est filmée. Léon Blum n’est sauvé que par l’intervention de la police et de passants qui ont accouru. Les images, les photographies témoignent de son courage. Considérant que cette haine ne méritait que mépris, il prendra toujours soin de ne qualifier l’agression que de « petit incident qui m’est advenu boulevard Saint-Germain2 ».

Trois mois plus tard pourtant, la France faisait le choix du Front populaire et plaçait en tête le parti socialiste. Léon Blum sera président du Conseil. On est au cœur des fractures et de la grandeur française. Pays de guerres civiles, travaillé par le nationalisme, infecté, comme le reste de l’Europe, par l’antisémitisme, la France se donnait, en pleine connaissance de cause, un dirigeant socialiste et juif.

Au mystère français s’ajoute un mystère Léon Blum. Par quels détours le jeune homme délicat qui ne rêvait que de littérature, ami de Gide, proche de Proust, est-il devenu l’homme de fer du socialisme, celui qui s’est dressé face à la toute-puissance de Lénine et qui assumera l’impensable exercice socialiste du pouvoir ?

*

Pour comprendre le Blum du Front populaire, le père du peuple de gauche, le grand Français issu de la guerre, il est trop tard quand l’on s’approche de l’estuaire de sa vie, quand il est déjà devenu le visage des socialistes après le congrès de Tours.

Car Léon Blum est une énigme. Il n’est pas de ces figures, comme le général de Gaulle, convaincues dès l’enfance d’un destin qu’ils vont réaliser. Il n’est pas de ceux, comme le maréchal Pétain, qui, après avoir enduré la longue frustration de ne pas être reconnus à leur valeur, sont prêts à tout et même au pire.

Blum n’est pas né Blum. Il est l’un de ces rares personnages historiques qui le sera devenu sans réellement l’avoir voulu. Il demeurera toujours, un homme amoureux et curieux de l’existence, à l’écoute de ses sentiments et de ses sens, refusant d’être mené par l’ambition ou l’obsession de laisser sa marque. Un homme qui aura mis un temps immense à se trouver, à combler un manque intérieur qu’il a tardé à comprendre et qui peut se résumer par : le désir de justice.

Plutôt que par l’histoire et la politique, il faut aborder Léon Blum comme un héros de roman et s’attarder sur ses années de jeunesse et d’apprentissage. En se gardant d’aller droit au but – au Front populaire –, on se donne la chance de découvertes et d’enseignements imprévus.

On n’est pas encore écrasé par la statue de marbre du grand homme. On peut ressentir la part de hasard inhérente à un destin : l’importance des chocs fondateurs comme l’affaire Dreyfus, celle des rencontres comme Jaurès, et aussi de l’amour, du regard d’une femme qui vous voit différemment et dont la passion, sans concession ni limite, vous convainc que vous en êtes capable. On se résout à l’inexplicable : comment l’homme tranquille, membre du Conseil d’État et critique dramatique reconnu, mondain, – un peu « bobo » dirait-on aujourd’hui – s’est-il, entre 1914 et 1920, métamorphosé en chef des socialistes et cela tout en ne changeant pas ?

L’envie de comprendre le temps passé, sinon perdu, dans les méandres d’un début de vie en apparence sans reliefs, vous ramène toujours au même sujet, à l’essentiel : le caractère tragique de la période.

Cette Belle Époque, si mal nommée. Cet avant Grande Guerre où les sociétés traditionnelles sont définitivement effacées par le triomphe de l’esprit des Lumières. Ces décennies durant lesquelles le progrès et le capitalisme ont bouleversé, de fond en comble, l’organisation sociale, la façon de vivre, de travailler, ont projeté des hommes, des femmes, des enfants par millions dans l’enfer des faubourgs et des fabriques. Ce temps du déracinement, de la désespérance, du mépris du plus faible. Derrière les lumières du progrès, derrière la fée électricité, la souffrance partout, la quête de repères, de liens, le besoin de comprendre comment on en est arrivé là et quel est le sens de l’histoire. Les idéologies, le marxisme, le nationalisme répondaient à ce besoin vital d’explication du monde et à cette révolte.

La Belle Époque est à l’épicentre de ce siècle d’entre-deux-siècles (1848-1945), qui est une plaie ouverte dans l’histoire de l’humanité et dont le 30 avril 1945 est, sans doute, le point final. Dans les jardins de la Chancellerie à Berlin, les corps sans vie d’Hitler et de sa femme brûlent sous les yeux de Goebbels, ultime bûcher des maîtres barbares de cette religion sans dieu qui voulait qu’un nouveau peuple élu naisse de la destruction industrielle du passé. Au même moment, les rescapés des camps de la mort, parmi lesquels les rares juifs encore vivants et qui auront payé si cher d’être appelés le « peuple élu », entrevoient à nouveau la lumière blême de la vie. Dans Berlin, les enfants de Lénine et de Staline s’apprêtent à planter sur le toit du Reichstag le drapeau soviétique, rouge sang. À l’ouest de cette empoignade furieuse entre les deux tenants de l’homme nouveau s’avancent les vainqueurs porteurs du rêve américain, convaincus que le capitalisme et l’humanisme sont non seulement conciliables mais les moteurs de l’histoire. Au sud, David Ben Gourion et les Sabras s’apprêtent à proclamer l’État d’Israël, portés par le rêve du retour aux origines, la volonté de bâtir un sanctuaire national imprenable et de faire de l’idéal socialiste une réalité.

Léon Blum aura été le témoin, l’acteur et la victime de ce siècle. Mais parce qu’on l’aura suivi dans sa jeunesse, que l’on aura croisé Barrès et les pères du nationalisme, que l’on se sera penché sur le sens de l’affaire Dreyfus, que l’on aura cherché à comprendre le nouvel antisémitisme, mesuré la spécificité et la puissance du léninisme, pris au sérieux Mussolini, l’on se trouvera alors, et comme lui sans l’avoir voulu, aux origines du suicide de l’Europe.

Parce qu’il faut aussi aller au-delà de la seule confrontation de Blum avec l’antisémitisme, on découvre des rivières souterraines qui expliquent son parcours et ses choix. Avec le portrait du jeune juif, passé des lettres au Conseil d’État et à la politique, on rencontre l’émouvante et tragique passion des juifs de France pour la Nation qui, la première, a fait le choix de l’Émancipation et les a reconnus comme des citoyens, comme des individus à part entière et non plus comme les anonymes composantes d’une communauté mystérieuse et honnie. Quand on s’interroge sur la spécificité du destin de Léon Blum et que l’on porte le regard ailleurs en Europe, on prend conscience qu’il s’inscrit dans ce que Yuri Slezkine a appelé le Siècle juif3, commencé avec les Émancipations et achevé avec la Shoah.

Enfin, à travers les hésitations de Blum à entrer en socialisme, en analysant l’immense Jaurès, son père choisi, on prend la mesure de l’importance primordiale, dans le socialisme des idées, de la doctrine, du mythe révolutionnaire. C’est assez passionnant, pour un homme qui est issu d’une autre famille politique, de plonger dans un monde où l’idéal et la cause sont quasi religieux, où, si souvent, l’on a préféré s’écarter du pouvoir ou échouer plutôt que de mettre en question ses convictions et ses dogmes.

