Anna Lowenhaupt Tsing

FRICTION

Délires et faux-semblants
de la globalité

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Philippe Pignarre et Isabelle Stengers

2020

Collection dirigée par Philippe Pignarre

Cet ouvrage a été initialement publié sous le titre Friction: An Ethnography of Global Connection.

Présentation

Friction : que se passe-t-il dans les « zones-frontières » où se développe une économie sauvage, ravageant les ressources, les plantes, les animaux, les forêts et les cultures humaines ? Où aucun droit ne limite plus la puissance de bandes armées qui constituent l’avant-garde d’un capitalisme à la fois moderne et archaïque ? Anna Tsing nous emmène à Bornéo chez les Dayaks meratus, mais ce pourrait aussi bien être en Amazonie au Brésil.

Friction : comment entendre le cri de tous ceux et celles – humains et non-humains – qui disparaissent dans un maelstrom de destructions où la forêt laisse place à des plantations de palmiers à huile ? Comment apprendre à regarder une forêt que l’on croyait sauvage comme un espace social, habité ? Comment faire l’histoire de la botanique en redonnant aux peuples indigènes le rôle qui a été le leur ?

Friction : comment des lycéens et des étudiants indonésiens amoureux de la nature ont-ils appris, pas à pas, à refaire de la politique sous la dictature ? Comment les alliances les plus boiteuses peuvent-elles être fécondes ?

Friction : comment faire de l’ethnographie sans se plier aux règles de l’orthodoxie académique, sans théorie à vérifier, mais en fabulant, en rendant perceptibles des aspects de la réalité souvent considérés comme accessoires ?

Avec Anna Tsing, il faut apprendre à mettre en suspens nos routines perceptives et nos jugements normatifs, apprendre à sentir et ressentir, à développer une culture de l’attention, apprendre avec ce qui la fait hésiter, avec ce qui l’oblige à multiplier les manières de raconter, les méthodes ethnographiques.

L’auteure

Anna Lowenhaupt Tsing est professeure à l’université de Californie. Elle est l’auteure du Champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme.

Collection

Les empêcheurs de penser en rond

Copyright

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

Composé par DV Arts Graphiques à La Rochelle

© 2005, Princeton University Press.

Licensed by Princeton University Press, Princeton New Jersey, USA, in conjuction with their duly appointed agent, L’Autre Agence. All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publishers.

© Éditions La Découverte, Paris, 2020.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013, Paris.

ISBN numérique : 978-2-35925-180-7

ISBN papier : 978-2-35925-179-1

Composition numérique : Facompo (Lisieux), septembre 2020.

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PRÉFACE. DEVANT L’ABÎME

Par Nastassja Martin

Allô ? Salut. Alors ? Ils ont tout bouclé. Le village, le camp militaire, la route de la mine. Et Daria ? Elle est passée, de justesse. Ok. Elle a dit quoi ? Que les oies sauvages arrivent. Et puis ? Et puis c’est tout. Tu connais ma mère. Elle s’inquiète pour vous. Dis-lui que ça va, on est à la maison, on bouge plus. Beaucoup de gens sont morts ? Oui. Ta mère va bien ? Oui, chez elle, elle bouge plus non plus, personne ne bouge plus. Hum. C’est le monde à l’envers hein ? On dirait oui. Tu vas écrire ? Je sais pas. Essayer. T’aurais dû prendre un vol tant que c’était possible. Je t’avais dit que ça allait arriver chez vous. Je sais. T’écoutes jamais rien de ce que je te dis. C’est comme ça. Quand est-ce que les frontières vont rouvrir ? J’en sais rien. Tu viens cet été ? J’en sais plus rien je te dis. Bon. Vous allez chasser ? Sûrement, je te dis qu’on attend les oies. Et la nouvelle cabane ? Je vais m’y remettre, après la fonte. Je pars demain chercher les chevaux, avant le dégel, sinon on va être à pied. Ok. Tu... Quoi ? Ça passe plus. Le signal est de pire en pire dans cet arbre. Ok. Pas grave. Dis à ta mère que je vous aime. Reçu. Et toi sors pas de chez toi pour une fois. T’inquiète, tout ira bien. Compris. Ciao, envoie des nouvelles quand tu passes dans le réseau. Ok. Prenez soin de vous.

Relire Friction à l’heure du coronavirus est une expérience vertigineuse, rendant intelligibles les possibilités d’existence d’un tel coup de fil, résumant simultanément l’Époque et sa déroute, le monde renversé et l’inattendu qui fait irruption dans nos vies. La globalité virulente est en train de déborder les avant-postes, et là où elle ne malmenait jusqu’à présent que les périphéries de la modernité, ses Nords et ses Suds, elle surgit à présent au cœur de nos quotidiens. Pour les anthropologues concernés par des collectifs indigènes vivant dans des zones géographiquement éloignées, les conséquences sont sans appel : l’instabilité désormais partagée de nos milieux de vie respectifs confine à l’éclatement simultané de nos terrains particuliers, de nos ethnographies situées et donc de nos outils conceptuels, toutes choses qu’Anna Tsing avait déjà formulées en 2005 en publiant Friction. Elle ouvrait alors la possibilité à la fois terrifiante et formidable que quelque chose comme une « zone-frontière », instable et proliférante, soit tout ce qu’il reste entre « eux » et « nous ». Terrifiante, car qu’allions-nous bien pouvoir dire de collectifs déjà engloutis par l’expansion moderne et assujettis à sa normativité ? Formidable, parce que l’on sentait bien, déjà, que l’instabilité de cette zone-frontière finirait par déborder les attendus du capitalisme et troublerait un jour l’universel que nous étions tous censés habiter, en redessinant les contours de ce globe si assidûment exploré, si délicatement cartographié, si violemment exploité. On se disait qu’un jour, le débordement de la zone-frontière fragmenterait les places, les statuts et les assignations, brouillerait les limites tracées par l’ancien monde, le nôtre, celui qui voulait croire en sa propre stabilité au détriment de toutes les autres, celui qui pensait tout bas que « ça » n’aurait pas de fin et qu’on allait pouvoir vivre ainsi éternellement.

Il y a longtemps que cette réalisation – le monde est en train de nous déborder – est actée sur les lieux dits « exotiques » et pourtant si ruinés où nous travaillons. Aujourd’hui, notre privilège consistant à garder les pieds hors de l’eau en conservant notre point de vue surplombant de spectateurs et traducteurs des mondes vient de nous être retiré brusquement. Du Kalimantan au Grand Nord, nous nous trouvons non plus seulement intellectuellement mais concrètement sur un même plan avec les humains que nous étudions, horizontal et symétrique. Comme eux, nous allons devoir déménager nos maisons (nos structures) parce que le terrain glisse, parce que les animaux sont partis ailleurs, parce que d’étranges êtres invasifs font dévier nos trajectoires, et parce que faire face à d’autres puissances, c’est nécessairement suivre leurs mouvements. Nos ethnographies s’intéressaient à des sociétés hautes en couleur mais « précaires » ? Qu’on se repose la question de la précarité à la lumière de l’actualité et des nouvelles attaches qu’il va falloir réinventer avec les êtres qui nous entourent ici même, si nous voulons survivre.

