© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-42968-1

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À Elizabeth

« Illuminada en ti, nada te apaga. »

R. Bonifaz Nuno

Avant-propos

Nous voudrions dans ce modeste ouvrage fournir quelques éclairages sur un paradoxe du message coranique, fondateur de ce que l’on a pu appeler l’« humanisme islamique ». Qu’y a-t-il de spécifiquement « humain » chez un homme ? Face au Dieu du Coran, tout-puissant, créateur et mainteneur de toute chose à chaque instant, l’être humain apparaît fondamentalement faible, fragile, évanescent, errant et pécheur : il n’est pratiquement « rien », physiquement et moralement. Cependant, au sein de la création, il apparaît comme un sommet, un accomplissement de tout ce qui existe ; toutes les créatures lui semblent subordonnées, comme mises à son service. C’est à l’explicitation des termes de cette énigme selon l’exégèse musulmane sunnite classique que sont consacrées les pages qui suivent.

La version commune du Coran met en scène ce paradoxe dès ses premières pages sous la forme du récit de la création d’Adam. Il s’agit des versets 30-34 de la deuxième sourate, dite « La Génisse », qui ont donné lieu à d’innombrables exégèses :

(30) « Et lorsque ton Seigneur dit aux anges : « Je vais établir sur la terre un lieu-tenant*1 », ils dirent : « Tu y établirais quelqu’un qui y sèmera la corruption et répandra le sang – alors que nous chantons Ta louange et Te sanctifions ? » Dieu dit : « Je sais ce que vous ne savez pas. »

(31) Il enseigna à Adam tous les noms, puis présenta [les êtres]*2 aux anges et dit : « Informez-moi des noms de [ces êtres]*3, si vous êtes véridiques ! »

(32) Les anges dirent : « Gloire à Toi ! Nous ne savons que ce que Tu nous as enseigné. C’est Toi qui es le Très Savant, le Très Sage ! »

(33) Dieu dit : « Ô Adam, informe-les des noms de [ces êtres]*4 ». Et, lorsque Adam les eut informés de leurs noms, Dieu dit : « Ne vous avais-Je pas dit que Je connais les mystères des cieux et de la terre ? Et Je sais ce que vous manifestez et ce que vous cachez. »

(34) Et lorsque Nous dîmes aux anges : « Prosternez-vous devant Adam », ils se prosternèrent, excepté Satan [Iblîs]*5 qui refusa, s’enorgueillit et fut parmi les infidèles. »

La suite des versets raconte comment Dieu plaça Adam et sa compagne dans le Jardin paradisiaque, lieu d’abondance, en assortissant cependant sa largesse d’une interdiction de manger du fruit d’un certain arbre. Suite à une tromperie induite par Satan / Iblîs devenu tentateur des humains, le premier couple mangea malgré tout du fruit interdit. Il fut expulsé du Paradis. Mais Adam et Ève se repentirent sur-le-champ. Dieu agréa leur volonté de conversion, et Il leur accorda une aide et une promesse de les guider au cours de leur séjour terrestre1.

Ce récit, on le constate, est fondateur de toute une vision des rapports de l’homme au monde. Le verset 2 : 30 du Coran désigne Adam comme lieu-tenant : khalîfa, représentant, d’où le français « calife*6 ». La prosternation demandée aux anges est une exigence spectaculaire soulignant à quel point la mission humaine s’ordonne à la volonté de Dieu : devant quelle créature serait-il loisible de se prosterner, hormis devant Dieu Lui-même ? Mais les versets ne fournissent aucune réelle justification du mérite d’Adam, de sa préséance, de son autorité, hormis la mystérieuse connaissance des « noms ». Cet apprentissage par Adam des « noms » (noms de qui ? de quoi ?) est bien énigmatique. L’exégèse a beaucoup disserté pour tenter de la cerner. Car fondamentalement, en quoi l’homme est-il supérieur aux anges, pour que ceux-ci doivent se prosterner devant Adam ? En quoi est-il même véritablement supérieur aux animaux ? Théologiquement, la question est d’autant plus considérable que la réticence des anges devant la perspective de l’apparition de l’homme – voire le refus de Satan de se prosterner devant lui – semble justifiée par la suite des événements : Adam et sa compagne se montrèrent effectivement des créatures bien peu dignes de vénération. Ils agirent comme des créatures peu fiables, promptes à transgresser l’ordre divin. Leurs enfants commettront tôt des crimes graves, comme celui de Caïn à l’encontre d’Abel2. De nombreux enfants d’Adam sont promis à l’Enfer.