Quand l’on s’extrait un instant des livres fanés et oubliés de cette époque et que l’on en revient à notre temps, quand on se dit qu’il faut regarder au-delà des hauts murs des échecs de l’Union soviétique ou des expériences d’exercice du pouvoir des socialistes européens et français, il reste l’acuité, l’actualité des questions.

La dimension destructrice du capitalisme. L’exigence de justice et les chemins pour y parvenir.

Il n’est que temps d’aller à la rencontre de Blum le Magnifique.

1. Témoignage de Georges Fourneret, attaché parlementaire, Le Populaire, 14 février 1936, p. 2 et le récit de Pierre Birnbaum dans Léon Blum, un portrait, Seuil, 2016.

2. « Discours prononcé à Narbonne », 25 octobre 1936, cité in Pierre Birnbaum, Léon Blum, un portrait, op. cit., p. 129.

3. Yuri Slezkine, Le Siècle juif (trad. Marc Saint-Upéry), Paris, La Découverte, 2009.

1

Un juif dans le siècle juif

Peu d’hommes auront fait face à une telle flambée d’antisémitisme. Le 9 avril 1935, Charles Maurras écrit dans L’Action française : « [Blum], ce juif allemand naturalisé […] n’est pas à traiter comme une personne naturelle. C’est un monstre de la République Démocratique […] Détritus humain, à traiter comme tel […] Il suffit qu’il ait usurpé notre nationalité pour la décomposer et la démembrer. Cet acte de volonté, pire qu’un acte de naissance, aggrave. C’est un homme à fusiller mais dans le dos1. »

En novembre 1938, Léon Blum est obligé de prendre la plume dans Le Populaire pour répondre à la campagne qui, une fois de plus, fait rage :

« [Gringoire soutient] que le nom que je porte n’est pas le mien, que je ne suis pas né en France mais en Bulgarie, que mes parents étaient l’un bulgare, l’autre allemand. Cette légende n’a pas encore pris dans le public avec la même consistance que celle de mes châteaux français, de mon hôtel parisien, de ma vaisselle plate et de mes laquais en culotte courte. Avec un peu de patience, la feuille infâme en viendra sans doute à bout. Mais chaque fois qu’ils pourront saisir la rumeur, voici ce que mes camarades doivent y répondre.

Je suis né à Paris, le 9 avril 1872, français de parents français. Ma maison natale, 151, rue Saint-Denis, existe encore et chacun peut en voir en passant la façade étroite et pauvre… Mon père est né dans un village d’Alsace, Westhoffen, il y a maintenant plus d’un siècle, de parents français. Ma mère est née à Paris, de parents français. Mes quatre grands-parents sont nés français, en terre d’Alsace. Aussi loin qu’il soit possible dans l’histoire d’une famille, plus que modeste, mon ascendance est purement française. Depuis que les juifs français possèdent un état civil, mes ancêtres ont porté le nom que je porte2. »

L’antisémitisme métastatique dont a été victime Léon Blum joue comme une forme de repoussoir, qui conduit à réduire le champ de l’analyse, à ne pas vouloir s’interroger sur l’influence du judaïsme sur sa construction et son parcours. Inconsciemment, l’on se refuse à aborder cette question pour ne pas croiser ceux qui ont libéré un tel antisémitisme. Cela conduit à la position dominante selon laquelle : « Si l’influence du judaïsme sur Léon Blum est au mieux indirecte, il apparaît clairement comme un juif dans le regard des autres, y compris ceux qui font profession d’amitié envers lui3. »

Il est pourtant essentiel d’aller au-delà de cette conviction que Blum lui-même, par ses non-dits et son amour-propre, a certainement voulu susciter.

Car Léon Blum est naturellement marqué par l’histoire juive, par le passage, en moins d’un siècle, du confinement communautaire à la liberté et à la citoyenneté dans une Europe transformée par le triomphe des Lumières et du capitalisme et bouleversée par la montée du nationalisme et de l’impérialisme. Il est le pur produit d’une passion juive pour la France. Il est une figure éminente de ces juifs européens pleinement engagés dans leur siècle et dont l’une des caractéristiques est l’engagement de tant d’entre eux dans le mouvement socialiste.

Pour éclairer Léon Blum dans sa singularité, il nous faut commencer par retracer le parcours commun des juifs d’Europe après les Émancipations.

*

À l’origine de la passion juive pour la France, il y a le coup de tonnerre du décret d’émancipation des juifs de France par la Constituante, le 27 septembre 1791.

Avec le siècle des Lumières, il a marqué une rupture absolue dans l’histoire des juifs européens. Jusque-là, il y a certes un peuple au destin mystérieux mais, à de très rares exceptions près4, un Moïse Mendelssohn en Allemagne ou un Cerf Berr en France, le juif n’existe pas en tant qu’individu.

En Europe et pendant des siècles, durant ce « Moyen Âge long à s’évanouir5 », les juifs vont perdurer sous le joug des principes de confinement et de soumission posés par une Église qui n’a pas voulu la disparition de ce peuple mais s’est attachée à en faire le symbole vivant et misérable de ce qu’il en coûte de refuser la loi du Christ.

En ces temps, le juif n’était rien en tant qu’individu. Toute sa vie était régie par les règles d’une communauté qui agissait comme un espace de solidarité et un rempart face à un environnement hostile. Sa présence n’était tolérée que pour des raisons économiques. Interdit d’exercice dans l’immense majorité des métiers et notamment ceux de la terre, il ne lui restait, bien souvent, que ceux de l’argent : le prêt à intérêts, l’usure. Pour le petit peuple et dans les moments de graves crises, en appeler à lui était l’ultime recours mais ne faisait qu’aviver la haine du juif usurier. Quant au souverain, il pouvait, à sa guise, écraser d’impôts ces communautés silencieuses. L’histoire des juifs, accusés des pires maux – de propagateurs de la peste noire à auteurs de crimes rituels – était faite d’une succession de renvois et de retours, contre espèces sonnantes et trébuchantes, comme en France jusqu’à la grande expulsion de 1394.

À la Révolution, ne vivaient en France que 40 000 juifs6 répartis, outre les quelques centaines de personnes tolérées à Paris, en trois communautés : les juifs du Pape autour d’Avignon, la communauté bordelaise arrivée d’Espagne et du Portugal après l’Inquisition, dont est issu Pierre Mendès France, et les juifs d’Alsace et de Metz, ce que l’on appelait les nations allemandes.