Anna Tsing tient quelque chose comme une éthique de restitution arrimée au corps : celle de « faire justice » aux collectifs avec lesquels elle travaille, et plus largement aux milieux écologiques qu’elle parcourt à leurs côtés. Elle place le lecteur devant l’abîme qui s’est ouvert sous ses propres pieds, à l’orée de sa recherche. Que faire lorsque l’on débarque dans un lieu où les conditions de vie sont tellement dégradées par l’explosion de l’extraction des ressources qu’il devient difficile de raconter quoi que ce soit d’autre ? Quelles histoires faire sortir de cet espace calciné ? Nous reste-t-il des mots suffisamment précis et chargés pour dire et décrire la ruine surgissante ? Et plus encore, peut-on encore y trouver des fragments de vie renaissante, désespérément résilients à l’anéantissement de la diversité ? Et s’ils existent, comment parler pour ces fragments ? Anna Tsing tranche. Elle fera de ces questions un objet de recherche à part entière, et non un point d’achoppement nostalgique où plus rien de dicible n’existerait, hors de la mort et de la désespérance. Mais pour commencer à raconter cette histoire, elle s’interdira de faire l’« économie du point de vue du désespoir ».

L’idée fondatrice du livre est que l’hybridité inquiétante surgissant de la zone de contact entre différents mondes est potentiellement créatrice. C’est la friction. À travers elle, se reconstituent les puissances d’agir des collectifs ; elles adviennent justement à l’interstice des mondes (humains et non humains), dans la zone de leur rencontre. Sous la plume d’Anna, il n’y a plus d’en soi des collectifs, mais des ensembles métastables dont les limites se frottent, confinant souvent à leur destruction, mais parfois à leur réinvention, sous des formes auxquelles personne ne s’attendait. C’est dans ces espaces, que le colportage de nos catégories dualistes a créés, tout en les rendant paradoxalement impensables, qu’Anna Tsing organise sa réflexion. Elle fait le choix fondateur de les habiter consciemment et intellectuellement, en repeuplant, avec ses mots, les interstices de tous les dualismes qui sont nos lieux communs. Elle vient poser le fil de sa pensée quelque part dans la césure entre nature et cultures, sauvage et domestique, subsistance et économie de marché, mégapoles et arrière-pays, indigènes et migrants, etc.

Friction se présente comme une ethnographie de la connexion globale. Les « indigènes » à proprement parler, les Dayaks meratus du Kalimantan du Sud, n’ont pas disparu de l’écriture d’Anna Tsing, mais se retrouvent symétrisés avec d’autres. Des activistes environnementaux aux industriels et prospecteurs miniers eux-mêmes, en passant par les étudiants amoureux de la nature et les divers porte-parole des communautés rurales, Anna Tsing multiplie ses ethnographies, fait des situations de crise une force de pensée, une force pour penser. Elle interroge l’impérialisme économique, qui malgré lui crée du hors-champ, et raconte, depuis cet endroit, la vie de ceux qui, poussés dans leurs retranchements par les politiques d’exploitation de la forêt, trouvent, grâce à des processus d’alliance accidentels, de nouvelles puissances d’agir au cœur de la déroute.

Sur ce terrain vague exsangue que devient le Kalimantan du Sud après le passage du raz-de-marée colonial, les forêts secondaires et les friches se convertissent en source d’inspiration, aux côtés de tous les espaces qui n’intéressent ni les développeurs ni les conservationnistes, parce qu’ils n’y voient que des ressources déjà épuisées ou de la biodiversité déjà dégradée. En cela consiste le changement de perspective majeur d’Anna Tsing : voir dans la terre calcinée et dans la rencontre échouée le signe de la possibilité d’une repousse, la fermentation d’un autre monde qui échappera peut-être au tout-contrôle de la prolifération capitaliste. Elle fait surgir des cendres de fragiles passerelles entre projets globaux et dynamiques locales, elle traque les détails montrant que ces frêles tentatives sont parfois à même de reconfigurer les pratiques et d’inventer de nouveaux récits pour reformuler les histoires locales, régionales, nationales et même globales. Si les collaborations qu’elle explore entre différents collectifs dans les forêts du Meratus se déploient toujours sur des malentendus, Anna Tsing montre que c’est précisément de ces incompréhensions, parfois à peu près complètes, qu’émergent les possibilités d’alliances en vue d’un changement, lorsque l’objectif à combattre est suffisamment stabilisé en face – objectif qu’elle ne perd jamais de vue tout au long de son cheminement. In fine, il s’agit, pour elle comme pour tous les collectifs qui lui tiennent à cœur, de combattre les politiques extractivistes et à travers elles la destruction de la vie sur terre : « Si j’en dis plus sur les mobilisations pour la protection de l’environnement et la justice sociale que sur les étouffantes initiatives de développement, c’est pour offrir aux premières la chance de secouer l’hégémonie des secondes. » C’est précisément là que se limite le propos symétrisant d’Anna Tsing, mais aussi que se forme sa texture critique et éminemment politique.

La zone-frontière décrite par Anna, une bande forestière montagneuse du sud-est du Kalimantan, devient la face concrète de ce qui advient d’un lieu lorsque les relations constitutives entre les êtres qui le peuplent sont démantelées et piétinées. Y cohabitent armées et bandits, gangsters et entreprises, bâtisseurs et spoliateurs dans un but précis : libérer les ressources énergétiques d’une niche écologique sans s’encombrer des attaches qui la rendent vivante. Ce modèle est universel : forêts, toundras, déserts, mers et montagnes lointaines deviennent le théâtre de la collusion entre gouvernance et violence, usage et destruction, légalité et pillage ; les zones-frontières prolifèrent partout où la modernité peut s’approvisionner en matières premières. Elles constituent nos terrains de jeux exotiques, leur existence là-bas disponible, incendiée et violée assure notre liberté démocratique ici, rassurée, sécurisée et tamisée. L’un des objectifs de Friction consiste à « faire sentir » au lecteur en quoi consiste cette brutalité ; à donner une texture, une saveur et une odeur à cette violence faite aux milieux de vies.

Il y a cette image saisissante, celle de la piste forestière menant à l’exploitation, en tous points semblable à celle que j’emprunte pour me rendre en pays even au Kamtchatka. L’exigence qui se dégage de la description d’Anna est la suivante : il ne faut pas attendre d’être bien confortablement assis dans une maison dayak ou une yourte even pour saisir les dynamiques en cours dans le monde que nous pénétrons. Il faut commencer à le regarder depuis la piste forestière défoncée et, plus encore, se mettre en capacité de désirer le comprendre depuis ce lieu. On réalise alors que ce ne sont pas seulement les cosmologies autochtones violentées des Meratus ou du Grand Nord qui ont été projetées dans l’un des bas-côtés de cette piste ; c’est notre propre rapport au monde qu’on y contemple, semblable à ces camions que l’on croise régulièrement, renversés dans le fossé, la peinture clinquante mangée par la rouille, les jeunes arbres désordonnés sortant des fenêtres et des portes. Ce camion qui saisit notre attention au détour du chemin n’est pas une simple métaphore, nous intime Anna. Il est une image performative, de celles qui nous aident à changer notre perception du monde.

