GEORGES DUMÉZIL

LA COURTISANE

ET LES SEIGNEURS

COLORÉS

ET AUTRES ESSAIS

Vingt-cinq esquisses

de mythologie

(26-50)

GALLIMARD

PRÉFACE

Ce n'est pas sans mélancolie que je propose cette seconde série d'études en forme d'esquisses, c'est-à-dire « d'énoncés de problèmes avec, pour chacun, ce qui me semble être le principal moyen de solution ». J'aurais aimé en conduire quelques-uns à maturité, mais les motifs de ces publications fœtales, sinon embryonnaires, exposées dans Apollon sonore, en tête de la première série, se font de saison en saison plus impérieux. Cette fois encore, je compte sur la charité de chercheurs moins pressés pour jouer à ma place les couveuses artificielles. Comme toute déconvenue comporte sa part d'avantages, cette procédure, découvrant à nu l'essentiel, peut du moins aider les jeunes générations à prendre en compte quelques périls auxquels elles ne paraissent pas toujours sensibles. Car le danger, pour nos études, n'est plus, comme il y a trente ou quarante ans, de se voir étouffées dans l'œuf, exclues de la haute société scientifique ; c'est plutôt, aujourd'hui, l'afflux de travailleurs de bonne volonté, parfois insuffisamment prémunis contre plusieurs tentations que je connais bien pour en avoir pâti jusqu'en 1938, et plus tard peut-être, et qui, ces années-ci, ont été responsables de nouveaux dégâts.

La première tentation est ce qu'on pourrait appeler la tentation du manuel. Pour certains, la comparaison des diverses idéologies indo-européennes historiquement attestées a établi d'ores et déjà des concordances assez nombreuses et assez sûres pour qu'on puisse en faire un bilan, pour qu'on ose décrire l'idéologie primitive des Indo-Européens indivis comme on le fait pour une matière observable. Cette attitude a, de plus, l'avantage de rejeter cinquante ans d'efforts dans une sorte de préhistoire, intéressante pour les seules chroniques, mais remplacée avantageusement, pour l'avenir, par l'exposé de ses résultats : la place est ainsi déblayée pour de jeunes ambitions, pressées de se poser en tête ou au centre de l'étude, en chefs d'état-major, alors que, pour longtemps encore, c'est d'avant-postes qu'on aura besoin, et, si possible, d'éclaireurs. Récemment, un de ces simplificateurs, me donnant à lire son projet de compilation, le commentait en disant : « Il faut que ce soit au point, parce que, dorénavant, c'est à cela qu'on se référera. » Je ne puis que recommander plus de patience et plus de modestie. Les résultats acquis ne sont encore ni assurés, ni organisés à ce point, la recherche est en plein développement, des éléments inattendus sont chaque année dégagés, dont la somme obligera sans doute à rééquilibrer l'ensemble. Et, surtout, une familiarité attentive avec la progression difficile, avec les méandres et les impasses des enquêtes est plus formative, plus excitante même que la lecture d'un manuel prématuré.

La deuxième tentation est de croire qu'il suffit de se pencher sur les textes pour y cueillir par brassées des survivances indo-européennes, notamment des structures trifonctionnelles. Avec un ou deux coups de pouce, qui sont parfois de vrais tours de prestidigitation, ou bien en réunissant artificiellement des éléments disparates, en interprétant et en supposant beaucoup, on a proposé quantité de triades de ce type, qui ne « tiennent » pas le temps d'une lecture. Il en est de même pour d'autres dossiers, par exemple celui des « trois péchés du guerrier », qu'il serait pourtant possible, dès maintenant, de grossir de quelques bons spécimens.