Comme a dû le rappeler Léon Blum, il était issu, contrairement à la légende antisémite qui le faisait naître en Bulgarie sous le nom de Karfunkelstein, d’une très ancienne communauté d’Alsace installée dans le bourg de Westhoffen, au sud de Strasbourg. On y trouve la trace de ses ancêtres dès le milieu du XVIIIe siècle. La vie des juifs d’Alsace était parmi les plus dures et misérables. À l’image de la zone de résidence, à l’ouest de l’Empire russe, où les juifs étaient confinés, jusqu’à la révolution d’Octobre, sans avoir le droit de résider dans la capitale et les grandes métropoles, les juifs d’Alsace n’avaient pas le droit de vivre dans les villes et devaient payer un impôt pour pouvoir y entrer de jour afin d’y exercer, le plus souvent, les métiers de commerce et de colporteurs.

À partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, deux révolutions – les Lumières et le capitalisme – vont bouleverser le destin de ce peuple et projeter le juif, en tant qu’individu, au cœur des sociétés européennes.

Porteurs d’une réflexion sur le sens des sociétés humaines avec comme moteur le progrès des sciences et du savoir, les philosophes analysent la question des fondements d’une nation et de la citoyenneté. L’idée des droits de l’homme et de l’universalité des principes humanistes qui en découlent pose le problème du statut des juifs, nation à la fois présente partout en Europe et n’obéissant nulle part aux règles générales.

Dans toute l’Europe, à l’exception notable et durable de l’Empire russe, l’étau se desserre sur les juifs. En Autriche, en 1781, Joseph II accorde, avec l’Édit de tolérance, la liberté religieuse aux juifs comme aux protestants. Mais c’est la Révolution française, dans la ligne de l’Édit de tolérance de Louis XVI, qui va pousser le plus loin la recherche de cohérence en accordant la pleine citoyenneté aux juifs.

Leur émancipation par la Constituante est autant portée par la prise de conscience de leur statut misérable que par la volonté de les soumettre à la règle commune.

Deux phrases des artisans, avec l’Abbé Grégoire, de cette foudre dans le destin juif l’illustrent. Pour Robespierre, il faut rendre les juifs « au bonheur, à la patrie, à la vertu, en leur rendant la dignité d’hommes et de citoyens ; songeons qu’il ne peut jamais être politique de condamner à l’avilissement et à l’oppression une multitude d’hommes qui vivent au milieu de nous7 ». Pour le comte de Clermont-Tonnerre, « il faut tout refuser aux juifs comme nation et tout accorder aux juifs comme individus. Il faut qu’ils ne fassent dans l’État ni un corps politique ni un ordre. Il faut qu’ils soient individuellement citoyens8. »

L’Émancipation n’a cependant pas été le signe d’une véritable acceptation des juifs en France, comme en témoignent les émeutes et les violences anti-juives qui suivront l’abolition des privilèges dans la nuit du 4 août 1789. Elle a été le fruit de la philosophie des Lumières et de la recherche d’une cohérence dans la mise en œuvre des principes fondamentaux de la République. Ce n’est pas un hasard si le lendemain du décret d’émancipation des juifs est pris celui d’abolition de l’esclavage.

L’Empire marquera ainsi, mais pour un temps seulement, un retour en arrière dans l’égalité des droits des juifs et se caractérisera par une défiance à leur égard et la volonté de forcer leur assimilation. Dans ce cadre, un décret de 1808 a imposé aux juifs d’adopter un nom et un prénom. La famille de Léon adopta définitivement le nom de Blum, peut-être choisi pour la première fois par un certain Elias, habitant de la commune de Böllwiller en 17359. Progressivement, les prénoms de Marcel, de Georges ou d’Auguste succéderont chez les Blum à ceux de Baruch ou de Moyses.

Même si le décret d’émancipation n’a pas fait disparaître la question juive dans les tréfonds de la société française, pour le juif de France, et avec quelques décennies d’écart pour les juifs d’Europe, c’est un second acte de naissance, ce qu’Esther Benbassa résume par l’éclairante formule « d’inclusion de l’exclu10 ».

*

Au même moment, en Angleterre, une seconde révolution voit le jour, celle du capitalisme. Elle va bouleverser le destin de l’Europe comme celui des juifs, qui vont à la fois y participer et s’engager dans sa critique idéologique et dans le combat socialiste.

Au-delà de la croissance, sans précédent dans l’histoire de l’humanité, de la production et du commerce, cette première vague capitaliste, se déployant sur un terrain transfiguré par la philosophie des Lumières, va mettre à bas et désagréger les sociétés traditionnelles fondées, jusque-là, sur le triptyque Dieu, le souverain et l’appartenance de chacun à un ordre bien défini. Comme l’exprime Toynbee : « L’ordre ancien fut soudainement réduit en pièces sous les coups puissants de la machine à vapeur et du métier à tisser11. »

Le culte du progrès et de la raison, c’est-à-dire, en réalité, de la toute-puissance de l’homme, fait reculer Dieu. Pour les économistes libéraux, une nouvelle transcendance apparaît, qui fonde la nouvelle religion du marché et du laisser-faire.

Le peuple souverain entre en concurrence avec le monarque autour des questions qui agiteront le siècle : le suffrage universel et la République.

Surtout, le capitalisme fait exploser la société à dominante rurale, plongeant les masses de paysans dans l’inconnu et ne leur laissant d’autre solution que de rejoindre les villes par centaines de milliers, dans des conditions de vie d’une dureté matérielle et morale probablement sans précédent.

Dès le milieu du XVIIIe siècle, Londres dépasse deux millions d’habitants, dix villes d’Angleterre cent mille. Aux côtés des modes de production traditionnels apparaissent les unités de masse – la fabrique ou les forges dans lesquelles l’ouvrier n’est qu’un facteur de production, une mécanique humaine dont la valeur réside dans sa capacité à répéter des tâches bien définies. La part de l’industrie dans la production britannique passe de 42 % en 1801 à 73 % en 1873. Même en France, pays rural par excellence, la production industrielle s’envole12.

Avant que n’apparaisse chez certains patrons la préoccupation paternaliste et sociale, les conditions de travail et de vie des ouvriers et de leurs familles sont proprement inhumaines. Un médecin de Nantes notait dans son journal en 1825 en parlant de l’ouvrier : « Vivre pour lui, c’est ne pas mourir. Au-delà du morceau de pain qui doit nourrir lui et sa famille, au-delà de la bouteille de vin qui doit lui ôter un instant la conscience de ses douleurs, il ne prétend à rien, il n’espère rien […]. Le prolétaire rentre dans sa misérable chambre où le vent siffle à travers les fentes, et après avoir sué au travail après une journée de quatorze heures, il ne changeait pas de linge en rentrant parce qu’il n’en avait pas13. » En 1874, les enfants de moins de 13 ans représentent 14 % des effectifs de l’industrie cotonnière anglaise, soit le même niveau qu’en 1834. En 1826, le philosophe Charles Fourier, figure du socialisme utopique, observait : « Les journaux de Dublin disent qu’il règne ici une épidémie parmi le peuple : les malades qu’on amène à l’hôpital guérissent dès qu’on leur donne à manger. Leur maladie est donc la faim : il ne faut pas être sorcier puisqu’ils sont guéris dès qu’ils trouvent à manger14. »

Cette situation est, dans les premiers temps du capitalisme, assumée sur le plan idéologique avec une violence telle qu’elle fracture la société en profondeur.