La pensée musulmane classique a bien sûr commenté à profusion les dimensions de cette position « califale » d’Adam, selon des perspectives multiples. Les juristes, et une large partie de la tradition sunnite, verront la noblesse de l’homme dans son engagement à obéir à la sharî‘a, la Loi conférée par Dieu à Sa créature. Cette interprétation procède d’une vision pessimiste de la nature des fils d’Adam. Selon cette conception, l’homme est ignorant, il ne sait pas par lui-même quel est son intérêt moral, ni ce qu’il doit accomplir pour gagner le salut éternel. Il ne peut pas construire à lui seul des valeurs morales, élaborer une éthique. De plus, il est fondamentalement égoïste et faible, et, laissé à lui-même, il obéirait à ses passions les plus basses. Il deviendrait comme un animal. D’où la nécesité absolue d’une Loi venant d’en haut, venant exposer à l’homme les valeurs qu’il doit adopter, les articles de foi auxquels il doit adhérer. C’est pour pallier cette faiblesse humaine fondamentale que Dieu envoie des prophètes énonçant une Loi. Sans la présence d’une Loi d’origine divine, d’une sharî‘a, l’homme est en perdition, l’homme est perdu. Tout son destin est attaché à son obéissance à cette sharî‘a. Notons qu’une telle conception, transposée depuis le Moyen Âge jusqu’à nos jours, peut avoir des conséquences graves dès lors que les fondamentalistes l’appliquent au plan politique et juridique. En effet, elle revient à affirmer que l’homme n’est pas humain en lui-même : il le devient, dans la mesure seulement où il conforme sa pensée, sa volonté, ses comportements physiques à la volonté divine. Alors seulement, il devient le « lieu-tenant / calife » de Dieu sur terre. Inversement, le mécréant, qui refuse d’adhérer à la foi et d’appliquer la sharî‘a, se retrouve à un degré inférieur d’humanité. Transposé dans le domaine politique, cela peut signifier, dans une optique fondamentaliste, que le non-musulman, étant moins « humain » que le musulman, jouira également de moins de droits que lui ; voire qu’il en sera complètement dépourvu. Ce jugement à l’égard des mécréants (kuffâr) a pu être appliqué récemment par exemple par l’État islamique en Iraq et au Levant à l’égard des Yézidis. Plus généralement, il peut s’appliquer contre les athées, les apostats (tels les Bahaïs en Iran, ou tout musulman qui renie la foi musulmane). On constate donc que la question de savoir en quoi un homme est humain est loin d’être une interrogation abstraite, éloignée de ce que vivent nos sociétés modernes.

Le philosophe médiéval, lui, soulignera l’existence de l’intelligence et d’une âme incorruptible chez l’homme. Le théologien et le mystique insisteront sur l’insufflation par Dieu de son esprit en Adam3, suggérant que c’est la présence de cet esprit qui lui confère sa noblesse. Cela dit, afin d’éviter d’affirmer qu’il existe un élément à proprement parler divin en l’homme, les exégètes expliciteront : il s’agit d’un esprit « venant de Dieu » et non l’esprit de Dieu au sens littéral. Mais dès lors que de nombreuses créatures sont également dotées d’une vie qui est esprit « venant de Dieu », en quoi l’obéissance ou l’intelligence des hommes est-elle réellement supérieure à celle des anges, voire des animaux, chez qui ces deux qualités se trouvent également présentes, comme nous le verrons bientôt ?

La comparaison entre humains, anges et animaux nous semble un angle fécond pour aborder cette question tout à fait actuelle : qu’est-ce que le genre humain ? Qu’est-ce qui définit l’humanité des individus appartenant à ce genre ? Sur quoi peuvent-ils fonder des règles morales pour assurer leurs rapports avec les autres êtres vivants ? Nous tâcherons d’explorer d’abord en quoi les humains sont distingués des animaux, ensuite en quoi ils diffèrent des anges, et enfin des djinns, afin de mieux cerner les réponses possibles à apporter à l’énigme de ce récit coranique de la création d’Adam. Des précieux travaux de synthèse, comme ceux de Catherine Mayeur-Jaouen, de Hocine Benkheira ou de Sarra Tlili pour le domaine animal, ou de Samuela Pagani et Olga Lizzini pour celui des anges4, permettent désormais de partir de synthèses sûres pour une telle enquête : nous y avons eu largement recours.

Il est bien sûr hors de question d’interroger l’ensemble des courants de pensée de l’islam classique, dont l’immensité et la complexité dépassent l’étude d’une vie entière. Cet ouvrage ne se veut pas un travail d’érudition produisant toutes les références existantes sur chaque question ; il se propose simplement d’explorer les principaux commentaires apportés par les exégètes du Coran et du Hadith les plus représentatifs de l’islam sunnite classique ; ceux-ci exprimant ce que l’on peut appeler la « Tradition » sunnite. Il ne sera guère question ici d’aborder la littérature très technique de la théologie spéculative du kalâm ; ni non plus celle de la philosophie d’inspiration hellénistique, la falsafa. Ces deux disciplines ont bien sûr exercé une profonde influence sur la pensée exégétique et mystique ; on se rend vite compte toutefois que les conceptions de l’intelligence (comme faculté de saisir les intelligibles) et du rôle des entités angéliques qu’elles véhiculent s’éloignent profondément de la lecture sunnite du texte sacré. Par ailleurs, nous ne pourrons qu’allusivement mentionner les synthèses philosophiques de Sohravardî, Mollâ Sadrâ…, en renvoyant aux travaux d’Henry Corbin et de Christian Jambet, notamment.