La troisième tentation vise une sorte particulière, mais nombreuse, de travailleurs. La « mythologie comparée », comme à ses débuts, attire facilement les linguistes, qui ont porté à un haut degré de réussite la « grammaire comparée » des langues indo-européennes. D'où, d'abord, une tendance à surestimer l'importance des correspondances étymologiques, non seulement pour appuyer une solution, mais pour poser des problèmes, qui sont souvent de faux problèmes. Par des artifices phonétiques habiles, on ranime de vaines équations, comme celles que j'avais déjà relevées moi-même il y a un demi-siècle et que j'ai formellement restituées par la suite à leur vanité ou à leur néant : tel ce Kentauros-Gandharva, auquel Meillet, un jour d'audace, m'avait fait joindre Februus. Par un rapprochement saugrenu, ancien lui aussi et déjà condamné dans le dictionnaire étymologique d'Uhlenbeck (1898), entre le védique kṣatra, principe de la classe des ksatriya, et l'adjectif grec σχέτλιοs « obstiné » (d'où tantôt « cruel », tantôt « malheureux »), on croit avoir retouché et enrichi le signalement de la « deuxième fonction ». Et l'on continue à confier aux étymologies, l'une assurée, l'autre très incertaine, des noms de Mitra et de Varuna, l'éclairage du peuplement divin de la « première ». Il est en outre un effet plus subtil de cette sorte d'impérialisme linguistique. Par leur relative simplicité et grâce au jeu combiné de lois que le grand nombre de données concordantes permet d'établir, les faits de langue, et d'abord la phonétique, comportent des possibilités de transformation et de substitution qui font que l'étude comparative s'y meut parfois avec la rapide et rigoureuse allure de l'algèbre : il suffit de se référer à des équations phonétiques antérieurement établies pour justifier de nouveaux rapprochements. Faute peut-être d'un répertoire suffisant de données, mais surtout parce que, sur le domaine indo-européen, les mythes, les thèmes épiques, les institutions mêmes sont autrement complexes que les sons ou les rapports de syntaxe, le traitement qu'ils requièrent ne peut être aussi expéditif ; même pour éclairer convenablement un point qui semble passible de la comparaison, on doit tenir compte de l'ensemble où il apparaît, et tout est cas d'espèce. Ainsi, de ce qu'un héros de l'épopée arménienne fait de longs voyages et se marie à l'étranger, on n'a pas le droit de déduire qu'il « correspond » au védique Aryaman : Aryaman s'intéresse en effet aux mariages et aux cheminements, mais il est bien autre chose et il ne manifeste même ces deux intérêts que dans la mesure où ils concernent deux aspects, deux expressions d'une définition unitaire plus riche et pourtant plus stricte : il assure la cohésion et la durée, tous les bons rapports internes d'une société d'hommes Ārya ; les échanges matrimoniaux et la libre circulation y sont des éléments importants, mais parmi d'autres, tels que l'hospitalité et la générosité.

Ce qui précède ne formule pas les « règles » d'une « méthode » : en fait de règles, je ne connais que celles du Discours. Il ne s'agit que de précautions, fondées sur le bon sens, mais qu'on oublie facilement devant les intuitions, dans les entraînements de la recherche. Je n'ai plus qu'à espérer que les vingt-cinq esquisses de ce livre n'ont pas plus cédé à ces trois tentations que n'a fait, devant d'autres, plus grandes, le Bouddha fraîchement éveillé qui nous attend pour nos premiers rendez-vous.

GEORGES DUMÉZIL.

Paris, 4 mars 1983.

TRANS INDUM FLUMEN  (Esquisses 26-31)

Au docteur Pierre Cornet,

ancien interne des hôpitaux de Paris,

cardiologue,

qui prolonge avec une amicale attention

le temps d'usage de ma guenille.

Comme beaucoup des constructions, ingénieuses et méritoires, de l'école de Max Muller, l'exégèse mythique de la biographie, de l'être même du Bouddha, si intelligentes et si séduisantes qu'en aient été les formulations – qu'on pense au livre d'Émile Sénart –, n'a pas survécu longtemps à ses auteurs. Depuis trois quarts de siècle, sur cette ruine, c'est une interprétation purement historique, voire évhémériste, qui s'est développée avec des résultats plus satisfaisants, mais non sans quelques illusions qui devront à leur tour être reconnues et méditées. La nouvelle forme de mythologie comparée qui se met au point petit à petit depuis un demi-siècle ne pouvait pas, tôt ou tard, ne pas affronter ce vieux problème : à Rome comme au Danemark, dans l'Irlande druidique comme dans l'Iran mazdéen, il est apparu que la plus vieille « histoire », l'histoire des « débuts », a été constituée en imposant aux faits, quels qu'ils aient été, le cadre et les orientations d'une idéologie plus vieille encore qui, par ailleurs, commandait ou avait commandé aussi la religion, le droit, la morale et toute l'activité intellectuelle des sociétés indo-européennes. Sous les apparences rassurantes de la chronique, la vie du Bouddha telle que la présente la plus rationnelle des deux Églises, le Hīnayāna, n'est-elle pas en partie une reconstitution du même genre ? L'hypothèse doit être éprouvée sur un certain nombre d'épisodes, essentiels ou secondaires. Plusieurs sont ici abordés.

Les Esquisses 26 et 27 montrent que l'une des expressions théologiques majeures de l'idéologie des trois fonctions – une déesse unique, trifonctionnelle, se joignant au groupe des dieux unifonctionnels ou s'opposant à lui, l'emportant sur lui – a été intelligemment démarquée dans deux épisodes inséparables, ou plutôt entremêlés, de la carrière du Bouddha. L'alerte avait été donnée dès 1950 par Jean Filliozat, mais l'évhémérisme régnant avait rendormi les chercheurs.