Adam Smith résume avec une désarmante franchise la conception libérale du partage du travail : « Le patrimoine du pauvre est dans la force et l’adresse de ses mains ; et l’empêcher d’employer cette force et cette adresse de la manière la plus convenable, tant qu’il ne porte de dommage à personne, est une violation manifeste de cette propriété primitive. C’est une usurpation criante sur la liberté légitime, tant de l’ouvrier que de ceux qui seraient disposés à lui donner du travail […] Le gouvernement civil en tant qu’il a pour objet la sûreté des propriétés est, dans la réalité, institué pour défendre les riches contre les pauvres15. »

Cette utopie libérale, qui sera atteinte dans ses certitudes dès la Grande Dépression de 1873, se donne une dimension scientifique avec les travaux des économistes comme Say, Ricardo ou même Malthus qui s’attache à ajouter un fondement moral aux inégalités résultant de la première révolution industrielle : « Aucun sacrifice possible des riches, particulièrement en argent, ne pourra prévenir à aucun moment le retour de la détresse parmi les classes inférieures de la société16. »

La situation de la classe ouvrière va conduire à des poussées de désespérance et à une violence larvée que le général Bugeaud décrit, en 1849, dans un courrier à Thiers en des termes qui en disent long sur l’antagonisme de classe qui règne alors : « Quelles bêtes brutes et féroces ! Comment Dieu permet-il aux mères d’en faire comme cela ! Ah ! voilà les vrais ennemis et non les Russes et les Autrichiens17. »

Sur le plan idéologique, à l’utopie libérale va répondre d’abord une multitude d’utopies socialistes, de formes égalitaristes et romantiques comme avec Fourier en France ou Robert Owen en Angleterre. Avec Proudhon, avec les révolutionnaires Blanqui ou Bakounine, la pensée socialiste va se structurer. Répondant à l’économiste Frédéric Bastiat pour qui « les économistes observent l’homme, les lois de son organisation et les rapports sociaux qui résultent de ces lois alors que les socialistes imaginent une société de fantaisie et ensuite un cœur humain assorti à cette société18 », Marx va s’attacher à donner un fondement scientifique au socialisme19.

Ceux qui refusent ce face-à-face et veulent recréer un lien entre l’organisation économique et sociale d’hier et ces nouvelles forces vont faire le choix de l’exaltation de la Nation comme ciment de sociétés en quête de sens et d’unité. Le nationalisme est une réponse au premier âge du capitalisme. Partout en Europe, on s’attache à redécouvrir son histoire et ses mythes fondateurs. La langue est exaltée comme ciment de la Nation tout autant que la terre et, pour reprendre le mot si commun alors, la race. Chaque nationalisme a son grand écrivain, qui devient héros et père de la Nation. De nouveaux peuples élus apparaissent de toute part en Europe, interrogeant le singulier destin du peuple de la Bible.

Philosophie des Lumières, capitalisme, socialisme, nationalisme, les juifs ne sont à l’origine d’aucun de ces mouvements de fond. Mais ceux-ci vont leur ouvrir des opportunités nouvelles tout autant que les plonger dans des dilemmes et des contradictions aiguës.

Beaucoup de juifs vont trouver, dans l’expansion du commerce et la montée du capitalisme industriel, des opportunités de réussite professionnelle d’autant plus fortes que l’histoire a voulu que, cantonnés dans les métiers du commerce et de l’argent pendant des siècles, ils en aient fait, depuis longtemps, l’apprentissage alors que ces métiers devenaient les moteurs de l’économie nouvelle. Par la force des choses, ils ont dû apprendre à anticiper et à s’adapter aux changements d’environnement et à se penser dans un monde non pas statique mais ouvert : à tout moment, ils pouvaient être contraints de plier bagage, de changer de ville, de pays, de continent et, bien sûr, de métier. Autant de caractéristiques de cette première mondialisation. À cela s’ajoutent le goût de la connaissance et l’attrait pour le savoir scientifique qui sont les moteurs des nouvelles avancées économiques. Plus profondément encore, les juifs, interdits des métiers de la terre, ont pu développer un mode de pensée qui fait une large place aux concepts et à l’abstraction et qui les préparait à comprendre le mouvement de soumission de la nature à l’homme, qui est au cœur de la modernité qui partout s’impose.

Le parcours du père de Léon, Abraham Blum, qui deviendra Auguste Blum, illustre bien comment des juifs de la première moitié du XIXe siècle ont su saisir les opportunités nouvelles qui s’offraient à eux. À seize ans, Auguste Blum quitte la maison familiale misérable de Westhoffen pour Amsterdam puis Paris où il entre comme apprenti dans la maison de soieries et de velours d’un certain Moïse Léon. Après quinze ans de travail appliqué, il reprendra ce commerce avec l’un de ses frères. Il en fera la maison « Blum frères, rubans, soieries, velours, tulle, dentelles » qu’il saura faire croître et passer de la sombre échoppe de la populeuse rue Saint-Denis aux plus larges comptoirs du boulevard de Sébastopol, de la rue Réaumur et, enfin, de la rue du Quatre-Septembre. Ce commerce lui permettra non pas d’accéder à la fortune, mais de faire vivre confortablement la famille qu’il a fondée, en 1869, avec Marie Picart, également issue d’une famille juive alsacienne.

Cet itinéraire d’Auguste Blum donne une image, en quelque sorte, moyenne du parcours professionnel des juifs d’Europe au XIXe siècle, entre une grande majorité dont la situation reste marquée par les difficultés et souvent la misère et une minorité construisant des réussites éclatantes. La réalité, dans le Paris de l’époque, où se concentrent 60 % des juifs en France, est d’abord celle de la pauvreté. Plus d’un quart d’entre-deux sont indigents20 et constituent un véritable « prolétariat juif », composé majoritairement des « générations immigrantes », démentant « l’idée [selon laquelle] Israël réveille toujours la vision des milliards entassés21 ». Mais les réussites des juifs ont beaucoup contribué à l’assimilation, par les légendes antisémites, des juifs au capitalisme. En réalité, si les juifs ne sont, tant s’en faut, ni les seuls acteurs ni les seuls bénéficiaires du capitalisme, ils vont occuper, dans les métiers de l’industrie, de la finance ou du grand commerce, une place proportionnellement supérieure à leur nombre. Dans la Vienne de la fin du XIXe siècle, les juifs représentaient ainsi 10 % de la population, mais 40 % des directeurs de banque. Les plus importantes banques commerciales allemandes, y compris la Deutsche Bank et la Dresdner Bank, ont été fondées avec la participation de capitaux appartenant à des juifs. C’est aussi le cas en France du Crédit Immobilier des frères Pereire. Toujours dans la Vienne du tournant du siècle, 60 % des avocats et 50 % des médecins étaient juifs. Les proportions sont à peu près identiques dans la Hongrie des années vingt. Dans l’Allemagne du début du XXe siècle, les juifs représentent 1 % de la population et plus d’un quart des familles les plus fortunées. Même en Russie où le statut des juifs reste particulièrement rétrograde, à l’image du maintien de la zone de résidence, le « roi des chemins de fer », Samuel Poliakov, est juif. En Autriche, des magnats industriels connaissent des succès spectaculaires comme les Rathenau dans l’ingénierie électrique ou les Mond dans la chimie. Dans l’Allemagne de Weimar, cinq des neuf prix Nobel ont été obtenus par des savants d’ascendance juive22.