Accepter de porter dignement le stigmate de la colonisation, pour nous anthropologues, c’est quelque part suivre Anna Tsing et se poser au beau milieu d’une piste forestière pour attendre de voir ce qui vient. Vous ne ramènerez peut-être pas une belle histoire de bénéfices mutuels. Vous vivrez l’assujettissement, la terreur et la tromperie. Vous prendrez la mesure de ce qu’inspire ce camion plein de minerai fonçant droit sur vous (avant qu’il ne tombe dans le fossé). Et si vous survivez à cela – c’est-à-dire aux conditions de production du monde qui vous ont faite telle que vous êtes, une anthropologue au beau milieu de cette piste –, vous aurez sans doute quelque chose à raconter à votre retour. Vous découvrirez peut-être, après avoir passé tout ce temps à mi-chemin entre l’exploitation du bois, de la mine, et la forêt de pratiques, de relations, que l’entreprise de colonisation n’a pas totalement recouvert, ne peut pas tout recouvrir ; que la piste (et à travers elle l’entreprise d’extraction des ressources lointaines) est une blessure à ciel ouvert, une plaie béante ; qu’après que toutes les illusions de grandeur ont été déçues, après la fermeture de la route, après la pluie et si l’infection ne s’est pas généralisée, la plaie se referme. C’est là que réside la rare et précieuse honnêteté intellectuelle d’Anna Tsing. Ne jamais rien réduire et ne jamais clore le sens, ne pas s’abstraire de l’équation, ni elle ni le monde duquel elle provient.

Quelles sont les conséquences de cette fragmentation des ethnographies, des collectifs, et de leur symétrisation pour la communauté scientifique ? Est-il encore possible, après de telles descriptions appelant à de telles reconfigurations intellectuelles, de faire l’économie des frictions tsingiennes au sein des sciences – humaines ou non ? À quel prix continuons-nous, tel Linné et son matériel biologique, à déposséder nos objets d’étude de l’histoire de leur découverte, sous prétexte que la connaissance globale que nous produisons est plus efficace lorsqu’elle se présente sous la forme d’un système stable et purifié ? Friction est une révolte ouverte contre ces procédés et un appel à refonder de nouvelles méthodes pour aborder des objets qui de toutes façons débordent depuis longtemps les cadres qu’on voulait leur assigner – et n’y ont peut-être jamais tenu.

Pour travailler à cette refonte des concepts et des méthodes, Anna Tsing confronte sa pensée à la question de l’échelle, dont la globalité – comme lui expliquent les modélisateurs du climat – devrait toujours prévaloir parce que c’est l’échelle du modèle. La mise en sourdine des détails du « reste du monde » étudié, sous prétexte que le modèle global peut les comprendre tous, constitue l’acte de barbarie qui préfigure tous les autres. Anna nous place ici face à l’un des plus grands problèmes de nos disciplines : les échelles sont « en pratique » incompatibles. Non, le local n’entre pas naturellement dans le global, non, les collectifs indigènes ne viennent pas évidemment s’emboîter dans le processus de globalisation. Mais de manière encore beaucoup plus actuelle : non, nous n’arriverons pas à modéliser l’incertitude générale qui fait irruption dans nos vies intimes. C’est, nous suggère Anna, cette matérialité irréductible du réel à laquelle les échelles se frottent qui autorise l’inattendu, la nouveauté, la résilience. En ce sens, prendre le parti des fragments devient une méthode à part entière : elle permet de subvertir les ambitions théoriques intéressées à la réplication et à la planification, plutôt qu’à ce qui se crée en creux, en friction, là où vivent les oubliés du monde et des sciences. Anna nous enjoint, sinon d’abandonner les grands scénarios unifiés au sein desquels nous avons coutume de subsumer toutes nos données, a minima de les laisser entrouverts, pour ne pas perdre ce qui pourrait y entrer par effraction et finir par les métamorphoser.

Mais Anna va encore plus loin. Pour implémenter sa méthode, elle invente une forme. « Mon but est tout autant pratique que poétique », confie-t-elle au lecteur. Cette petite phrase révèle une posture intellectuelle d’un grand courage. Cesser les « opérations d’extraction » passe par la possibilité de raconter d’autres histoires, et ces mises en récit passent elles-mêmes par une attention toute particulière à la forme : elle aussi se fragmente et se pluralise, pour se lier organiquement au propos qu’elle soutient. La science n’a plus besoin, sous la plume d’Anna, d’être opaque, ennuyeuse et accessible à un seul petit groupe de happy fews. Elle peut être festive et explosive, même et surtout lorsqu’elle s’intéresse à de très sérieuses problématiques, comme par exemple celle de se demander ce que nous avons fait du monde qui soutient nos existences.

L’écriture au présent ethnographique d’Anna est désirante. Comme les Dayaks dans leurs champs sur brûlis lorsqu’ils cultivent la diversité de leurs jardins sauvages, elle sait faire émerger l’esthétique des cendres après l’incendie postcolonial. Sa poésie, c’est de se laisser émouvoir par les plus infimes mouvements des corps renaissants, par les plus délicates formes de vies, par leurs plus insignifiantes tentatives de résistance. « Mieux vaut s’associer avec des voleurs qu’avec quelqu’un dont la parole ne s’accorde pas avec son cœur », lui souffle un soir l’un de ses interlocuteurs meratus. Elle a dû l’entendre, car Friction est la vivante expression d’une grande intellectuelle qui parle avec son cœur pour « rouvrir le mystère de notre époque ». Sa générosité est un espoir pour nous tous au sein des sciences sociales, le signe qu’il est possible d’habiter intellectuellement ce lieu liminaire, sombre et attirant, que nous connaissons tous parce qu’il nous traverse constamment mais dont nous ne savons généralement que faire : recommençons à penser là où « s’entre-répondent la ruine et le possible ».

AVANT-PROPOS

Pour beaucoup d’étrangers, l’Indonésie du dernier tiers du XXe siècle donnait l’image d’un pays à la fois dynamique et paisible, célèbre pour ses plages et son potentiel économique. Puis, soudain, au tournant du nouveau siècle, le pays a paru s’effondrer. Les crises financières, les scandales politiques, les conflits ethniques ou religieux et les luttes pour les ressources ont envahi la une des médias. Une étude plus attentive révèle néanmoins que ces troubles et ces désastres ont été la conséquence directe des politiques et des pratiques des trente années précédentes, supposées avoir été des années de paix et de progrès. Considérons la question des célèbres forêts tropicales dans leur rapport avec les peuples indigènes. Sous l’Ordre nouveau du général Suharto (1966-1998), faire des affaires revenait à se livrer à des opérations de prédation sur fond de népotisme, de finance internationale, de violence militaire et d’exploitation de ressources bon marché arrachées en toute illégalité aux communautés paysannes. Rien d’étonnant à ce que, après la démission de Suharto en 1998, les villageois aient trouvé le courage d’exiger le respect de leurs droits locaux. Ni, étant donné la violence qui avait accompagné les expropriations menées par de grandes entreprises, que des plaintes de toutes sortes aient pris la forme d’un dangereux cocktail. Les groupes communautaires ont combattu ou se sont alliés à des bûcherons illégaux, des gardes de sécurité, des gangsters, des lobbys, des factions religieuses, des fonctionnaires locaux, des policiers ou des militaires.

Ce livre décrit les processus culturels au cours desquels certaines pratiques commerciales prédatrices, d’un côté, et les luttes pour l’empowerment1 des communautés, de l’autre, en sont venues à caractériser les forêts tropicales indonésiennes. Ce livre s’appuie en grande partie sur les études de terrain que j’ai menées dans les montagnes du Kalimantan du Sud, mais il ne se limite pas à un village, une province ou un pays. Il raconte aussi l’histoire, entre autres choses, des pratiques d’investissements nord-américaines, de la Bourse, des défenseurs des gemmeurs de caoutchouc dans la forêt brésilienne, des financements des Nations unies en faveur de l’environnement, d’alpinisme international et de sports d’aventure, mais aussi de politiques démocratiques et du renversement du régime de Suharto. Tous ces terrains – mes terrains – m’ont amenée à proposer une ethnographie de la connexion globale. Le terme « global » employé ici ne prétend pas expliquer la totalité de ce qui arrive dans le monde2. Il introduit plutôt à une manière de penser l’histoire des projets sociaux, y compris ceux du monde des « affaires », et ceux qui portent sur l’« empowerment local ». De tels projets impliquent des collaborations et des interconnexions sur de longues distances. Mais ces interconnexions sont loin de bannir la diversité culturelle ; laquelle, au contraire, les rend possibles – avec toutes leurs particularités. La diversité culturelle est à l’origine de frictions créatives au sein des connexions globales. Ces frictions sont le sujet de mon livre.