Le commentaire coranique est composé de textes qui pour la plupart n’ont pas été traduits en français, et ne sont guère accessibles non plus dans les autres langues occidentales. Nous nous attarderons plus spécialement sur l’exégèse suivie du Coran – le tafsîr – explicitant le texte sacré verset après verset, en introduisant une dose plus ou moins considérable de hadiths. Il s’agit d’une science religieuse ancienne en Islam. Elle s’est développée au cours des premiers siècles pour répondre aux besoins de l’instruction des musulmans non arabes, et des Arabes eux-mêmes, face à un texte dont les difficultés linguistiques et doctrinales sont très nombreuses5. Cette littérature exégétique sunnite est d’une taille à proprement parler océanique. Nous nous limiterons à prendre référence dans des ouvrages particulièrement représentatifs. Nous consulterons ainsi les commentaires de Muqâtil ibn Sulaymân (m. 767)6, qui fut le premier à expliciter le Coran dans sa totalité ; mais plus encore ceux de Tabarî (m. 923), dont la somme exégétique apporte une masse de matériaux irremplaçable7. Un bon nombre des exégètes (mufassirûn) postérieurs, plus populaires que Tabarî parce que plus concis, ne firent souvent que résumer ou simplifier ses commentaires. Le grand Fakhr al-dîn al-Râzî (m. 1210) sera également interrogé souvent : théologien et philosophe, il explore chaque membre de phrase avec une acuité inégalée dans la tradition sunnite8. Qurtubî, commentateur juriste mais aussi traditionniste et théologien, fournit souvent des éclairages très féconds.

Enfin, cet ouvrage accordera une attention toute particulière aux commentaires mystiques. Face à cette question de l’énigmatique « lieutenance » d’Adam, les mystiques ont souvent à ajouter des méditations plus profondes que les juristes ou les théologiens. Les œuvres exégétiques consultées ont principalement été les Haqâ’iq al-tafsîr de Sulamî9 ; les Latâ’if al-ishârât de Qushayrî10 ; le Kashf al-asrâr de Maybodî11 ; les ‘Arâ’is al-bayân de Rûzbehân Baqlî ; les Ta’wîlât Najmiyya de Najm al-dîn Kubrâ, Najm al-dîn Dâya et ‘Alâ’ al-dawla Semnânî12 ; enfin des Ta’wîlât al-Qur’ân de Kâshânî13. Les exégèses d’Ibn ‘Arabî seront bien sûr présentes en nombre de passages, tant il est vrai que l’œuvre du « plus grand Shaykh » constitue un immense commentaire du Coran, apportant sur plusieurs points des synthèses adoptées par les courants mystiques après lui.

Nous tâcherons autant que faire se peut de laisser parler ces différents exégètes, en discernant bien ce qui appartient à chacun d’eux. Il n’existe pas une voix unique ayant autorité pour dire le vrai en islam, et nul ne peut clore l’effort d’explicitation du Texte sacré. Il est absolument nécessaire d’écouter ce dialogue à voix multiples que les exégètes du Coran ont nourri au cours des siècles ; de laisser se déployer des idées, des récits, parfois convergents, parfois contradictoires, parfois complémentaires. Ce n’est pas à une réponse unique que nous cherchons à parvenir. Nous convions plutôt le lecteur à écouter une harmonique de lectures, érudites, personnelles ou visionnaires, décrivant comment les plus grandes figures de l’islam spirituel ont situé l’être humain dans l’univers qui l’entoure, l’ont fait exister, l’ont défini. Cet univers est éminemment vivant ; il s’origine selon le Coran dans la volonté d’un Créateur se désignant Lui-même comme « le Vivant » (Coran 2 : 255). Cet adjectif partagé par le Créateur et par Ses créatures est sans doute une des clés des exégèses que nous allons rencontrer dans les pages qui suivent.

*1. Le terme arabe khalîfa peut désigner celui qui « succède à, prend la suite de », ou bien qui « représente, tient lieu de ». Le texte coranique ne fournit aucune explication sur l’interprétation à adopter.

*2. Littéralement : « puis Il les présenta ». Les exégètes discutent longuement quant à savoir à quoi se rapporte ce pronom.

*3. Littéralement : « Informez-moi des noms de ceux-ci », sans autre précision. Même remarque qu’à la note précédente.

*4. Littéralement : « informe-les de leurs noms ».

*5. La figure de Satan, appelé aussi parfois Iblîs dans le Coran, pose un problème théologique. Sa présence et son refus supposent que des anges peuvent se rebeller contre l’ordre divin explicite. Certes, le verset 18 : 50 affirme qu’Iblîs était un djinn, donc un être de rang inférieur aux anges. Mais s’il n’était qu’un djinn, que faisait-il parmi les anges ; et en quoi l’ordre divin le concernait-il ? Les exégètes n’aboutissent pas à des conclusions communes.

*6. Il n’y a pas lieu toutefois de lier le sens du verset 2 : 30 au sens strictement politique qu’a pris le terme khalîfa / calife aux débuts de l’islam, aux époques omeyyade et abbasside, qui se situe sur un registre différent.

1.

Qu’est-ce qu’un humain ?

Qu’est-ce qui définit essentiellement un individu, un sujet humain selon l’islam sunnite ? Un récit fondateur de la pensée spirituelle en islam met en scène la première rencontre entre le jeune et bouillonnant mystique Hallâj (m. 922) et le maître vénéré Junayd de Baghdad (m. 910), représentant éminent du soufisme « sobre » et scrupuleusement sunnite : « Junayd, se tournant vers Hallâj, lui dit : “Pose la question que tu veux.” Hallâj demanda : “Qu’est-ce qui produit la différence entre l’individuel et la nature (chez l’homme) ?” Junayd répondit : “Je ne vois dans tes paroles que curiosité. Pourquoi ne m’interroges-tu pas sur ton désir secret de contester et de dépasser tes semblables ?” Puis il finit par ajouter : “Quel gibet souilleras-tu [de ton sang] ?”1. »