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Contrairement aux mythes antisémites, le confort matériel et la fortune ne sont nullement l’aspiration essentielle des juifs. Dès qu’ils sont parvenus à sortir de la très grande difficulté, une seule chose a compté : l’accès au savoir des enfants. Avec ferveur, la première génération de parents va pousser ses enfants vers les écoles laïques avec la volonté d’en faire des citoyens exemplaires des pays qui désormais s’étaient ouverts à eux. Ainsi, entre deux clients de son commerce d’alcool, le père de Gustav Mahler lit-il à son fils les philosophes français. Le grand-père de Victor Adler, futur dirigeant socialiste autrichien, fait de même. Du fond de sa mercerie, le père de Kafka donne à son fils la passion de la lecture.

Pour sa part, Marie, la mère de Léon Blum, apprend le latin pour pouvoir accompagner ses cinq fils dans leur réussite scolaire. Même le choix des promenades doit avoir un sens. Lucien, le fils aîné, se souvient de celles du Palais-Royal où, avec son frère cadet Léon, bien que cerceaux à la main, ils s’imprégnaient du souvenir de la Révolution française et de ses grandes figures. Dès l’âge de quatre ans, Léon, accompagné de Lucien, est placé dans une pension rue d’Aboukir puis, l’année suivante, dans une pension de meilleur niveau. Léon s’illustre par son application, ses dons pour l’étude mais aussi par son goût du débat sur les sujets d’histoire et de politique. Il a déjà ce caractère extraverti qui le pousse frémissant, lors d’une distribution de prix, à réciter un poème et à obtenir alors son premier succès d’estrade. Qui sait si la réussite n’est déjà pas pour lui indissociable de son rapport à l’amour. À huit ans, il écrit à l’une de ses cousines – peut-être sa première lettre d’une longue série aux femmes aimées – pour lui décrire ses succès lors de la distribution des prix et conclut : « J’aurais bien voulu être couronné par ma chère cousine. » Bien qu’il ait été, dès l’origine, rétif à la discipline, Léon change de pension et suit, entre 10 et 16 ans, les cours du strict lycée Charlemagne. Il s’y illustre par de grandes qualités scolaires, une immense mémoire et une capacité à citer presque sans fin les auteurs classiques. Vif et enjoué, il ne manque jamais une occasion de prendre la parole ou de faire un discours, même en vers, comme pour la Saint-Charlemagne.

Il témoigne aussi, ainsi que le raconte son frère Lucien dans ses souvenirs d’enfance, d’un sens aigu de la justice. En classe de quatrième, alors qu’un de ses camarades est accusé d’avoir copié, Léon interpelle publiquement son professeur par un « Monsieur, vous avez menti ! », qui lui vaudra un renvoi que seules les plates excuses de son père auront pu transformer en simple punition.

En 1888, il quitte le lycée Charlemagne pour réaliser son rêve de rejoindre le lycée Henri-IV où il retrouvera son grand ami d’adolescence René Berthelot. Il s’y liera également avec André Gide. Il y décroche le second prix du concours général de philosophie. Quelques semaines plus tard, le correcteur de sa copie de baccalauréat de philosophie déclare à un de ses collègues : « Si c’est un enfant de dix-sept ans qui a écrit cela, c’est un monstre23 ! »

Déjà se profile pour lui la préparation du concours d’entrée à l’École normale supérieure.

Ce goût du savoir, l’exigence du succès scolaire portée par toute la famille, la passion pour la culture de leur pays se retrouvent partout en Europe chez les contemporains de Léon et se traduisent, là encore, par une surreprésentation des jeunes juifs dans les universités. En France, on a pu parler de la dynastie des Reinach qui, pendant de nombreuses années, ont monopolisé les prix du concours général24, faisant monter un double sentiment d’admiration et d’antisémitisme. En 1880, les juifs formaient 15 % de la population universitaire autrichienne et un tiers des étudiants de l’Université de Vienne. Avec moins de 1 % de la population allemande, les juifs représentaient plus de 15 % des étudiants de l’Université de Berlin. En Lituanie, ils représentaient près de 30 % des étudiants de l’Université de Kaunas, avant que ne soient engagées les politiques de « lituanisation » des universités25.

Partout en Europe, cette jeunesse se donne de nouveaux dieux en la personne des grands auteurs nationaux : Shakespeare en Angleterre, Goethe ou Schiller en Allemagne et en Autriche, Pouchkine ou Tolstoï en Russie. Pour Léon, ce sera Balzac et Stendhal. Dans le Paris ou la Vienne de la Belle Époque, les juifs jouent un rôle important dans la création et la critique, et constituent une large part du public des théâtres ou des lieux de culture. Celle-ci sera presque naturellement la porte d’entrée vers d’autres territoires d’engagement : la presse, le débat public et, enfin, la politique.

Cette laïcisation des juifs d’Europe par l’école et la culture va se traduire par le recul de la pratique religieuse, souvent ramenée à ce que l’on appelle celle « des juifs des trois fêtes » : Roch Hachana (jour de l’An), Kippour (jour du Grand Pardon) et Pessah (Pâques). Comme beaucoup de ses congénères, Léon n’est pas pratiquant. Il ne connaît pas réellement la Bible. Ce n’est que par attachement familial qu’il respecte les principales fêtes. Il ne mange pas casher. Comme ses quatre frères, il a fait sa bar-mitsva mais en se bornant probablement à apprendre sa prière par cœur. Bien que marié à la synagogue, il ne fera pas circoncire son fils Robert.

Malgré l’antisémitisme dont il n’a cessé d’être victime, Blum se sent tout simplement français et évoque rarement son identité juive.

Existe cependant en lui un sentiment profond d’appartenance, une forme de nostalgie d’une identité originelle que l’on peut résumer par l’idée d’âme juive. C’est ce qu’il exprime, dans une lettre à un ami, avec la naïveté et le sens de la provocation de ses dix-huit ans : « Je suis né pour vivre dans un pays éclatant et lumineux, dans la clarté du ciel bleu. Cela me prouve à moi-même combien s’est conservé purement mon sang sémite. Vénérez-moi en pensant que dans mes veines il court sans mélange et que je suis le descendant sans macule d’une race impolluée26. »

À trente ans, dans son ouvrage Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann, Blum décrit la communauté juive de France, à son image, assimilée et coupée de toute pratique religieuse : « Je n’ai jamais rencontré de gens aussi débarrassés de notions ou de traditions religieuses. C’est au point qu’il est impossible, comme vous le savez, de formuler de dogme juif. Dans le peuple, la religion n’est qu’un ensemble de superstitions familiales auxquelles on obéit sans conviction aucune, seulement par respect pour les ancêtres qui s’y sont conformés pendant vingt-cinq siècles ; pour les gens éclairés, elle n’est plus rien27. »

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La réalité est à la fois plus complexe et plus intense. Elle se caractérise par un sentiment de reconnaissance profond envers la France et une volonté de la voir et de la vivre comme une terre promise enfin atteinte par les juifs, qu’ils soient religieux ou laïcisés. L’intensité de la relation des juifs avec la France est celle d’une petite communauté par rapport à celles des autres grandes nations européennes. Au tournant du siècle, on ne dénombre en France que quatre-vingt mille juifs, hors Algérie, alors qu’on en dénombre cinq millions en Russie, deux millions en Autriche-Hongrie, six cent mille en Allemagne et quatre cent mille en Angleterre28.