C’est en 1994, alors que j’étais confrontée à un étonnant malentendu au cours d’une étude de terrain en Indonésie, que m’est venue l’envie d’étudier les connexions environnementales au travers des différences. Même si ce fut une joie de retrouver de vieux amis et ma famille d’adoption dans les monts Meratus du Kalimantan du Sud – site de ma recherche –, les retrouvailles ont eu lieu sous le signe de l’inquiétude. Les entreprises forestières opéraient de nouvelles trouées dans le paysage. Nombre de mes amis dayaks étaient en proie au découragement face à la destruction de ces forêts qui étaient au fondement de leur mode de vie de cultivateurs itinérants et de collecteurs de ressources forestières. Comme je parcourais la montagne, témoin des préoccupations des habitants des Meratus face à la crise provoquée par le bûcheronnage industriel, plusieurs d’entre eux me firent part d’un souvenir qu’ils avaient vécu comme un moment d’espoir : une campagne victorieuse, en 1986, pour chasser une entreprise forestière d’un village des Meratus. Je voulus en savoir plus sur cette action menée par les anciens du village, qui avaient agi main dans la main avec un groupe d’amoureux de la nature venu de la capitale de la province et des environnementalistes de Jakarta. Par chance, je connaissais, ou avais entendu parler, de nombreux acteurs clés, et je pouvais interviewer les meneurs. Ce n’était évidemment pas le but de mon séjour. Mais cela ne fit que renforcer mon intérêt pour les différentes manières dont les événements étaient racontés. Il y avait là en effet quelque chose de très troublant : chacun semblait décrire un événement différent. Quand on confrontait les autres témoins au récit précis fait par l’un des participants, ils le trouvaient fantaisiste, irréel. Impossible d’ignorer les malentendus systématiques opposant les anciens du village, les amoureux de la nature de la province, et les activistes de l’environnement agissant au niveau national. Ce sont pourtant ces malentendus qui – au lieu d’être une source de conflits – leur avaient permis de travailler ensemble !

Ces entretiens, de natures si différentes, m’ont permis de clarifier un trait qui est au centre de toute mobilisation sociale : chacune est fondée sur une négociation, plus ou moins reconnue comme telle, à propos des finalités, objets et stratégies de la cause défendue. Pour la comprendre, il faut éviter d’homogénéiser les différents points de vue mais plutôt apprécier dans quelle mesure on peut, autant que possible, bénéficier de leur diversité. (L’histoire de la campagne des Meratus contre l’exploitation forestière et sa signification analytique seront détaillées au chapitre 7.) Ces entretiens confirmèrent aussi l’utilité pratique du type d’études de terrain – ethnographiques – en « patchwork » que j’ai menées. D’un côté, ces études étaient fondées sur une méthode mettant l’accent sur les surprises éprouvées par le chercheur plutôt que sur un plan de recherche prédéfini. De l’autre, elles ne cherchaient pas – ce qui d’ailleurs est impossible – à obtenir une appréciation ethnographique complète de chaque groupe social qui constitue un maillon dans une chaîne globale. Ma pratique a consisté à multiplier les allers et retours entre les monts Meratus – dont j’avais déjà une longue expérience ethnographique – et les lieux impliqués dans les chaînes que je suivais3. Mon savoir relève alternativement de l’ethnographie, du journalisme, du travail d’archives, et prend ainsi la forme de patchs discontinus. Je préfère la surprise des connexions bizarres aux généralisations bien ordonnées, aux tableaux synthétiques et aux grilles comparatives.

Comment faire l’ethnographie des connexions globales ? L’ethnographie ayant été, au départ, conçue pour étudier de petites communautés, cette question a longtemps suscité la perplexité des chercheurs en sciences sociales. En ce qui me concerne, j’ai choisi de me focaliser en premier lieu sur des zones où il est difficile de s’engager, où – même si on ne se heurte pas à un refus de parler – les mots signifient des choses différentes de chaque côté d’une ligne de partage. Ces zones de friction culturelle sont transitoires ; elles apparaissent au moment des rencontres et des interactions. Elles réapparaissent dans de nouveaux lieux lors de nouveaux événements. Selon moi, la seule manière possible de les étudier est de renoncer à tout plan préconçu et d’opter pour le patchwork. Les résultats obtenus pourraient ne pas relever d’une ethnographie classique, même s’ils restent profondément ethnographiques au sens où ils sont le produit des expériences d’apprentissage de l’ethnographe.

Ces expériences d’apprentissage ethnographiques, nombreuses, ont donné sa forme à ce livre. L’une des plus importantes date des débuts de ma recherche dans les monts Meratus : le paysage forestier est social. Je suis entrée dans les forêts du Meratus avec les yeux d’une naturaliste. J’étais émerveillée par la diversité des espèces ; j’ai souvent contemplé, pleine d’admiration, la forêt depuis la crête d’une montagne. C’est seulement en marchant et en travaillant avec les Dayaks meratus que j’ai appris à voir la forêt différemment. Ils m’ont montré qu’elle était le terrain de trajectoires individuelles et de l’histoire de leur communauté. Les individus comme les familles y repèrent leur propre histoire : les piliers de soutènement des maisons repoussant en arbres ; des arbres poussant sur d’anciens brûlis ; la culture des fruits et du rotin dans la forêt en pleine croissance ; les géants de la forêt nettoyés et appropriés pour leur capacité à attirer les abeilles. Les histoires que les gens lisent dans le paysage sont tout autant sociales que naturelles. Les communautés se constituent dans des histoires entremêlées, comme dans des espaces communs changeants, les plus anciens se caractérisant par des îlots denses en arbres. (Ce paysage est décrit au chapitre 5.) Pourtant, presque tous les chercheurs et les hommes politiques continuent à se représenter les forêts comme des espaces sauvages, naturels, en dehors de la société. Si la dimension sociale des forêts des Meratus était reconnue, ce seraient les formes prédominantes d’exploitation et de conservation imposées dans cette région qui sembleraient très étranges.

Quand je suis revenue poursuivre mes recherches dans les monts Meratus, quelque chose de nouveau était arrivé et occupait le devant de la scène. Des entreprises forestières nouvellement installées avaient passé au bulldozer les vergers, les cultures de rotin et les anciens sites communautaires. Mes amis les plus proches étaient décontenancés, en colère ; quelques années plus tard, je les trouverai résignés et déprimés. (Plus tard encore, la crise économique et une nouvelle campagne contre l’abattage allaient réveiller leur colère.) Je me suis trouvée moi-même rattrapée par leurs émotions et – au sens propre, me semble-t-il – incapable de produire un compte rendu dépassionné. Qui étais-je pour écrire ? D’un côté, les activistes racontaient les arnaques des entreprises aux dépens des peuples indigènes dans des récits devenus si communs que mon histoire aurait été superflue – et facile à tourner en dérision. D’un autre côté, mes collègues universitaires, que les simplifications propres à ce type de récits laissent insatisfaits, ne manqueraient pas de me rappeler que nombreux étaient ceux qui profitaient de l’économie du bois et du boom des plantations et des mines qui s’ensuivait. Je connaissais des citadins, des migrants, et même des habitants locaux ambitieux, qui s’étaient enrichis. Mais ce sont les paysans et les cueilleurs que je connaissais le mieux qui avaient informé mon point de vue. C’est leur histoire que je voulais raconter. Pour le faire, j’ai décidé que, plutôt que d’essayer de l’éviter, je devais mettre au centre la question de la détresse : insister sur les zones où elle est le plus intense, écrire sur elle de manière spécifique et user d’un style ethnographique qui permette d’en rendre les contours aussi manifestes que possible (voir le chapitre 1). Si cette histoire devait être racontée, il fallait en laisser une trace « audible ».