La question de Hallâj visait pourtant un élément primordial de la pensée théologique comme philosophique : qu’est-ce qui fonde la réalité concrète de l’individu de l’espèce humaine ? Sont-ce les déterminations des éléments naturels physiques, immanents – ou bien la volonté toute particulière de Dieu pour chaque être, sa fitra – ou les deux, mais comment s’articulent-elles ? Remarquons la véhémence de la réponse de Junayd. Elle est très représentative d’une certaine piété sunnite, pour laquelle un tel questionnement est totalement inutile, voire dangereux. Les vraies questions pour elle concernent la purification de l’âme, la préparation à la vie de l’Au-delà. Elles relèvent de l’ascèse, de l’éthique spirituelle (adab), non d’interrogations extérieures aux réponses que la Tradition entend fournir. La condamnation finale de Hallâj en 922 illustre le tracé de cette frontière, de ce plafond invisible de la pensée. Or c’est précisément cette frontière que nous aimerions remettre en lumière au cours de ces pages ; interrogeant le silence de Junayd, sa condamnation virulente de la question du jeune disciple, nous pensons pouvoir contribuer à un éclairage plus précis sur ce qui fait la grandeur, la dignité ontologique de l’homme.

Reprenons la question posée par Hallâj, ou du moins l’un de ses aspects. Qu’est-ce qui qui désigne un être comme « humain » selon la pensée musulmane classique ? Où se situe précisément le facteur discriminant de la qualité d’« humanité » d’une certaine classe des vivants ? Il ne s’agit certes pas là d’un débat public courant en Islam. L’opinion musulmane commune l’ignore d’ailleurs pour une très large part. La pensée musulmane classique est foncièrement juridique. Le droit musulman délimite de façon précise les droits et devoirs des individus responsables devant la Loi religieuse, et marque bien les contours de cette responsabilité (taklîf) selon une taxonomie précise classant les humains d’après leur sexe ou leurs capacités mentales : l’homme adulte sain est responsable, non le fou, ni l’enfant, ou le vieillard devenu sénile. Mais il s’agit d’une vision avant tout pratique, cherchant à délimiter les comportements sociaux que doivent adopter les individus dans leur vie concrète. Le droit en tant que tel, malgré toute la subtilité casuistique dont il a fait montre, n’inclut pas une réflexion théorique sur le statut de l’être humain.

En fait, la notion de « nature humaine » n’a pas de contours précis. La notion de « nature », telle qu’elle a été élaborée dans la pensée grecque (phusis), n’a pas d’équivalent exact dans la tradition musulmane. La philosophie de langue arabe a proposé de traduire cette notion par les termes tab‘, ou tabî‘a – d’une racine signifiant « laisser une trace durable, imprimer », mais ladite notion de « nature » n’en reste pas moins étrangère à la tradition religieuse de l’islam. La pensée proprement religieuse invoque le terme fitra, la disposition accordée à l’homme dès sa naissance par Dieu2. Dans tous les cas cependant, et pour faire bref, le fait d’être un homme (ou un ange, ou un animal) résulte d’un statut accordé par Dieu et dépendant de Sa seule volonté. Comme l’écrivait Roger Arnaldez : « Toute chose existante étant soumise à Dieu, il n’y a rien de naturel en islam, ni loi naturelle, ni droit naturel, ni raison naturelle. Et par conséquent, il n’y a pas d’homme naturel3. »

Selon ces textes communs à tous les musulmans sunnites, l’être humain n’est pas le seul au monde à être doté de conscience, d’un esprit (rûh). Le Coran et le Hadith affirment en effet l’existence d’au moins quatre populations dotées d’esprit :

– Les anges, qui peuplent les cieux mais aussi la terre, car un grand nombre d’entre eux sont préposés à l’administration de notre monde sublunaire. Ils sont intelligents, sages et purs. Sont-ils pour autant impeccables ? Sont-ils dotés d’un libre arbitre ? La question de leur peccabilité est de taille, car l’évaluation de la distance entre l’ange et l’humain en dépend ; et la définition de l’« humanité », donc, également. Nous consacrerons à la comparaison entre humains et anges les chapitres 8 et 9 de cet ouvrage.

– Les djinns, qui sont des êtres terrestres, n’ayant pas accès aux régions célestes. Ils sont sexués, mais dotés d’un corps igné subtil pouvant se rendre invisible aux hommes. Ils vivent sur la terre, parallèlement aux hommes. Comme eux, ils peuvent être croyants et vertueux, mais aussi mécréants et pervers. En ce sens, ils ressemblent beaucoup aux humains. Il n’est pas conseillé aux musulmans de les fréquenter. Nous reviendrons sur leur rôle dans l’histoire humaine au chapitre 11.

– Les hommes, objet de notre propos. Ils sont qualifiés de multiples façons. Descendants d’Adam, ils sont comme lui façonnés d’un mélange d’argile et d’eau, et cette corporéité commune les désigne comme des bashar, selon le terme utilisé dans le Coran. Dieu a insufflé son propre esprit (rûh) en Adam4. Les hommes sont l’objet d’un projet éthique de la part de Dieu, appelés à une vie communautaire déterminée, et interpellés alors dans le Coran par le terme insân. Les textes en parlent comme si leur identité allait de soi. Nous verrons qu’en fait les contours des peuples des humains sont on ne peut plus flous.