Entre son Éveil et le début de sa prédication, le Bouddha, s'accordent à dire toutes les Écritures, avait été tenté. Soit par sa propre réflexion, soit, dans la version la plus célèbre, à la suggestion du Satan indien, Māra, il avait hésité à faire profiter les autres de la vérité enfin découverte, c'est-à-dire à prêcher. La comparaison avec la tentation de Jésus selon deux Évangiles a fait poser depuis longtemps la question de priorité, voire d'influence. L'Esquisse 28 donne des raisons de penser en tout cas que la tentation du Bouddha est indigène : elle s'inspire de l'idéologie des trois fonctions sous la forme qu'avaient déjà utilisée les rituels védiques, lors de la cérémonie de consécration royale, et qu'il y a des raisons de considérer comme plus ancienne encore.

*

Au temps d'Alexandre et de ses diadoques d'Iran, des voyageurs et des savants grecs ont connu l'Inde et décrit ses institutions, ses traditions, ses légendes mêmes comme ont pu faire deux millénaires plus tard, au profit de l'Occident, les plus intelligents des agents des compagnies anglaise et française. Leurs récits ne nous sont pas parvenus directement, mais un assez grand nombre d'écrivains, dans les siècles suivants, les ont cités ou utilisés. Si ce n'est qu'à travers ces témoins seconds que nous les touchons, le peu d'ampleur des variations donne à penser qu'il n'y a pas eu de grave infidélité.

En particulier, nous lisons, au plus long dans Arrien, un morceau d'épopée fabuleuse qui a beaucoup occupé les indianistes et donné lieu à deux interprétations incompatibles. Peut-être les résultats comparatifs obtenus dans des travaux antérieurs, dans la troisième partie de Mythe et épopée II notamment, permettront-ils d'arbitrer le débat et de désigner causam uictricem. J'avais signalé, en 1971, le parallélisme remarquable de la légende du roi indien Yayāti, de ses fils et de sa fille Mādhavī avec la légende du roi irlandais Eochaid, de ses fils et de sa fille Medb (avec son doublet Clothru). Un autre parallèle, plus proche, a été révélé par M. Joël Grisward dans son admirable étude sur le cycle des Narbonnais, en sorte qu'aujourd'hui le caractère archaïque de cet épisode du Mahābhārata est assuré. Les Esquisses 29 et 30 ont pour objet de montrer que c'est ce morceau précis du Livre du Début qui, dans une variante plus simple ou appauvrie, transparaît à travers ce qui est dit, par Arrien, Diodore, etc., de l'Héraclès indien, de ses fils et de Pandaia sa fille. Le voyageur du IIIe siècle avant Jésus-Christ, de qui dépendent ces textes, était donc un bon témoin.

Un autre problème nous reporte au temps même d'Alexandre. Les biographes du Macédonien rapportent en gros de la même façon une sorte d'examen ou d'épreuve qu'il se serait amusé à faire passer à dix sages renommés de l'Inde. On se demande depuis longtemps si les réponses qu'il est censé avoir obtenues, la plupart surprenantes pour un Grec, reposent sur une authentique connaissance des croyances ou des philosophies indiennes. C'est cette question, déjà abordée dans les Mélanges Giuliano Bonfante, que l'Esquisse 31 présente avec des éléments nouveaux.

Les textes grecs et latins concernant les religions de l'Inde sont réunis dans le fascicule VII des Fontes historiæ religionum de Carl Clemen (B. Breloer et F. Bömer), Bonn, 1939, notamment les fragments de Mégasthène (pp. 17-31), Diodore de Sicile (pp. 36-42), Strabon (pp. 46-52), Pline (pp. 61-62), Plutarque (pp. 68-77), Arrien (pp. 87-94), Polyen (pp. 95-96). Mais, réduits aux données religieuses strictissimo sensu, ils sont coupés des contextes (institutions, légendes historiques, etc.) qui souvent les éclairent.

26 Les seigneurs colorés...

D'assez nombreux recoupements engagent à penser que, dès l'unité indo-europénne – de quelque façon qu'il faille concevoir cette unité –, trois couleurs étaient mises en relation symbolique avec les trois fonctions fondamentales dont la science de l'époque reconnaissait le jeu harmonieux dans la vie du monde et de la société : le blanc caractérisait la puissance magico-religieuse et juridico-religieuse, le rouge la force guerrière, et une couleur foncée – vert, bleu, noir – la fécondité, avec ses composantes, ses conditions et ses conséquences. Tel était encore, à en juger par quelques témoignages iraniens et par des rituels indiens, l'état de choses indo-iranien. Mais, dans l'Inde, au moins après que se fut imposé le modèle social à quatre termes, trois Ārya, un non-Ārya, la couleur foncée, le noir ou le bleu-noir, est passée à la classe des śūdra, les brahmanes, les guerriers et les éleveurs-agriculteurs se répartissant les couleurs claires : le blanc, le rouge et, innovation aisément explicable, le jaune.