Sans rien perdre de l’inquiétude et de la prudence devenues au fil des millénaires une seconde nature, beaucoup de juifs pensent, retournant le vieux proverbe yiddish : « heureux comme un juif en France ». Le grand rabbin de Strasbourg écrit dans une lettre pastorale de 1848 : « Israélites ! Le drapeau qui flotte aujourd’hui sur le pavois national de la République française, le reconnaissez-vous ? C’est l’étendard sacré que l’Éternel confia à Moïse au milieu des foudres du Sinaï, c’est le même drapeau que le Messie doit un jour implanter au sein de toutes les nations du monde29. »

Rapprochant l’universalisme de la religion juive de celui des valeurs françaises, le discours du grand rabbin Isidore, lors de l’inauguration du temple consistorial de Paris, dit beaucoup de cet état d’esprit : « Israël a fait connaître les éternels principes de justice et de vérité […]. La France les a mis en pratique […]. Le peuple juif est mort, sa forme nationale est morte mais ce qui n’est pas mort et ne mourra jamais, c’est l’esprit du judaïsme, ce sont ses principes et ses vérités30. »

Très logiquement, cette reconnaissance éperdue envers la France s’est traduite dans une volonté toujours plus grande des juifs français de servir leur pays et de le faire au sein de l’État, alors instrument par excellence de l’enracinement de la République.

C’est le temps de ce que Pierre Birnbaum a appelé les « juifs d’État ».

Il a parfaitement décrit ce parcours qui conduisait les enfants de familles comme celle de Blum, ayant acquis un certain confort matériel, à n’avoir comme plus haute ambition que d’entrer dans l’Armée ou dans les grands corps de l’État, là où, ils en sont convaincus, l’on peut le mieux servir la France et la République : « Près des deux tiers d’entre eux proviennent des milieux commerçants, leurs pères exerçant l’un des multiples métiers presque toujours liés au cycle de l’échange. Tel est le constat qui les rend peut-être les plus atypiques et distincts des autres hauts fonctionnaires. […] La plupart des pères des juifs d’État sont souvent […] de modestes fabricants de tissus ou des tailleurs, de petits commerçants provinciaux, des représentants de commerce, des commis, des marchands de bétail, de biens, de meubles, de fer, de toile ou encore des négociants ayant su faire prospérer leurs affaires et qui finissent ainsi par détenir une certaine aisance économique31. »

On a ainsi dénombré, sous la IIIe République, plus de 170 juifs préfets, membres du Conseil d’État, conseillers généraux ou parlementaires32.

Sur un plan plus psychologique, les juifs sont dans une forme d’harmonie intérieure en France car ce pays, qui fonde la Nation sur l’adhésion à des valeurs, ne les oblige pas à mettre en balance cette appartenance et la fidélité à leur religion. On peut parfaitement se sentir français et juif. Ainsi, même si la pratique religieuse recule, les traditions perdurent dans le cadre des familles, les mariages entre juifs demeurent très largement la règle – les trois femmes de Léon Blum seront juives. Les conversions sont très rares.

Léon Blum a exprimé ce sentiment d’équilibre intérieur éprouvé par les juifs français : « J’ai le droit de me considérer comme nettement assimilé. Je sens nettement qu’aucun élément de l’esprit français ne m’est étranger, ni de l’honneur ni de la culture française, aussi raffinée soit-elle. Eh bien, je n’en ai pas moins le sentiment d’être juif. Et jamais je n’ai remarqué, entre ces deux phases de ma conscience, la moindre contradiction, la moindre opposition33 ». En Autriche comme en Allemagne, en revanche, la germanité se veut comme reposant d’abord sur l’appartenance à une race. Contrairement aux juifs de France, la conscience des juifs autrichiens et allemands est tourmentée, douloureuse. Elle a conduit à la montée de ce que l’on a appelé la « haine de soi juif » et à la multiplication des conversions, ce qu’Hermann Broch, étudiant le cas de l’écrivain d’origine juive Hofmannsthal, a qualifié plus justement encore d’« antisémitisme intérieur ». Dans une lettre à un ami allemand, cet auteur, qu’une postérité implacable ne cessera de classer dans la catégorie des écrivains juifs viennois, se présentant lui-même comme un sang-mêlé et donc sachant de quoi il parlait, conseillait à cet ami « de se tenir à distance d’un certain milieu intellectuel juif viennois, […] effroyable ramassis de médecins et de boursicoteurs juifs, de bonnes femmes et de pédagogues réformateurs, de musicologues, de psychanalystes, de chroniqueurs, d’usuriers, de néo-idéalistes et tous ces lémures menant une existence parasitaire34 ».

Ce n’est qu’avec la flambée d’un nouvel antisémitisme, au tournant des années 1890, que les juifs viennois et allemands vont redécouvrir leur identité et qu’ils vont former l’un des principaux terreaux du mouvement sioniste.

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Désormais partie prenante de la société de leur temps avec les opportunités, les contradictions, les douleurs qui s’y attachent, les juifs vont prendre une part très importante dans la montée du mouvement socialiste puis communiste.

Comme pour le capitalisme, les juifs n’en ont pas été les inventeurs, mais vont y jouer un rôle moteur tant sur le terrain des idées que sur celui de l’action militante et, avec le bolchevisme, insurrectionnelle.

À l’origine, il y a probablement le lien profond entre judaïsme et idée de justice.