– Les animaux enfin. On pourra trouver surprenant de les voir classer parmi les êtres dotés de conscience, car ils sont souvent rejetés parmi les créatures brutes, dépourvues de raison. Ainsi Fakhr al-Dîn Râzî rappelle-t-il que le consensus de la communauté musulmane conclut que les seuls êtres raisonnables responsables devant la Loi sont les djinns, les hommes et les anges, et que les animaux n’ont pas l’intelligence pour arriver à ce niveau5. Ils ne sont pas responsables, mais soumis directement au pouvoir coercitif divin (musakhkhara). L’affirmation de Râzî se situe toutefois dans le seul domaine du droit, mentionné plus haut. Nous verrons plus loin aux chapitres 2 et 3 que l’exégèse des versets coraniques – y compris celle de Râzî lui-même – est bien plus nuancée dans l’appréciation de l’intelligence animale. Il apparaîtra même que c’est l’examen du cas des animaux en islam qui nous fournit la clé du caractère « humain » de notre communauté adamite et, d’une certaine manière, de sa liberté.

On pourrait envisager de définir le domaine de l’« humain » par ses deux limites extérieures : l’une inférieure, celle des animaux – l’autre supérieure, celle des anges. Toutefois, poser la question en termes de « frontière » entre un humain, un animal ou un ange conduit vers des impasses exégétiques. En culture islamique ces frontières « inférieures » et « supérieures » sont très poreuses. Il n’est pas difficile de constater que, pour l’exégèse, de nombreux humains sont inférieurs aux animaux : par exemple les païens, les « mal-faisants »6. Nous avons rappelé en introduction l’actualité d’une telle conception dans les milieux des militants fondamentalistes. De même, un débat très vif existe quant à savoir si les anges sont supérieurs aux humains, ou l’inverse. En fait, le critère même d’infériorité / supériorité semble inadéquat ici. Nous verrons qu’il s’agira plutôt de discerner la finalité propre à chaque espèce, à chaque communauté (umma) des êtres vivants dans le plan de la création, et comment chacune s’intègre dans le projet divin. Ce projet divin n’est évoqué que partiellement par le Coran ; partiellement, car les sourates ne détaillent que le sort propre aux humains, et ne s’attardent pas sur celui des communautés angéliques ou des espèces animales auxquelles elles ne s’adressent pas.

Au fil des siècles, la théologie sunnite a développé une doctrine et toute une anthropologie fondées sur une réinterprétation globale de données du Coran et du Hadith en fonction de dogmes ratifiés par un consensus général. La pensée musulmane classique considère que l’individu humain est composé d’un corps matériel et d’un « esprit » (rûh). Ce dernier est créé par Dieu et envoyé dans l’embryon au 120e jour de la gestation, selon un hadith canonique.

Cette notion de rûh est tout à fait centrale. Il faut toutefois souligner la grande imprécision de ses contours. Le rûh évoqué ici assume simultanément plusieurs fonctions essentielles dans le composé humain : 1) il confère la vie à l’être humain, 2) il lui confère son individualité propre, 3) il lui permet de comprendre et de connaître le sens de sa vie, enfin 4) il est le véhicule de son destin post mortem. Le dogme sunnite insiste sur l’idée que le rûh est créé à l’occasion de la conception de chaque être humain ; il refuse les conceptions hellénistiques ou gnostiques d’une âme incorruptible, éternelle, ou même précédant le corps qui lui est destiné7. Par ailleurs, rûh et corporéité sont indissolublement liés, ce sont eux deux ensemble qui définissent l’homme (insân)8. On ne peut imaginer un homme à l’état de pur esprit. La Résurrection décrite par le Coran et la Tradition est sans ambiguïté une résurrection physique : les Bienheureux mangeront, boiront, auront des relations sexuelles. Le dogme musulman sunnite marquera un refus catégorique des interprétations de type spiritualiste, platonicien, issues de la philosophie hellénique9. Les anges eux-mêmes, selon la doctrine sunnite, sont dotés de corps, lesquels sont parfois décrits avec force détails dans les hadiths de portée eschatologique.

Cela dit, les questions posées par ces exposés dogmatiques sont nombreuses et délicates. D’abord, le rûh confère la vie. Mais n’est-ce pas le cas de tout le genre animal ? Chaque être vivant, chaque animal, peut être désigné comme « porteur d’esprit » (dhû rûh). Le fœtus, avant de se voir insufflé un rûh au 120e jour de son évolution, n’est-il pas vivant ? Par quoi est-il animé ? Il s’agira donc de distinguer plusieurs sortes d’esprits, afin de discerner lequel est spécifique de l’humain. Un grand nombre d’auteurs vont en fait opérer une distinction entre d’une part l’« âme vitale » animant le corps de tous les animaux dont celui de l’homme, et le faisant croître, et d’autre part le rûh, insufflé par Dieu en Adam*1. Parfois, ils distinguent plusieurs variétés d’« âmes » dans le composé humain10.Tout cela reste souvent imprécis, et en tout cas sans véritable base scripturaire : les termes rûh et nafs semblent en effet souvent interchangeables dans les textes traditionnels. Le résultat le plus important pour nous est l’idée qu’il existe un rûh spécifique à l’homme. Ce rûh-là n’est pas en rapport uniquement avec la croissance du corps, mais il confère à l’homme la capacité de penser de façon rationnelle, d’agir de façon morale, et surtout de répondre à l’appel de Dieu adressé par l’intermédiaire des prophètes.