Alors que je préparais l'exposé qui est devenu, dans Rituels indo-européens à Rome, le chapitre III, « Albati russati uirides », Jean Filliozat me signala que ce symbolisme coloré se rencontre déjà dans une scène célèbre du canon bouddhique (en pāli, Mahāparinibbānasutta), dont la rédaction doit se situer un peu avant l'ère chrétienne :

Les Licchavi, princes de Vesālī (sanscrit Vaiśālī), se rendent auprès du Bouddha récemment arrivé et on nous les présente en ces termes : « Certains Licchavi sont noirs, de couleur noire, de vêtements noirs, de parures noires ; certains Licchavi sont jaunes, de couleur jaune, de vêtements jaunes, de parures jaunes ; certains Licchavi sont rouges, de couleur rouge, de vêtements rouges, de parures rouges ; certains Licchavi sont blancs, de couleur blanche, de vêtements blancs, de parures blanches. » On ne les décrit pas autrement et, lorsqu'ils sont bien en vue, le Bouddha dit à ses moines : « Les moines, ô moines, n'ont pas encore vu les Trente-Trois dieux (Tāvatiṃsā). Regardez, moines, la troupe des Licchavi, considérez, moines, la troupe des Licchavi, prenez, moines, la troupe des Licchavi pour pareille aux Trente-Trois. »

Jean Filliozat ajoutait :

Les Trayastriṃśat sont diversement énumérés (Śat. Brāhm., IV, 5, 7, 2 : 8 Vasu, 11 Rudra, 12 Āditya, et en outre Indra et Prajāpati ; Rāmāy., éd. Gorresio, Āraṇyakakāṇḍa 20, 15 : 12 Āditya, 8 Vasu avec Indra pour chef, 11 Rudra, les deux Ašvin). Mais le Bouddha était censé les tenir pour divisés en quatre classes selon les couleurs et il est exclu que, chez ces dieux, comme à l'intérieur de la famille des Licchavi, on ait pu envisager des distinctions raciales ; on n'a pu songer qu'à des distinctions sociales de fonctions, et on a caractérisé les deux groupes, celui des dieux et celui des princes, comme des sociétés en elles-mêmes complètes, en indiquant qu'ils contenaient toutes les classes de la société type, par la seule mention des couleurs caractéristiques de ces classes.

Je développai à mon tour la suggestion de Filliozat (pp. 45-49) :

Les « Trente-Trois » sont une notion védique, et même indo-iranienne (L'Avesta connaît les « Trente-Trois Ratu », à la fois génies protecteurs et représentants typiques des diverses espèces d'êtres), fondés sur une tripartition, que le ṚgVeda décompose d'une manière simple et équilibrée, tantôt en 3 × 11, tantôt 3 × 10 + 3. J'ai montré dans un travail antérieur que les trois groupes ainsi distingués et réunis étaient les dieux du ciel, de l'atmosphère et de la terre, et aussi, ce qui revient au même, dans les formules complexes des Brāhmaṇa, les Āditya, les Rudra et les Vasu (12 + 11 +8), avec un complément variable de deux dieux individuels, c'est-à-dire les trois vieilles classes de dieux des trois fonctions : souverains, guerriers, bienfaisants. L'auteur du sutta bouddhique n'avait sans doute plus conscience de l'origine ternaire de la notion de « Trente-Trois » et il prend cette expression, comme il est fréquent, pour un simple synonyme de « dieux », puisqu'il l'ajuste à la théorie quaternaire de la société, la seule usuelle de son temps. Malgré cette disparate, la scène est claire. En langage allusif, le Bouddha dit aux moines : « Les Licchavi viennent vers vous, imposants et beaux ; on croirait voir la totalité des dieux cheminant en quatre cortèges d'après leurs classes fonctionnelles signalées par leurs couleurs symboliques. »

En quatre cortèges séparés ou non, peu importe. On ne voit pas en tout cas à quelle autre exégèse se prêterait cette distinction des quatre couleurs, seule différence relevée, mais itérativement soulignée, entre les quatre groupes ou types de Licchavi.

Dans son admirable somme, Recherches sur la biographie du Buddha, II (Publ. de l'École française d'Extrême-Orient, LXXVII, 1970), pp. 109-128, M. André Bareau a cependant écarté l'interprétation fonctionnelle. Voici ses raisons.