Alors qu’il est désormais engagé dans l’action socialiste, Blum fait parler Goethe dans ses Nouvelles Conversations pour faire un parallèle entre la foi dont les juifs seraient capables et l’idéal socialiste : « Elle est toute rationnelle. Elle tient en un mot : la Justice… L’idée seule de la Justice inévitable a soutenu et rassemblé les juifs dans leur longue tribulation… Les vieux juifs ne croyaient point à l’immortalité de l’âme. C’est ce monde-ci, ce monde présent et vivant, avec ses vieilles gens et ses vieux arbres qui doit s’ordonner un jour selon la Raison, faire prévaloir sur tous la règle, faire rendre à chacun son dû. N’est-ce point là l’esprit du socialisme ? C’est l’esprit antique de la race. Si le Christ a prêché la charité, Jéhovah voulait la Justice. La Bible dit : un juste – quand l’Évangile dit : un saint… Ce n’est point par une inattention de la Providence qu’un Marx, qu’un Lassalle ont été des juifs35. »

Même si la pratique religieuse est en recul chez les juifs de cet entre-deux-siècles, la mémoire inconsciente reste imprégnée par les préceptes de la Bible et du Talmud. Dans la religion juive, la justice n’est pas seulement une valeur, c’est un devoir. Le concept de tikkoun olam l’étend à la réparation, à la correction des injustices du monde36. Il se matérialise notamment dans la tsedaka, dont la traduction, de manière très éclairante, est à la fois « devoir de justice » et « devoir de charité ». Ce devoir passe d’abord par le respect du travail, l’idée que tout travail mérite salaire. Dans le Deutéronome, il est écrit : « Tu n’exploiteras pas le salarié humble et pauvre, qu’il soit d’entre tes frères ou étranger en résidence chez toi. Chaque jour, tu lui donneras son salaire, sans laisser le soleil se coucher sur cette dette, car il est pauvre et attend impatiemment ce salaire. Ainsi n’en appellera-t-il pas à Yahvé contre toi. Autrement tu seras en faute » (XXIV, 14-15). Mais au-delà de l’importance du travail, est posé le principe du devoir d’assistance aux pauvres : « À la vérité, il ne doit pas y avoir d’indigent chez toi » (XV, 4).

Les huit degrés du devoir de justice ou de charité, définis par Maïmonide, sont particulièrement forts de sens. Au sommet, il faut aider le pauvre à aller vers l’autonomie : « Le plus haut degré, au-dessus duquel il n’en est point d’autres, est de soutenir un homme qui s’appauvrit en lui faisant un don ou un prêt, ou en s’associant avec lui ou en lui trouvant un travail pour le soutenir jusqu’à ce qu’il ne soit plus dépendant des autres. » Le deuxième degré renvoie à la notion de solidarité collective : « Un degré moindre de charité est de donner aux pauvres sans savoir à qui l’on donne et sans que le pauvre ne sache de qui il reçoit. » C’est une définition originelle de la Sécurité sociale.

Cette omniprésence de la préoccupation de justice, Marie Blum la portait. Pour son fils Léon, l’exigence de justice habitait sa mère jusqu’à la mélancolie. En toute circonstance, elle proscrivait le mensonge sous son toit. Elle veillait en toute chose à mettre ses actes en harmonie avec ses principes et allait jusqu’à donner, quand elle servait deux de ses fils, une moitié de chaque pomme pour éviter d’en favoriser l’un par rapport à l’autre37.

À l’origine de cet attrait juif pour le socialisme, il y a aussi son millénarisme38 qui résonne puissamment avec les utopies socialistes, cette idée de l’inéluctable réalisation du royaume de Dieu sur terre, ce jour où le mal sera vaincu par le bien et où disparaîtront l’injustice et la souffrance.

Une vision comme celle d’Isaïe illustre cette convergence des idées prophétiques : « Le loup habitera avec l’agneau, la panthère se couchera avec le chevreau. Le veau, le lionceau iront ensemble, conduits par un petit garçon. La vache et l’ours paîtront, ensemble se coucheront leurs petits. Le lion comme le bœuf mangera de la paille. Le nourrisson jouera sur le repère de l’aspic, sur le trou de la vipère le jeune enfant mettra la main » (Is 11, 6-8).

À cela s’ajoute aussi une conception du droit de propriété, qui n’a pas un caractère absolu dans la religion. Il est écrit dans le Deutéronome : « Si tu passes dans la vigne de ton prochain, tu pourras manger du raisin à ton gré, jusqu’à satiété, mais tu n’en mettras pas dans ton panier. Si tu traverses les moissons de ton prochain, tu pourras arracher des épis avec la main, mais tu ne porteras pas la faucille sur la moisson de ton prochain » (XXIII, 25).

La conjonction de ces tréfonds religieux, culturels et identitaires et d’une réalité si dure aux faibles conduira bien des juifs vers le socialisme et, au passage, à la rupture avec leurs propres parents, condamnés à leurs yeux pour avoir pris leur part dans le développement d’un capitalisme aliénateur et à abattre39.

Philippe Bourdel, dans son Histoire des juifs de France, a des mots très justes : « Ces juifs français de gauche, on pourrait être tentés de les considérer comme les dépositaires du messianisme d’Israël, comme les transfuges d’un peuple mystérieux réalisant dans le positif de l’action quotidienne, mais en puisant dans le vieux fond du mysticisme hébreu, le triomphe d’idéaux à l’échelle d’une humanité privée de Dieu… Ce trait messianique n’a pas échappé aux bons observateurs de la pensée politique de Léon Blum, le plus célèbre, le plus vénéré et le plus haï des hommes politiques juifs de la France contemporaine. Cette passion de la justice qu’il avait reçue de son éducation, recueillie dès son enfance, n’était-elle pas les protestations d’un des descendants des juifs d’Alsace, libéré de la discrimination mais plus apte que beaucoup d’autres à ressentir l’affront des inégalités, le scandale de l’oppression économique et sociale ? De ses origines, ne tirait-il pas cette intelligence abstraite, cet esprit subtil et tourmenté40 ? »

Les travaux de Marx symbolisent l’apport du judaïsme au socialisme41. On y retrouve, sous couvert d’une démonstration scientifique, une vision millénariste et prophétique : le péché originel est la division du travail qui conduit à l’asservissement, à l’aliénation et à la dégradation de l’homme. Mais cette chute porte en elle son propre salut : le prolétariat déshumanisé ne peut qu’entrer en révolte pour abattre le système qui l’oppresse. Par une vision puissante de l’Histoire, Marx offre à une société en détresse une prophétie scientifique. Comme le résume Slezkine : « Le monstre omnivore de la modernité libère ses victimes en s’autodévorant42. » Pour des générations, Le Capital va devenir la Bible des temps modernes.

Au passage, Marx, dans ses écrits de jeunesse, va s’employer à tuer le père43 en la personne du judaïsme. Avec des mots terribles, il fait sienne l’assimilation du capitalisme et du judaïsme : « Le juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en s’étant approprié la puissance de l’argent mais aussi quand, par lui et sans lui, l’argent est devenu la puissance mondiale et l’esprit pratique juif est devenu l’esprit pratique des peuples chrétiens. Les juifs se sont émancipés dans la mesure où les chrétiens sont devenus juifs […] Dès que la société réussit à abolir l’essence empirique du judaïsme, l’agioteur et sa condition nécessaire, le juif devient impossible parce que sa conscience n’a plus d’objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s’est humanisée, parce que le conflit de l’influence individuelle sensible avec l’existence de l’espèce a été aboli44. »

Comme pour le capitalisme ou le monde du savoir, la surreprésentation des juifs dans le mouvement socialiste européen est significative. Nombre des plus importants théoriciens de la social-démocratie étaient juifs : Ferdinand Lassalle, Eduard Bernstein, Hugo Hass ou Otto Landsberg. C’est le cas particulièrement en Autriche avec un nombre très important de dirigeants d’ascendance juive : Otto Bauer, Max Adler, Gustav Eckstein ou Friedrich Adler. En Allemagne, Hugo Preuss, le père de la constitution de Weimar, ainsi que Walther Rathenau étaient aussi d’ascendance juive tout comme, en 1918-1919, Kurt Eisner, Premier ministre de Bavière, Paul Hirsch en Prusse ou Georg Gradnauer en Saxe.