La question de la mort physique et de ce qui la suit posera d’une autre façon encore le problème de la corporéité par rapport aux âmes. De nombreux hadiths sont catégoriques : les défunts sont conscients après avoir quitté leur corps. Ils restent non seulement conscients d’eux-mêmes, des actes accomplis dans le passé, mais peuvent aussi entretenir des rapports entre eux et avec les vivants – lors des rêves en particulier. La tradition sunnite affirme qu’ils vivent dans un état intermédiaire, où ils jouissent bel et bien d’une forme corporelle, de la capacité de se mouvoir et de leurs cinq sens. En fait, cette tradition fondée sur de nombreux hadiths professe que le rûh est lui-même un corps*2. Il est un corps subtil qui donne vie et irrigue le corps dense durant la vie terrestre, puis subsiste en lui-même après la mort physique. À la question : « Étant matériel, le rûh meurt-il ? », la théologie répond que la mort physique est une séparation d’avec l’ancien corps physique, mais que le rûh ne meurt pas au sens où il ne retourne pas au néant11.

En résumé, le rûh humain est défini comme une substance subtile, parfois renvoyée à une origine céleste (malakûtî), comparable à celle des anges. Plus concrètement, il est décrit comme un corps subtil circulant dans le corps physique. Pour expliquer ce lien, cette imbrication entre les deux éléments, on en vient inévitablement à définir le rûh comme participant au monde matériel. Il circule dans le corps, notamment à partir du cœur. Si l’âme vitale (nafs) est de nature chaude, l’esprit (rûh) est quant à lui froid12. Il existe toute une « physiologie des corps subtils » qui s’épanouira dans la littérature mystique notamment. C’est dire combien la pensée musulmane classique est éloignée du dualisme.

Dans un tel cadre de référence, la différence entre l’homme et l’animal apparaît simple au premier abord. L’homme est doté d’un corps, d’une forme humaine, qui le rend facilement reconnaissable ; cette forme est considérée comme la plus belle de toute la création13. Ce corps est animé par une âme vitale qui le fait croître et se reproduire – ce en quoi il rejoint celui des animaux. L’homme est en outre et surtout doté d’un rûh particulier, d’une âme raisonnable, dont sont privés les animaux, et qui le rend par contre congénère des anges. La présence de cet esprit, rûh, expliquerait les points de supériorité de l’homme à l’égard des animaux. Contrairement à ces derniers, les hommes dotés d’une âme rationnelle sont tournés vers la recherche de Dieu, ils sont dotés d’une individualité qui les rend responsables, une survie après la mort leur est rendue possible. Pour une bonne partie des textes de Loi et de dogme musulman, il s’agit là de données acquises. Les doctrinaires de la mystique quant à eux décriront le destin des croyants comme tiraillé entre leur âme animale (nafs) et leur élan vers le divin impulsé par la présence de leur rûh de nature angélique14.

Le présent chapitre voudrait montrer qu’en fait la clarté de cette ordonnance n’est qu’apparente, et que la frontière entre homme et animal est bien plus indécise et fluctuante qu’il n’y paraît. En effet, d’une part, l’être humain n’est pas défini foncièrement par la forme de son corps et, d’autre part, les animaux sont dotés d’une intelligence et de langages réels bien que spécifiques.

Commençons par le premier point : la forme humaine n’est nullement un critère de différenciation. Il existe en effet de multiples exemples montrant que des humains peuvent revêtir des formes corporelles non « humaines » tout en appartenant à leur genre, celui des « fils d’Adam ».

Une humanité particulaire

Un texte fondateur pour notre propos est le verset 7 : 172, dit « du Covenant » (al-Mîthâq). Il pose en effet notre interrogation à sa racine, évoquant l’existence des êtres humains à un état de germe : « Et lorsque ton Seigneur tira des reins des fils d’Adam une descendance, et les fit témoigner contre eux-mêmes : “Ne suis-Je pas votre Seigneur ?”, ils répondirent “Si, nous l’attestons” – afin que vous ne disiez pas au Jour de la Résurrection : “Cela nous avait échappé”. »

Ce verset, très elliptique, est particulièrement ardu à interpréter. Sa structure syntaxique semble interrompue. Sa signification est problématique. Elle suggère en effet que Dieu a rassemblé une partie de l’humanité avant même qu’elle ne naisse dans ses corps matériels. Afin d’élucider ces obscurités, les commentateurs sunnites recourent à des hadiths explicatifs censés se rapporter au verset précis. Ainsi Tabarî cite un nombre important de hadiths racontant comment Dieu a frotté le dos d’Adam au moment de sa création15. Par exemple, un hadith remontant jusqu’à ‘Umar déclare : « Dieu a créé Adam, puis a frotté son dos et en a fait sortir une descendance (dhurriyya) et dit : J’ai créé ceux-ci pour le Paradis, ils accompliront les œuvres du Paradis. Puis Il frotta [à nouveau] son dos et en fit sortir une descendance et dit : J’ai créé ceux-ci pour l’Enfer, ils accompliront les actes de l’Enfer. » La suite du hadith spécifie bien que Dieu mènera les futurs Bienheureux à accomplir de bons actes et, de même, conduira les futurs damnés à poser des actes qui les mèneront en Enfer. Puis les différentes versions de ce hadith citent la scène du Covenant du Mîthâq telle qu’elle est donnée au verset 7 : 172, Dieu déclarant à propos des Blancs : ceux-ci iront au Paradis par Ma miséricorde, ce sont les Gens de la droite, et des Noirs : ceux-ci sont pour l’Enfer et Je ne m’en soucie pas, ce sont les Gens du malheur [litt. « de la gauche »].