Tous les textes s'accordent sur le fait que chaque équipage était d'une seule couleur, ce qui permet d'ajouter des détails à la description du cortège : vêtements et ornements (pāli), chevaux, chars et vêtements de la suite (Mahīśāsaka), chevaux, chars, parasols, bannières et suite (chinois A, Ekottarāgama), chevaux, chars, vêtements, parasols, panaches, bannières, escorte (chinois B et C), colliers, vêtements, chars, chevaux, escorte, fourreaux d'épée, bannières, parasols, chasse-mouches ornés de perles (Dharmaguptaka), chevaux, chars, aiguillons, rênes, turbans, parasols, fourreaux d'épée, chasse-mouches au manche serti de joyaux, vêtements, ornements, onguents, escorte (sanscrit)... Tous les éléments d'un même équipage, hommes, animaux, char et ornements, sont d'une seule couleur, avons-nous dit, mais ces couleurs varient d'un équipage à l'autre. Les textes varient sur le nombre et la nature de ces couleurs : blanc, noir et jaune (chinois D), bleu, jaune, rouge et blanc (pāli, sanscrit, chinois C, Ekottarāgama), cinq couleurs dont le bleu (chinois A), bleu, jaune, noir, rouge et blanc (Mahīśāsaka, chinois B), violet (? ou brun), bleu, jaune, rouge, blanc et noir (Dharmaguptaka), avec quelques variantes dans l'ordre des couleurs.

L'interprétation de celles-ci pose un problème, que l'on a parfois voulu résoudre en pensant que chaque couleur correspondait à une caste, les noms des couleurs désignant moins une coloration qu'un degré de clarté, du noir au blanc. Cela était à la rigueur concevable quand on ne connaissait que le texte pāli, lequel mentionne seulement quatre couleurs que l'on pouvait ainsi mettre en parallèle avec les quatre castes de la société indienne classique. Or, nous le constatons, un texte parle de trois couleurs, trois autres de cinq et un dernier de six, ce qui suffit à ruiner l'hypothèse en question. Celle-ci était fragile pour d'autres raisons encore.

D'une part, la société indienne telle qu'elle est décrite dans les textes canoniques bouddhiques ne semble avoir connu que trois classes, celles des nobles (ksatriya), des brahmanes et des « maîtres de maison (gṛhapati) », les vaiśya et les śūdra n'étant que rarement nommés et sans doute dans des passages tardifs des Écritures.

Même si le système des quatre castes avait été en vigueur à cette lointaine époque, on aurait bien du mal à expliquer l'ordre dans lequel sont citées les couleurs correspondant à chacune, les teintes les plus claires étant nécessairement celles des hautes castes. Nous aurions en effet en pāli, sanscrit et chinois C : śūdra (bleu sombre), ksatriya (jaune), vaiśya (rouge) et brahmane (blanc), et l'ordre donné dans les autres cas ne serait pas plus satisfaisant. Enfin, comment comprendre que les Licchavi, qui appartiennent tous à la seule caste des nobles, puissent prendre les couleurs de toutes les castes ? Imagine-t-on, surtout en une occasion aussi solennelle que celle-ci, un ksatriya portant sur lui et dans son équipage les couleurs des śūdra ou des vaiśya ? C'est proprement impensable. Et comment comprendre alors la comparaison faite un peu plus tard par le Bouddha entre le spectacle offert ainsi par les Licchavi et celui des Trente-Trois dieux ?

L'interprétation qui semble la plus plausible, et qui concorde fort bien avec le contexte, est que les auteurs ont voulu évoquer la splendeur du cortège des Licchavi, dont les vêtements, les ornements et les équipages étaient « de toutes les couleurs » et, comme le vocabulaire indien antique des couleurs était à la fois réduit et mal fixé, on a exprimé cette idée en donnant la liste des couleurs considérées comme fondamentales. Il serait imprudent d'aller plus loin et de rechercher dans ce passage un symbolisme qui ne s'y trouve certainement pas. Soit dit en passant, on a abusé des interprétations symboliques dans l'explication des textes bouddhiques, ce qui permettait d'étaler aisément une érudition brillante, mais assez souvent superficielle, et ce qui a empêché, dans bien des cas, de saisir des interprétations, plus modestes et plus ternes sans doute, mais plus vraisemblables.

Les quatre arguments sont-ils aussi accablants que M. Bareau le pense ? Ce n'est pas évident.