Si j’ai pu penser plus à fond le processus de dépossession dans les Meratus, ce fut en grande partie grâce à l’efflorescence du mouvement environnementaliste indonésien de la fin des années 1980 et des années 1990 (voir chapitre 6). Malgré la dictature militaire, la censure et la peur, un mouvement s’est alors créé pour défendre l’importance de la démocratie, les droits des populations marginales et l’inséparabilité entre conservation environnementale et justice ! Ce fut une grande joie de l’avoir comme interlocuteur tout le temps de ma recherche. Mais j’ai aussi compris que tout dialogue dans lequel j’étais impliquée m’obligeait à assumer une part de responsabilité dans mon champ de recherche et dans mes écrits. Les environnementalistes indonésiens travaillent au sein d’une culture scientifique et politique internationale ; ils n’ont que trop conscience que les chercheurs étasuniens peuvent se permettre de dire tout ce qu’ils veulent sans se soucier des conséquences locales. Mon engagement d’ethnographe avec des activistes m’a enseigné d’autres habitudes : la prudence et la responsabilité ; il y a beaucoup de choses sur lesquelles je ne ferai pas de recherche et n’écrirai pas. Cela ne signifie pas que j’ai censuré le récit que je fais dans ce livre, mais que j’ai fait des choix de sujets de recherche qui m’ont semblé appropriés et utiles pour construire une culture publique internationale fondée sur le respect et la collaboration.

Entre 1966 et 1998, l’Indonésie s’est trouvée sous l’emprise de la dictature de Suharto. Après des manifestations étudiantes massives, le général finit par démissionner et, lentement, la transition put commencer. Bien des choses ont changé dans la nature de la politique, les relations entre les villes et la campagne, le rôle des organisations non gouvernementales et les modes de gestion des ressources naturelles. Même si j’ai continué mes recherches pour avoir une connaissance plus fine de ces changements, ce livre est centré sur la période qui va de la fin des années 1980 aux années 1990, quand l’exploitation brutale et irresponsable des ressources était décidée au niveau national et que le mouvement environnemental qui s’y opposait vivait ses heures les plus héroïques. Les formes et les catégories datant de cette époque continuent de marquer les luttes politiques et les décisions gouvernementales les plus récentes.

Les changements de régime dans d’autres parties du monde n’ont pas manqué d’influencer mon travail. Les ambitions globales des États-Unis ont façonné la compréhension populaire de la culture et de la politique en Amérique du Nord et au-delà, en particulier grâce à deux concepts aussi généraux que dangereux. Celui de « globalisation » qui, sous sa forme la plus simple, stimule l’imagination d’un monde dans lequel rien n’échappe à un système impérial unique. Celui de « terrorisme » qui, en ce qu’il a de plus effrayant, autorise à renvoyer toute différence à une barbarie dont le but est de faire souffrir des personnes ordinaires. Il est difficile mais plus nécessaire que jamais d’écrire sur les différences culturelles là où le débat public est dominé par ces deux concepts spécieux et par les théories d’universalité et de civilisation auxquelles ils ont donné naissance. Penser que les différences qui couvent dans les connexions globales se montreront plus intéressantes et créatives que tout ce qui a été imaginé à partir de ces théories asphyxiantes et mortifères requiert de l’optimisme, un optimisme peut-être déraisonnable.

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Ce livre est le fruit de nombreuses collaborations. Pour mes recherches continues dans les monts Meratus du Kalimantan, je suis particulièrement reconnaissante envers mes frères et sœurs d’adoption que j’appellerai Uma Adang et Ma Salam, et à leur perspicacité. Dans le Kalimantan du Sud, les familles de Hasan, Zainab, Iyan et Anisyah m’ont toujours fait bon accueil. Les regrettés professeurs Koesnoe et Radam ont été de généreux interlocuteurs. Mes travaux les plus récents ont été facilités par nombreux activistes et chercheurs engagés. Je suis particulièrement reconnaissante, pour leur soutien actif et leur hospitalité, envers Emmy Hafild, Sandra Moniaga, Bambang Widjojanto, Arimbi Heroepoetri, Tri Nugroho, Agus Purnomo, Dea Sudarman, Chalid Mohammad, les professeurs Abdurrahman, Abby, Budairi, Rahmina et tous les activistes du Lembaga Pembelaan Masyarakat Adat. Les responsables du programme de la Fondation Ford, Jeffrey Campbell, Philip Yampolsky et Mary Zurbuchen, ont été des hôtes accueillants à Jakarta. Judith Mayer et Stephanie Fried ont élargi mes contacts et discuté mes travaux.

Dans différentes parties de ce livre, je me suis appuyée sur des travaux de recherche spécialisés. Le chapitre sur les amoureux de la nature a été rendu possible grâce au travail en commun avec Mercedes Chavez P., qui a aidé à la mise en place du projet à Yogyakarta par le biais de ses propres contacts. Un des aspects les plus passionnants des études sur les amoureux de la nature c’est qu’ils sont eux-mêmes fascinés par la recherche. Dès que je leur posais une question, mes informateurs se précipitaient pour interviewer leurs amis, m’envoyer des articles de journaux et des bulletins d’informations des amoureux de la nature, allant parfois jusqu’à écrire de courts essais pour m’aider. Pour tout ce que je rapporte ici, j’ai une grande dette envers les recherches coordonnées de tous ceux avec qui j’ai parlé de l’amour de la nature. Mes remerciements vont tout spécialement à « Ceplies » Dyah Sutjiningtyas, Bambang Ponco Soewanto et Sigit Murdawa. Mes conversations avec Peter Adeney ont été aussi d’une grande aide. J’espère ne pas avoir trahi l’essentiel de ce que j’ai appris auprès d’équipes aussi enthousiastes.

Des universitaires et des amis aux États-Unis et ailleurs ont aussi contribué à ce livre. Comme toujours dans le monde de la recherche, il est difficile de savoir ce qui revient à chacun. Warwick Anderson, Arjun Appadurai, Kathryn Chetkovitch, Timothy Choy, James Clifford, Paulla Ebron, Liba Faier, Susan Harding, Michael Hathaway, Eben Kirksey, Tania Li, Celia Lowe, Jitka Maleckova, Nancy Peluso, Lisa Rofel, Daniel Rosenberg, Shiho Satsuka, James Scott et Mary Steedly m’ont fait bénéficier de leur lecture des premières versions des chapitres du livre. Certains de ces collègues ont fait preuve d’une infinie patience, lisant plusieurs versions et offrant leurs conseils sur plusieurs années. Je ne sais pas comment les en remercier. Les conversations avec Itty Abraham, Peter Brosius, Carol Gluck, Donna Haraway, Gail Hershatter, Renato Rosaldo, Michael Ross, Ann Stoler Toby Vockman, Sylvia Yanagisako, Charles Zerner et le SSRC Regional Advisory Panel on Southeast Asia m’ont également été d’une grande aide.