Le terme désignant la corporéité des « germes d’humains » – dharr – que nous avons traduit par « particule » signifie un volume extrêmement petit, à la limite du visible : soit le petit de la fourmi, ou bien la poussière que l’on voit dans un rayon de soleil. Ibn Manzûr (m. 1311), l’auteur du fameux dictionnaire Lisân al-‘Arab, donne ces équivalences en citant explicitement ce hadith comme référence à ces traductions. Retenons l’idée des « bébés fourmis » : le monde animal, on le voit, n’est pas loin.

L’interprétation de ce verset, essentiel pour comprendre l’anthropologie sunnite, soulève cependant de nombreux problèmes exégétiques. Fakhr al-dîn al-Râzî cite ainsi toutes les objections émises par les théologiens mu‘tazilites – de tendance rationaliste – à l’encontre de la lecture sunnite fondée sur les hadiths cités. Parmi d’autres arguments, les mu‘tazilites notaient que ces « hommes » à l’état pulvérulent devraient être raisonnables et donc avoir souvenir de cette scène ; ce qui n’est pas le cas. Il ne peut donc être tenu rigueur aux hommes d’être « négligents » d’un événement dont ils ne se souviennent pas. Mais surtout, ils objectaient que la condition de la vie et de la compréhension raisonnée (‘aql), c’est une forme structurée de chair et de sang ; sans celle-ci, les hommes ne peuvent avoir l’intelligence nécessaire ni justifier de la responsabilité légale. C’est ici le point central pour notre propos. Au final, pour les mu‘tazilites, les « reins » d’Adam sont une métaphore pour désigner la descendance du premier homme, descendance qui a été interpellée par Dieu plus tard, sur terre, une fois devenue adulte, lucide et responsable dans la vie d’ici-bas : soit que cette interpellation ait eu lieu à un moment précis de l’histoire, soit que l’expression vise tous les hommes de tous temps parvenus à l’âge de raison16.

À cela, la réponse sunnite se résume souvent à la réaffirmation de l’absolu pouvoir et de l’inquestionnable volonté de Dieu. En effet, le Coran mentionne que Dieu a donné l’intelligence à une fourmi17 ou aux montagnes18 ; des hadiths font état d’un chameau qui s’est prosterné devant le Prophète, ou d’un palmier qui se mit à gémir en écoutant une prédication du Prophète19. Pourquoi alors ces atomes ne pourraient-ils pas comprendre ce qu’ils ont vécu ? Ce type de réponse, fréquente dans l’exégèse sunnite récente, constitue une relégation de l’effort théologique lui-même au rôle de glossateur des versets clairs par eux-mêmes. Pour le reste, la raison humaine ne peut que capituler face aux passages incompris de la Révélation.

Notes

*1. Le terme arabe khalîfa peut désigner celui qui « succède à, prend la suite de », ou bien qui « représente, tient lieu de ». Le texte coranique ne fournit aucune explication sur l’interprétation à adopter.

*2. Littéralement : « puis Il les présenta ». Les exégètes discutent longuement quant à savoir à quoi se rapporte ce pronom.

*3. Littéralement : « Informez-moi des noms de ceux-ci », sans autre précision. Même remarque qu’à la note précédente.

*4. Littéralement : « informe-les de leurs noms ».

*5. La figure de Satan, appelé aussi parfois Iblîs dans le Coran, pose un problème théologique. Sa présence et son refus supposent que des anges peuvent se rebeller contre l’ordre divin explicite. Certes, le verset 18 : 50 affirme qu’Iblîs était un djinn, donc un être de rang inférieur aux anges. Mais s’il n’était qu’un djinn, que faisait-il parmi les anges ; et en quoi l’ordre divin le concernait-il ? Les exégètes n’aboutissent pas à des conclusions communes.

1. D’autres mentions de ce même récit de la prosternation des anges devant Adam, et de la rébellion de Satan / Iblîs se retrouvent par la suite dans le Coran : 7 : 11-25 ; 15 : 28-42 ; 17 : 61-65 ; 38 : 71-83. Pour les antécédents de ce récit dans les traditions juive et chrétienne, cf. le texte pionnier d’A. Geiger (1833) disponible dans sa traduction anglaise « What Did Muhammad Borrow from Judaism ? », dans Ibn Warraq éd., The Origins of the Koran, Amherst, Prometheus Books, 1998, p. 187 s. ; et aussi H. Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, p. 46-60.

*6. Il n’y a pas lieu toutefois de lier le sens du verset 2 : 30 au sens strictement politique qu’a pris le terme khalîfa / calife aux débuts de l’islam, aux époques omeyyade et abbasside, qui se situe sur un registre différent.

2. Coran 5 : 27-31. Cf. infra, p. 53-54.

3. Coran 15 : 28-29.

4. H. Benkheira, C. Mayeur-Jaouen, J. Sublet, L’Animal en islam ; Tlili, Animals in the Qur’an ; et les chapitres sur l’islam de S. Pagani et O. Lizzini dans G. Agamben et E. Coccia (dir.), Angeli – Ebraismo Cristianesimo Islam, Vicence, Neri Pozza Editore, 2009.