1. Quant au nombre des couleurs : sans qu'on prétende mettre une chronologie précise entre toutes ces variantes, il est plausible, si le point de départ a été un groupement de trois ou quatre couleurs significatives, à valeur fonctionnelle, que le nombre des couleurs ait été augmenté d'une ou de deux unités dans des lieux et dans des temps où cette valeur originelle était de moins en moins bien comprise : cessant d'être classificatoire, la multiplicité des couleurs aura alors été sentie comme un signe de luxe (le « toutes les couleurs » de M. Bareau). Le processus inverse est moins aisément concevable : si vraiment le symbolisme premier n'était que de richesse et de variété, pourquoi le nombre aurait-il été réduit, dans plus de la moitié des variantes, aux quatre (ou trois) couleurs considérées comme fondamentales, et cela dans quelques-uns des textes qui, par ailleurs, multiplient les mentions d'éléments et d'accessoires d'équipage ? Il est remarquable d'ailleurs que le tableau à quatre termes soit le plus abondamment attesté : non seulement dans le texte pāli, mais dans trois autres ; remarquable aussi que, si l'un des quatre textes chinois couvre bien le pāli, les trois autres sont parmi les plus aberrants, ce qui se comprend, le système indo-européen des fonctions étant étranger à la pensée chinoise.

2. Même si les textes bouddhiques mentionnent surtout trois termes, les trois plus élevés, de la stratification sociale (kṣatriya, brahmane, vaiśya ou « maître de maison »), sans que le quatrième (śūdra) soit pour autant ignoré, il est concevable que, dans ce texte où la classification doit être évoquée comme telle, et non pas seulement, au hasard des épisodes, par l'un ou l'autre de ses termes, le tableau en usage dans la société indigène, non encore convertie, soit donné au complet.

3. Il en est de même pour l'ordre des couleurs. Les quatre textes qui contiennent le tableau à quatre termes les présentent dans l'ordre ascendant des fonctions et des varṇa – car il n'y a pas de raison d'affecter le jaune aux ksatriya et le rouge aux vaiśya, contrairement à la distribution traditionnelle.

4. Il est difficile de déterminer ce qu'est le groupe des Licchavi. Voici ce qu'en dit M. Bareau.

Plusieurs récits précisent qu'il s'agit des Licchavi de Vaiśālī (pāli, sanscrit, chinois A) ou des Licchavi des familles éminentes de Vaiśālī (chinois C). Les deux Vinaya mentionnent les Licchavi sans indiquer clairement qu'il s'agit de ceux de Vaiśālī, mais le contexte ne permet guère d'en douter. Le chinois D parle des épouses des Licchavi et laisse à entendre, lui aussi, qu'il s'agit d'habitantes de Vaiśālī. Les deux dernières sources ne citent pas une seule fois le nom des Licchavi, se contentant de mentionner les chefs de famille des lignées éminentes de Vaiśālī (chinois B) ou les hommes et les femmes, grands et petits, de la ville de Vaiśālī, puis cinq cents jeunes gens (Ekottarāgama). Cette double omission laisse à penser que la version primitive ne parlait que d'habitants de Vaiśālī, sans préciser qu'il s'agissait de l'aristocratie des Licchavi, détail qui dut être ajouté un peu plus tard pour des raisons peu claires.

Cette conclusion ne s'impose pas. La version de l'Ekottarāgama paraît évoluée, puisqu'elle fait intervenir les femmes dans l'affaire (les Licchavi et leurs épouses, altération à peine moindre que celle du chinois D qui, ne retenant que les épouses, réduit les couleurs à trois par suppression du rouge – ce qui convient bien à l'absence d'hommes, de guerriers). Mais il reste que la nature, donc la composition du groupe des visiteurs du Bouddha ne sont pas claires et qu'il n'est pas prouvé qu'ils aient primitivement « appartenu tous à la seule classe des nobles ». De plus, même s'ils sont tous nobles, il se peut que le symbolisme des couleurs ait, dans la version primitive, concerné non pas les castes qui, en effet, intéressent peu les bouddhistes, mais les fonctions : l'intention aurait été simplement de signifier que toutes les familles dirigeantes, quelles qu'aient été leurs orientations propres (intellectuels, spécialistes de la guerre, grands propriétaires terriens), se trouvent représentées dans cette foule de futurs disciples. Peut-être enfin la difficulté est-elle artificielle. L'important, pour les auteurs du récit, n'aurait été que de préparer la comparaison avec les Trente-Trois, c'est-à-dire avec la société divine considérée à la fois comme un ensemble solidaire et exhaustif, et dans ses divisions fonctionnelles. Ils se seraient ainsi trouvés dans la même situation que les auteurs du Mahābhārata avec leurs principaux héros, le groupe des cinq demi-frères Pāndava : fils putatifs d'un même père, les Pāndava sont tous de la classe des nobles guerriers, des ksatriya, mais chacun n'en porte pas moins, dans son caractère et dans sa conduite, les marques d'une des trois fonctions (un souverain pieux, deux combattants éminents, deux serviteurs de leurs frères), et c'est simplement grâce aux déguisements auxquels ils ont recours dans une circonstance fameuse que ceux d'entre eux qui sont orientés vers la première et la troisième fonctions peuvent donner libre cours à leur vocation profonde : l'aîné se déguise en brahmane, les deux derniers en bouvier et en palefrenier. Le problème des Licchavi, leur contradiction interne si l'on veut, ne serait-il pas du même type ?