Au cours des années passées à travailler sur ce livre, j’ai bénéficié de l’assistance de Julie Beck, Benjamin Bray, Karen Ho, Mora McLagen, Scott Morgensen, Rheana Parrenas, Bettina Stoetzer et Yen-ling Tsai. Tous les détails ont été affinés grâce à l’expertise et à l’enthousiasme de Susan Watrous. Elle a toute ma reconnaissance.

Le temps passé à l’Institute for Advanced Studies à Princeton en 1994-1995 m’a permis de trouver mes marques dans les études environnementales. Un séminaire en résidence à l’Humanities Research Institute de l’université de Californie en 1997 m’a permis d’écrire le chapitre 1. Une bourse d’étude du Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences, à Stanford, en 1999-2000, m’a permis de terminer ce livre. Je suis également reconnaissante envers les étudiants et le corps enseignant des universités qui m’ont invitée à parler de mon travail en cours d’élaboration.

Les noms des personnes qui apparaissent dans ce livre sont des pseudonymes, tout comme les noms des villages. J’utilise, en revanche, les vrais noms de personnages publics importants et des principales villes.

Des versions de la première moitié du chapitre 1 sont parues dans Economic and Political Weekly (38 [48, 2003], p. 5100-5106) et dans Histories of the Future, publié par Susan Harding et Daniel Rosenberg à Duke University Press. Une version du chapitre 2 a été publiée dans Public Culture (12 [48, 2003], p. 115-144).

Les listes sur les pages de garde au début et à la fin de ce livre sont fondées sur une discussion avec une seule personne, qui avait gardé la mémoire de toutes ces formes de vie sans aucun support matériel. Il ne faut pas les prendre comme faisant autorité. La manière dont elles ont été conçues est décrite dans l’interlude précédant le chapitre 5.

Les photos insérées avant les parties 1 et 2 ont été prises par l’auteure en 1994 et 2000. La photo qui précède la partie 3 est une affiche reproduite avec l’autorisation de l’Aliansi Meratus.

1. NdT : Certains ont proposé de traduire empowerment par « empouvoirement » ou « empuissantement », nous avons préféré garder le mot anglais quand le contexte ne se prête à aucune traduction pertinente.

2. NdT : Nous avons gardé « global » ou « globalisation » quand ces termes sont employés par Anna Tsing. Il faut garder à l’esprit que si ce terme signifie « en bloc », comme en français (voir dictionnaire de l’Académie française, 9e édition), il fait aussi en anglais référence à « un corps céleste sphérique » (voir dictionnaire Merriam-Webster).

3. Ma première expérience avec la vie sociale meratus date d’une étude de terrain en « immersion profonde » de deux ans dans les monts Meratus entre 1979 et 1981. J’y ai séjourné de longues périodes pour réaliser des études de terrain, d’abord sur la fabrique du paysage social et, plus tard, pour étudier les mobilisations environnementales, mais je n’ai pas pu coordonner les autorisations nécessaires à ma recherche, ma santé, mes bourses et mon travail d’enseignante. Mon travail de terrain s’est fait sous la forme d’une série de courtes périodes, en général de quelques mois. Heureusement, les autres groupes que j’étudiais – en particulier les amoureux de la nature, les activistes, les bailleurs, les chercheurs – se sont sentis suffisamment en affinité avec ma situation sociale particulière pour faciliter mon travail de terrain. (Mes tentatives pour obtenir des entretiens approfondis avec des représentants des entreprises forestières et minières ont été un échec.) Et je me suis retrouvée ainsi – le plus souvent au cours des étés nord-américains – voyageant de Jakarta jusqu’à différentes capitales et villes provinciales, puis aux monts Meratus, me contentant de suivre les connexions par accointance, ainsi que les événements et les questions relatives à la politique des forêts tropicales que je pouvais trianguler de cette manière. Mes études de terrain ont été réalisées en 1986, 1994, 1997 et 2000.

INTRODUCTION

Si les connexions globales sont partout, alors comment étudier le global ?

Ce livre a pour objet les aspirations à une connexion globale et la manière dont elles prennent naissance dans la « friction », en prise avec une rencontre concrète. Tant le capitalisme que la science et la politique dépendent des connexions globales. Ils se disséminent au travers d’aspirations à satisfaire des rêves et des modèles universels. Mais il s’agit d’une universalité d’un genre très particulier, qui ne peut être prise en compte et mise en actes que dans la matérialité collante des rencontres pratiques. Ce livre explore cette universalité pratique, engagée, en tant que guide des désirs et des cauchemars de notre temps.

La théorie postcoloniale met les chercheurs au défi de situer leurs travaux entre les pièges de l’universel et ceux de la spécificité culturelle1. Ces deux concepts ont été des stratagèmes du savoir colonial, un savoir qui légitime la supériorité d’un Occident se définissant contre les Autres. Pourtant, quand on étudie le discours colonial, on s’aperçoit que les chercheurs en sciences sociales et les historiens se sont limités à un seul versant de l’équation : la spécificité culturelle. On a porté beaucoup moins d’attention à l’histoire de l’universel en tant qu’il a été, lui aussi, produit dans la rencontre coloniale. C’est ainsi que l’universel a bénéficié d’une puissance d’attraction spécifique ; comme l’écrit Gayatri Spivak, l’universel est ce que nous ne pouvons pas ne pas vouloir, même si, bien souvent, il nous exclut2. L’universel nous offre la chance de participer au mouvement global de l’humanité. Nous ne pouvons pas le rejeter. Mais nous ne pouvons pas non plus en reproduire les versions antérieures sans insérer notre propre généalogie faite d’engagements et d’affirmations. Où que l’on se situe, dans ou en dehors de l’Occident, on se retrouve coincé par les universels créés dans le dialogue culturel. C’est ce genre d’universel post- et néocolonial qui a animé les politiques libérales aussi bien que le néolibéralisme économique tels qu’ils se sont répandus avec tant d’entrain partout dans le monde depuis la fin de la guerre froide. Le savoir universitaire n’y échappe pas non plus ; toute vérité se forme dans une négociation, aussi difficile soit-elle, avec des aspirations à l’universel.

Ce livre n’est pas une histoire de la philosophie, mais plutôt une ethnographie de la connexion globale. La spécificité des connexions globales nous rappelle en permanence que les affirmations universelles ne rendent pas vraiment toutes les choses semblables partout. Les connexions globales donnent aux aspirations universelles la possibilité de faire prise. En suivant les connexions globales, ce livre explore les méthodes ethnographiques employées pour étudier le travail de l’universel. Dès que l’on s’est débarrassé de l’universel en tant que vérité abstraite autoréalisatrice, on doit se laisser happer dans des situations spécifiques. Il faut donc commencer, encore et toujours, par le milieu.

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Ce qui est arrivé aux forêts tropicales indonésiennes au cours des dernières décennies du XXe siècle est profondément choquant : riches d’une diversité d’espèces dont l’assemblage a demandé des millions d’années, elles ont été défrichées, brûlées et vouées à l’érosion. La rapidité des transformations du paysage a pris les observateurs par surprise. Aucune augmentation graduelle de la population, des besoins ou des marchés ne pouvait les expliquer ; de plus, depuis des centaines d’années, les produits de ces forêts étaient globalement mis sur le marché. Les entreprises qui les exploitaient agissaient de manière inexplicablement chaotique, inefficace et violente, détruisant leurs propres matières premières. Encore plus étrange, les gens ordinaires – même ceux qui dépendaient de la forêt pour leur subsistance – semblent avoir joint leurs efforts à ceux des entreprises venues de loin pour créer des paysages inhabitables3.