5. Sur l’exégèse coranique, nous disposons maintenant d’outils importants comme l’Encyclopaedia of the Qur’ân, Jane Dammen McAuliffe éd., Boston-Leyde, Brill, 2001-2006. Pour notre point, cf. C. Gilliot, « Exegesis : Classical », ibid. ; ou les articles sur l’exégèse dans M.A. Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran.

6. Sur Muqâtil, on peut consulter C. Gilliot, « Muqâtil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit », p. 39-92.

7. Tabarî a laissé un commentaire coranique incluant un très abondant matériel de traditions plus anciennes, représentant ainsi une mine irremplaçable pour l’histoire de l’exégèse. Sur sa méthode et ses orientations, cf. C. Gilliot, Exégèse, langue et théologie en islam – L’exégèse coranique de Tabarî.

8. Sur Râzî, cf. R. Arnaldez, Fakhr al-Dîn al-Râzî – Commentateur du Coran et philosophe.

9. Nous disposons à présent d’une étude complète sur l’œuvre de ce grand mystique : J.-J. Thibon, L’Œuvre d’Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (325/937 – 412/1021) et la formation du soufisme.

10. Sur la vie, l’œuvre et l’exégèse de Qushayrî, on peut consulter de M. Nguyen, Sufi Master and Qur’an Scholar – Abû l-Qâsim al-Qushayrî and the Latâ’if al-ishârât ; ainsi que F. Chiabotti, Entre soufisme et savoir islamique : l’œuvre d’‘Abd al-Karīm al-Qushayrī (376-465/ 986-1072).

11. Sur cet important commentaire mystique du Coran en langue persane, cf. A. Keeler, Sufi Hermeneutics : The Qur’an Commentary of Rashîd al-Dîn Maybudî.

12. Ce riche commentaire, parfois nommé Bahr al-haqâ’iq ou encore ‘Ayn al-hayât, est malheureusement encore imparfaitement étudié. Cf. P. Ballanfat, « La prophétologie dans le ‘Ayn al-Hayât, tafsîr attribué à Najm al-dîn Kubrâ », dans Mystique musulmane – Parcours d’un chercheur : Roger Deladrière, Paris, Cariscript, 2002.

13. Sur l’exégèse de ce fécond disciple d’Ibn ‘Arabî, cf. P. Lory, Les Commentaires ésotériques du Coran d’après ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî.

1. Ibn Bâkûyeh, Bidâyat hâl al-Hallâj wa-nihâyatu-hu, p. 664. Variante de ce récit dans L. Massignon, Akhbâr al-Hallâj (français p. 118-119, arabe p. 38-39). Cf. également Massignon, La Passion de Hallâj, t. I, p. 145-148.

2. Cette notion de fitra est elle-même l’objet de nombreuses et fondamentales interprétations, comme le montre la monographie de G. Gobillot, La Conception originelle (fitra) – Ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans.

3. R. Arnaldez, L’Homme selon le Coran.

4. Coran 15 : 28-29.

5. Râzî, Mafâtîh al-ghayb, t. XXII, p. 173 ; à propos du verset 21 : 79.

6. Ainsi dans les versets coraniques 7 : 179 ou encore 75. Cette comparaison n’est pas interprétée comme une simple figure de rhétorique par de nombreux exégètes.

7. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitâb al-rûh, p. 180-189, 197-222.

8. Ibid., p. 222-225.

9. Il s’agit d’un des points par lesquels Ghazâlî dénonce le plus sévèrement la philosophie avicennienne dans sa Destruction des philosophes, Tahâfut al-falâsifa.

*1. Il existe de profondes différences selon les auteurs et les tendances doctrinales. La désignation des différentes « âmes » est très fluctuante. Les termes nafs et rûh qui les désignent sont difficiles à cerner dans le texte coranique lui-même, comme dans les hadiths, et dans l’usage commun du langage tout autant.

10. Où le cadre de référence, le plus courant à l’époque médiévale, reste la conception aristotélicienne et galénique.

*2. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitâb al-rûh, p. 178-179.

11. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitâb al-rûh, p. 114 s.

12. Al-Makkî, Qût al-qulûb, t. I, p. 286-287.

13. Allusion est souvent faite à l’expression « Nous avons certes créé l’homme dans la meilleure des formes, fî ahsan taqwîm », du Coran 95 : 4. Les exégètes n’y ont pas vu une question d’esthétique, mais surtout une allusion à cette complétude de l’être humain. Nous y reviendrons à la fin de ce volume à propos de l’Homme parfait.

14. Al-Makkî, Qût al-qulûb, t. I p. 122.

15. Tabarî, Jâmi‘ al-bayân ‘an ta’wîl ây al-Qur’ân, t. IX, p. 110-118.

16. Cf. D. Gimaret, Une lecture mu‘tazilite du Coran, p. 371-372.

17. Verset 27 : 18 ; cf. commentaires de Râzî, Mafâtîh al-ghayb, XXIV p. 160-162. Cf. infra, p. 58-59.

18. Verset 21 : 79 ; cf. les commentaires de Râzî, Mafâtih al-ghayb, t. XXII p. 169-173. Cf. infra, p. 55-58.

19. Cf. infra, p. 77, 80-81.