Deux autres raisons enfin, extérieures à l'épisode, engagent à interpréter en symbolisme fonctionnel et social les couleurs des Licchavi. L'une fera l'objet de l'Esquisse suivante ; voici l'autre.

Le tableau coloré des équipages n'est pas isolé. Certes, à en juger par les analyses minutieuses de M. Bareau, les ensembles significatifs de couleurs sont un motif rare dans les biographies du Bouddha. Il en est un au moins dont l'intention n'est pas douteuse (Recherches sur la biographie du Buddha, I, 1963, pp. 135-136).

Ce moment est solennel, décisif. Śākyamuni vient de devenir le Bouddha, d'obtenir la bodhī. Il a découvert la variété de détachement qui est la voie de la délivrance, du nirvāṇa. Son salut, le salut par la disparition de l'être, est assuré. Mais un doute, une espèce de découragement l'envahit : à quoi bon prêcher cette doctrine à un monde qui n'est pas préparé à la recevoir, à la comprendre même ? « Vraiment, ô moines, raconte-t-il lui-même à ses disciples vers la fin de sa vie, vraiment, tandis que je réfléchissais, ma pensée s'inclinait vers l'insouciance, non vers la prédication de la doctrine. » Ou encore, en deux stances qu'il qualifie lui-même de merveilleuses :

« Avec peine je l'ai atteinte, convient-il de la révéler maintenant ? Pour ceux qui sont soumis au désir et à la haine, cette doctrine n'est pas parfaitement comprise.

« Allant à contre-courant, subtile, profonde, difficile à voir, ténue, ceux qui sont passionnés par le désir ne la voient pas, étant recouverts par la masse des ténèbres. »

Dans le péril que constitue pour le monde ce silence, cette grève de la parole, le dieu suprême, Brahmā Sahampati, intervient. Il se présente devant l'Éveillé et lui dit :

« Prêche la doctrine, ô vénérable Bienheureux, prêche la doctrine, toi qui as une bonne destinée, (car) il y a des êtres peu souillés par nature qui déchoient parce qu'ils n'entendent pas la doctrine, mais qui deviendront des connaisseurs de la doctrine. »

Alors, « par compassion envers les êtres », l'Éveillé regarde le monde « avec l'œil de l'Éveillé ». Dans la foule des êtres très inégalement évolués, il prend garde au petit nombre de ceux qui sont aptes à comprendre, à pratiquer la doctrine. À ce moment, raconte-t-il encore à ses disciples, une comparaison lui vint à l'esprit :

« Tout comme, en vérité, dans un étang de lotus bleus, ou dans un étang de lotus rouges, ou dans un étang de lotus blancs, quelques lotus bleus, rouges ou blancs, nés dans l'eau, ne sont pas encore sortis de l'eau, mais sont encore immergés ; quelques lotus bleus, rouges ou blancs, nés dans l'eau, poussés dans l'eau, sont au niveau de l'eau ; quelques lotus bleus, rouges ou blancs, nés dans l'eau, poussés dans l'eau, étant sortis de l'eau, se dressent non touchés par l'eau : exactement ainsi, ô moines, en examinant le monde avec l'œil du Bouddha, je vis les êtres peu souillés ou très souillés, ayant des facultés aiguës ou des facultés obtuses, de bonnes qualités ou de mauvaises qualités, faciles à instruire ou difficiles à instruire – quelques-uns d'entre eux vivant en considérant le danger des fautes pour l'existence future... »

Et l'Éveillé répond à Brahmā :

« Ouvertes sont pour eux les portes de l'immortalité. Que ceux qui ont des oreilles manifestent leur foi... »

Certainement, dans cette comparaison relativement sobre, chaque terme doit porter différentiellement un sens, une nuance, une donnée essentielle ou complémentaire. La donnée fondamentale est la position des têtes de lotus par rapport à la surface de l'eau : ceux qui sont encore complètement immergés et ceux qui affleurent tout juste sont également inaccessibles à l'effort du prédicateur ; mais il y a la troisième sorte, qui a pu s'élever assez haut pour échapper à l'eau, c'est-à-dire aux vanités du monde. La leçon est-elle complète ? Oui et non. Le prédicateur sait qu'il sera écouté de quelques-uns, mais de qui ? Il doit se garder a priori d'une faute d'appréciation. Ne serait-il pas porté, par exemple, à croire que les plus avancés, les mieux préparés à l'entendre doivent appartenir aux couches supérieures de la société, prêtres ou nobles ? Or tel n'est pas le cas, et la nature, la condition des premiers disciples du Bouddha illustreront ce refus d'une prétendue sélection naturelle : c'est dans toutes les classes de la société, à tous les niveaux fonctionnels, que des âmes sont prêtes, se tendent déjà vers l'Éveil. D'où la précision des couleurs et l'insistance avec laquelle sont rappelées à la fois leur distinction et leur équivalence : dans l'ordre ascendant de dignité – selon l'opinion qui n'est pas celle des bouddhistes –, le bleu, le rouge, le blanc évoquent les vaiśya, les ksatriya, les brahmanes, ou du moins leurs fonctions.