La présence des juifs est encore plus forte chez les bolcheviks. À l’engagement socialiste vient sans doute s’ajouter l’aptitude, par la force des choses, à une pratique millénaire de la clandestinité.

Entre socialisme et communisme, les dirigeants spartakistes Rosa Luxemburg, Leo Jogiches ou Paul Levi étaient juifs, comme l’étaient Eugen Leviné, dirigeant de la « République soviétique » de Bavière, ou Béla Kun en Hongrie. En 1898, 24 des 39 activistes traduits, cette année-là, devant les tribunaux tsaristes étaient juifs ; 17 des 29 compagnons de Lénine qui rentrèrent en Russie avec lui en 1917 l’étaient aussi ; trois des sept membres du Politburo – Trotsky, Zinoviev et Sokolnikov – chargés de diriger le soulèvement d’octobre 1917 étaient juifs. Le conseil des commissaires du peuple de 1917 comprenait 23 juifs sur 62 membres. Zinoviev et Kamenev furent les premiers dirigeants bolcheviques de Moscou et Petrograd. En 1924, Anna, la sœur de Lénine, mentionna que son frère était d’ascendance juive par son grand-père maternel, ce que Lénine avait probablement découvert lors d’un premier exil en Suisse. Quand Kamenev fut mis au courant, il s’écria : « Je m’en suis toujours douté », ce à quoi Boukharine répondit : « Que nous importe ton opinion, la vraie question, c’est qu’allons-nous faire ? », dans un parti où la surreprésentation des juifs commençait à être vécue comme un problème. Staline trancha et prit la décision de garder cette information secrète45.

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Ces mouvements de fond d’une puissance considérable et la place qu’y ont pris les juifs n’ont pas manqué de nourrir l’antisémitisme.

Au tournant de l’année 1894, deux événements sont annonciateurs des tragédies à venir. En France et en Autriche, les deux pays libéraux par excellence aux yeux des juifs, l’affaire Dreyfus éclate et le leader antisémite Karl Lueger conquiert la mairie de Vienne.

À deux extrêmes de l’Europe, là où l’on ne s’y attendait pas, les ailes noires de l’antisémitisme moderne qui conduira à la Shoah commencent à se déployer. Dans des sociétés désagrégées par les changements et les dépressions économiques, le nazisme, avec un diabolique simplisme, désignera bientôt un seul coupable : non pas le capitalisme, mais le juif. En l’abattant, en le remplaçant par un nouveau peuple élu, émergera un homme nouveau à la fois enraciné dans une race germanique millénaire et maîtrisant un progrès, délivré de son péché originel juif. Le nazisme a mis en fusion, dans les forges de l’histoire, les attentes éperdues des peuples à trouver une réponse aux douleurs du siècle et le mal absolu.

Aucun juif, serein, assimilé, honteux, ou ne se souvenant même pas qu’il l’était n’échappera à ce rendez-vous avec le mal et la conscience de soi. Le sionisme, qui aura eu très tôt la prescience d’une tragédie inéluctable, offrira une réponse à cet instant absolu du destin juif.

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C’est dans ce siècle, d’abord d’apparence hautement civilisée mais très vite d’une barbarie inouïe, que la famille Blum va tracer sa route.

Observons-les, autour de la table familiale, alors que l’on fête le prix de Léon au concours général de philosophie.

À la place du chef de famille, il y a Auguste-Abraham. À force de travail, il a donné à sa famille une sécurité matérielle. Il est simple, gai, assume son fort accent alsacien et a des allures de notable de province. Il a gardé ce bon sens juif, rassurant pour des fils enivrés et fascinés par ce Paris qui s’offre à eux. À Léon, il disait : « Tu as trop d’aplomb, cela te jouera un mauvais tour. » Fidèle à la tradition juive de solidarité, la tsedaka, à sa mort en 1921, ses fils découvriront qu’il avait accordé de multiples rentes à ses employés les plus nécessiteux. Pour Léon, tout à sa projection dans le monde et dans la grande civilisation française, Auguste était un point d’ancrage et de tradition. Jusqu’à sa mort, il lui a rendu visite presque tous les jours.

En face de lui, Marie, encore fine et belle avec ses cheveux tournant au gris, est à la fois le centre affectif de la famille et le symbole d’une exigence de rigueur, une forme de sévérité, une foi sincère dans la primauté de la justice, une « intensité de scrupules », comme dira Léon. Ses cinq fils l’adorent. Dans un des premiers sonnets composés par Léon à douze ans, à l’occasion de la fête des mères, après lui avoir exprimé son amour et sa reconnaissance, il conclut : « Ce que tu fis pour nous, pour toi nous le ferons. »

La mère de Marie aurait pu être également présente. Henriette Cerf-Picard, ardente partisane de la Commune de Paris, incarnait l’esprit militant, l’idéalisme, la radicalité juive. Veuve très tôt, féministe avant l’heure, elle avait ouvert, pour assurer la subsistance de sa famille, une librairie près du Palais de Justice. Léon était son petit-fils préféré et, selon Ilan Greilsammer46, c’est elle qui lui aurait payé ses études.

Blum présentera souvent ces deux femmes comme l’ayant éveillé à l’idéal socialiste47.

Il y a, à table, les cinq garçons enivrés de culture française et emplis de ces certitudes et de cette soif de tout vivre. Chacun a soigné sa mise, même si Léon les surpasse dans l’identification à Lord Brummel, le prince des dandys d’alors. Lucien, Léon, Georges, Marcel et René sont nés à sept ans d’intervalle. Les cinq rêvaient d’aventure, d’art, de poésie, de musique et du vaste monde. Trois d’entre eux se sont résolus, malgré leurs dons, à prendre la suite du père. Seul René, à l’instar de Léon, a su tracer son chemin selon ses affinités. Ami, mal payé en retour, de Marcel Proust, il parvint à convaincre Bernard Grasset de publier La Recherche et termina sa carrière à la direction des Ballets russes de Monaco. Les frères resteront toujours unis. À la mort de Georges, dans une lettre pleine d’émotion adressée de Buchenwald au fils de celui-ci, Léon exprimera la force du lien qui le liait à ses frères : « La mort de Jo arrache en moi des racines profondes. Tu sais comme nous avons grandi, mes frères et moi, unis autour de nos parents. »

Malgré des trajectoires de vie différentes, les cinq frères seront toujours ensemble à la synagogue pour l’anniversaire du décès de leurs parents.

Dans cette famille juive presque banale du quartier de la rue d’Aboukir, dans un XIXe siècle finissant, on devine, en clair-obscur, ces traits de caractère de l’héroïque et tragique Siècle juif.

De cette table, c’est Léon qui va imprimer une marque personnelle singulière et puissante.