En Indonésie, cette situation épouvantable en est venue à illustrer les dangers de l’impérialisme et les méfaits d’un régime corrompu. L’opposition à la destruction – par l’État et les entreprises – des moyens de subsistance des peuples habitant la forêt est devenue un élément clé du mouvement démocratique qui a émergé dans les années 1980 et 1990. Une nouvelle manière de faire de la politique a pris forme, liant les villes à la campagne, amenant des activistes, des étudiants et des villageois à dialoguer, au travers de points de vue et d’expériences différentes. L’intelligence et les aléas de cette mobilisation n’ont pas été bien pris en compte en dehors du pays. Ils renvoient pourtant à des dilemmes essentiels de notre époque : pourquoi le capitalisme est-il si chaotique ? Qui parle pour la nature ? Quelle sorte de justice sociale fait sens au XXIe siècle ?

Impossible de répondre à aucune de ces questions si on ne prend pas en compte les connexions globales. La satisfaction des besoins locaux n’est pas à l’origine de la destruction des forêts indonésiennes ; leurs produits étaient destinés au monde. L’activisme environnemental ne s’est épanoui qu’à l’instigation et avec le soutien d’un mouvement global. Pourtant, les histoires les plus courantes sur la formation d’une culture globale ne sont pas d’une grande aide pour comprendre tout cela. Ce n’est pas le triomphe d’une intégration globale ; tant la destruction chaotique du paysage que les violentes protestations de la critique radicale se sont forgées dans la dissension, la fragmentation et l’inégalité régionale. On peut observer les effets incroyablement persistants de rencontres historiques particulières. Un villageois montre de l’or à un mineur nord-américain ; un modèle japonais pour le commerce du contreplaqué est adopté ; des étudiants interdits de politique choisissent de partir en randonnée ; une conférence des Nations unies sur l’environnement inspire un ministre : ces situations très particulières ouvrent de nouvelles voies à de futurs développements « globaux ». Plutôt que de raconter le déroulement évolutionnaire d’une nouvelle ère, mes histoires sont des enquêtes sur les liens improvisés au travers des distances et des différences qui façonnent les futurs globaux – et assurent l’incertitude de leur statut.

Ce livre montre comment des formes culturelles émergentes – y compris la destruction des forêts et la défense de l’environnement – sont les effets persistants mais imprévisibles de rencontres globales à travers les différences. Cette proposition prolonge ma précédente recherche consacrée à explorer la manière dont certaines cultures, même si elles paraissent isolées, par exemple celle des habitants des forêts tropicales indonésiennes, se sont façonnées dans des échanges nationaux et transnationaux (Tsing, 1993). Des chercheurs les ont, un temps, considérées comme exemplaires de la dimension autogénératrice de la culture. Il est néanmoins désormais de plus en plus clair que toutes les cultures humaines sont façonnées et transformées dans de longues histoires de réseaux de pouvoir, de commerce et de significations allant du régional au global. Le monde universitaire a dû prêter attention à des histoires venues de toutes parts, et les chercheurs ont fini par accepter l’idée que des minorités sans pouvoir se sont accommodées aux forces globales. Mais renverser cet argument pour montrer que les forces globales sont elles-mêmes des agrégats d’interactions locales/globales est une gageure autrement difficile à relever.

Les défis sont variés et viennent de plusieurs directions. De puissantes conventions se sont mises en travers des recherches sur ce thème. La plupart des théories de la globalisation envisagent, par exemple, tous les développements culturels selon une même vision : l’émergence d’une ère globale. Si la globalisation peut être prédite à l’avance, il n’y a rien à apprendre de la recherche, sinon quelques détails venant préciser le plan d’ensemble. Et si les centres mondiaux fournissent l’impulsion dynamique du changement global, alors pourquoi même étudier les périphéries ? Les études inventives issues de la périphérie sont également paralysées. Les puissantes directives des sciences sociales cataloguent et comparent les développements dans le Sud global en les soumettant à un regard impérial distancié qui nous tient à l’écart de l’arène où les conséquences culturelles importent vraiment. Si l’Indonésie n’est traitée que comme un élément d’information parmi d’autres, cela intéressera sans doute des lecteurs cosmopolites, mais les rencontres globales qui s’y produisent ne pourront jamais façonner un espace partagé où Indonésiens et non-Indonésiens feraient en commun l’expérience de la peur, du stress et des incertitudes. Dans cet espace partagé, l’imprévisibilité des rencontres crée une différence. Pour nous y guider, il faut frayer un chemin théorique qui va bien au-delà des forêts indonésiennes. Peut-on avoir une prise ethnographique sur les connexions globales ? Où faut-il localiser le global pour pouvoir l’étudier ? Même ceux qui sont convaincus par ce type de travaux continuent à chercher la meilleure manière de le faire.

C’est également l’objectif que je poursuis dans ce livre, qui développe un répertoire de méthodes visant à étudier la friction productrice engendrée par des connexions globales. Que se passe-t-il quand des commerçants japonais achètent des arbres indonésiens ? Quand des officiers de l’armée négocient avec des amoureux de la nature ? Ou quand des étudiants s’assoient aux côtés des anciens du village ? Mon idée de départ est que les traits chaotiques et surprenants de ces rencontres au travers des différences devraient informer nos modèles de production culturelle. En réaction à l’hyper-enthousiasme habituel pour les prédictions programmatiques globales, je souligne les aspects inattendus et instables de l’interaction globale. Pour enrichir l’explication culturelle focalisée sur les seuls schémas de reproduction et de croissance, j’insiste sur l’importance des rencontres entre des cultures différentes et spatialement éloignées dans la formation de ce que nous connaissons sous le nom de « culture » (voir, par exemple, Clifford, 1997). Les cultures sont continuellement coproduites dans des interactions que j’appelle « friction » pour souligner le caractère étrange, inégal, instable et créatif de l’interconnexion au travers des différences. Chaque chapitre de ce livre développe une méthode pour faire l’apprentissage de ces traits singuliers.

Même si la situation en Indonésie est particulière, elle nous entraîne aussi au cœur des débats et discussions les plus vives entre chercheurs contemporains. Ainsi, ceux qui se disent de gauche se sont inquiétés de savoir comment décrire au mieux le capitalisme d’après la guerre froide, avec ses prétentions globales. Les chercheurs en humanités et les spécialistes des sciences sociales vont dans des sens symétriquement opposés : alors que les premiers considèrent souvent que la dimension universalisante du capitalisme est son trait le plus important (par exemple, Jameson, 2011), les autres cherchent la disparité et la spécificité au sein de la production culturelle du capitalisme (par exemple, Yanagisako, 2002 ; Mitchell, 2002). Quand les premiers pensent que c’est en mobilisant l’universel que l’on trouvera la clé pour s’opposer effectivement à l’exploitation (par exemple, Hardt et Negri, 2000), les autres cherchent la résistance dans des luttes situées géographiquement (Massey, 1995) ou des assemblages inattendus (Gibson-Graham, 1996).

L’apport de ces travaux est impressionnant ; mais si on les confronte les uns aux autres, ils semblent se paralyser mutuellement. Il y a ici une incompréhension transdisciplinaire des termes employés : comme Jameson (2011) l’explique, « l’universel n’est pas quelque chose sous lequel vous rangez les particuliers en tant que simples exemples4 ». C’est justement ce que les chercheurs en sciences sociales ont souvent fait. Mais plutôt que rectifier les erreurs commises dans ce champ, mon but est de saisir le moment productif de cette incompréhension. À ce point de confluence, les universels et les particuliers se rencontrent pour créer les formes du capitalisme dans lequel nous vivons. Il ne sert à rien d’étudier en détail des « capitalismes » distincts : le capitalisme ne se répand que si producteurs, distributeurs et consommateurs s’efforcent d’universaliser les catégories de capital, d’argent et le fétichisme de la marchandise. De tels efforts permettent au capital et aux chaînes de marchandises de s’étendre partout sur le globe. Ces chaînes sont pourtant faites de maillons inégaux et surprenants. La spécificité culturelle des formes capitalistes résulte de la nécessité de mobiliser les universels dans les rencontres concrètes. Le chaos capitaliste dans les forêts tropicales indonésiennes est un exemple des rencontres au cours desquelles le capital global et les chaînes de marchandises se forment.

De multiples débats ont caractérisé les mouvements sociaux contestataires qui ont surgi à la fin du XXe siècle : droits humains, politiques de l’identité ethnique, féminisme, droits des homosexuels et environnementalisme. Les chercheurs sont divisés : certains y voient l’expression d’une nouvelle et effrayante force de coercition globale, tandis que d’autres les considèrent comme porteurs d’espoirs de liberté. La division ici ne traverse pas les disciplines mais bien plutôt les publics. Les publics qui écoutent les théoriciens culturalistes mettent en avant la formation d’un nouveau type de pouvoir disciplinaire (par exemple, Rabinow, 2002) ; ceux qui incluent des activistes insistent sur le potentiel de tels mouvements (par exemple, Keck et Sikking, 1998)5. Les premiers expliquent la logique universalisante de la souveraineté libérale et du biopouvoir ; les seconds soulignent l’importance des cas particuliers. Encore une fois, c’est un dialogue de sourds ; et encore une fois, ce sont leurs intersections qui pourraient être plus fructueuses. Il est essentiel de souligner comment les mouvements protestataires – y compris le mouvement démocratique indonésien des années 1980 et 1990 – s’appuient sur les rhétoriques universalisantes des droits et de la justice. Ce sont elles qui rendent leur cause audible dans le monde ; mais dans le même temps, du fait de ces rhétoriques, ils sont façonnés par les logiques libérales. Ils doivent pourtant s’assurer que ces rhétoriques sont efficaces dans le cadre des compromis et des collaborations propres à leur situation particulière. Au cours de ce processus, de nouvelles significations et de nouvelles généalogies s’ajoutent au libéralisme. Cela ne signifie pas que les gens peuvent faire n’importe quoi ; cela change néanmoins notre manière de penser la souveraineté libérale – avec ses universels – pour l’inscrire dans sa conquête concrète du monde.

Ces deux débats pourraient tirer bénéfice d’un point de vue privilégiant les connexions globales. Si l’on s’attache à la singularité historique de ces dernières, la domination et la discipline sont reconnues comme telles, mais pas toujours sous les formes exposées par ceux qui défendent l’usage de ces notions. D’un côté, ce travail peut permettre d’échapper à l’idée que de nouvelles formes d’empire surgissent totalement formées et armées dans les têtes des pères euro-américains. De l’autre, il évite un enthousiasme démesuré pour l’autonomie culturelle du Sud qui serait capable d’absorber et de transformer tout mandat impérial. Une étude des connexions globales met plutôt en valeur la prise opérée par la rencontre : la friction. Une roue tourne parce qu’elle rencontre la surface de la route ; en l’air, elle ne va nulle part. Frotter deux bâtons l’un contre l’autre produit de la chaleur et de la lumière ; un bâton seul n’est qu’un bâton. En tant que métaphore, la friction nous rappelle que les rencontres hétérogènes et inégales peuvent être à l’origine de nouveaux agencements de culture et de pouvoir.

Si cette métaphore de la friction a du sens, c’est à cause de la popularité, dans les années 1990, des récits mettant en scène une nouvelle ère de mouvement global. Dans cette ère globale imaginée, les flux de marchandises, d’idées, d’argent et de gens allaient désormais s’imposer sans entrave. Et cela allait se produit sans la moindre friction. En se débarrassant des barrières nationales et des politiques étatiques autocratiques ou protectrices, chacun aurait la liberté de voyager où il le souhaite. De fait, le mouvement lui-même serait perçu comme autoréalisateur, et cette autoréalisation sans entrave viendrait huiler la machinerie de l’économie, de la science et de la société6.

En fait, le mouvement ne procède absolument pas de cette façon. La manière dont nous courons dépend de nos chaussures. Des financements insuffisants, des bus en retard, des fouilles au nom de la sécurité et des modes informels de ségrégation retardent notre voyage ; les lignes ferroviaires et aériennes facilitent l’accès mais elles déterminent les chemins. Parfois, on n’a absolument pas envie de bouger et l’on ne quitte sa maison que parce qu’elle est bombardée. Ce genre de « friction » infléchit le mouvement, lui donnant des significations différentes. La coercition et la frustration se joignent à la liberté quand le mouvement est informé socialement.

Parler de friction nous rappelle l’importance de l’interaction dans la définition du mouvement, des formes culturelles et de la puissance d’agir. La friction ne consiste pas seulement à ralentir les choses. La friction est requise pour garder le pouvoir global en mouvement. Elle nous montre (comme l’annonce un célèbre slogan publicitaire) où le caoutchouc rencontre la route7. Les routes sont une bonne image pour conceptualiser la manière dont œuvre la friction : elles créent des chemins qui facilitent et rendent plus efficace le mouvement mais, ce faisant, limitent les endroits où aller. La facilité des voyages est aussi une structure de confinement. La friction infléchit les trajectoires historiques, autorisant, excluant et particularisant.

Les effets des rencontres au travers des différences peuvent être compromettants ou sources de puissance. Friction n’est pas synonyme de résistance. L’hégémonie se fait mais se défait tout aussi bien dans la friction. Prenez le caoutchouc. Extorqué aux Indigènes américains, le caoutchouc a été volé puis planté partout dans le monde par des paysans et sur des plantations, avant d’être imité et remplacé par les chimistes, transformé, pur ou mélangé, en pneus et, finalement, promu pour les véhicules utilitaires de sport qui font aujourd’hui fureur8. Le caoutchouc industriel a été rendu possible par la sauvagerie des conquêtes européennes, les passions concurrentes de la botanique coloniale, les stratégies de résistance des paysans, la rencontre de la guerre et des technosciences, la lutte pour des objectifs industriels et la défense des hiérarchies, et bien d’autres choses encore qu’une version téléologique du progrès industriel rend invisibles. C’est à ces vicissitudes que j’ai donné le nom de frictions. Les frictions rendent les connexions globales puissantes et efficaces. Dans le même temps, sans même que ce soit leur but, les frictions se mettent en travers de la route des placides opérations du pouvoir global. Les différences peuvent être source de perturbations, causer chaque jour des dysfonctionnements ou même des cataclysmes inattendus. Les frictions refusent le mensonge qui voudrait que le pouvoir global agisse comme une machine bien huilée. Bien plus, la différence inspire parfois l’insurrection. La friction peut être la souris coincée dans la trompe de l’éléphant.