Rapprochée des équipages des Licchavi, cette seconde mention des couleurs significatives conduit à plusieurs réflexions.

1. Elle est plus archaïque que celle des équipages, puisque le tableau qu'elle présente n'a que trois termes : le bleu n'a pas cédé sa place au jaune pour se vouer aux « non-Ārya ». On est donc fondé à penser que, en accord avec certains rituels védiques, aux abords du début de notre ère, ce symbolisme triple, ne retenant que les termes Ārya, subsistait concurremment avec le symbolisme quadruple des varṇa.

2. Cette omission du quatrième terme témoigne peut-être d'un temps où l'Église, encore jeune, hésitait devant les conséquences extrêmes de sa vocation égalitaire.

3. Dans le tableau des équipages, ce n'est pas cette égalité qui est mise en valeur, malgré l'exact parallélisme des quatre assortiments colorés ; c'est le fait que, réunies, les quatre couleurs et leurs supports sociaux constituent exhaustivement un ensemble, sans d'ailleurs que la hiérarchie naturelle des termes de cet ensemble soit explicitement déclarée ou niée.

Affermis par cette rencontre, nous pouvons revenir à l'équipement des Licchavi.

Il est peu probable que les auteurs indiens aient simplement voulu exprimer une grande variété (« de toutes les couleurs ») par un échantillonnage où ne seraient retenues que les couleurs fondamentales : il leur suffisait de préfixer au substantif « couleur » le commode élément nānā- qui signifie proprement « varié, de toute sorte ».

À l'inverse, il faut bien qu'il y ait eu une raison pour que ces auteurs aient mis une telle insistance à répéter, trois, quatre ou cinq fois, le nom de chaque couleur, à propos de chacune des matières de l'équipage : n'est-ce pas que chaque couleur avait une valeur en soi ? Et quelle autre valeur pouvait-elle avoir que, différentiellement, symbolique ?

NOTE

Sur les « Trente-Trois » dieux, je reproduis des propositions faites dans Jupiter Mars Quirinus IV, 1948, pp. 156-160, qui me paraissent toujours valables :

1. La mythologie védique possède une représentation ambiguë, celle des Viśve Devāḥ.

a) Leur nom signifie proprement « tous les dieux » et l'expression est parfois prise en ce sens, soit qu'elle résume une énumération de catégories divines déjà faite, soit qu'elle désigne à elle seule tout le monde divin ;

b) Mais elle a un autre emploi ; en dépit de son nom, ou du sens que paraît avoir ce nom, les Viśve Devāḥ sont une classe limitée de dieux, opposables aux autres, et comme tels, forment parfois le troisième terme (à la place des Aśvin) dans les énumérations des patrons divins des trois fonctions (ainsi, en matière de rites, c'est le cas pour les trois fêtes saisonnières des cāturmāsya, dont les destinataires sont les Viśve Devāḥ, Indra, Varuna).

Il y a là une incertitude qu'on peut mettre en relief en traduisant de façon barbare Viśve Devāḥ par « les Tous-les-Dieux ». Peut-être cette incertitude s'explique-t-elle si l'on réfléchit que viśva, « tout », déjà indo-iranien, semble, et semblait aux Indiens, formé sur le thème de viś, « clan », qui est pourvu de la même ambiguïté : il exprime l'essence de la troisième fonction, celle des futurs vaiśya, par opposition à brahman et à kṣatra, et aussi, au pluriel viśaḥ ou à l'indéfini sarvā viś, il désigne l'ensemble de la population Ārya. Quand ṚV, V, 26, 9, par exemple, invite les dieux en disant :

« Sur ce gazon sacré, que s'asseyent les Marut, les deux Aśvin, Mitra, Varuṇa, les dieux avec toute leur vis (sarvaya vịśa), »

cette dernière expression, venant après l'énumération des dieux fonctionnels, paraît n'être qu'une variante de Viśve Devāḥ au sens maximal.

2. Les Veda ont une autre manière originale de désigner l'ensemble des dieux : c'est l'expression « les Trente-Trois dieux » (v. textes dans J. MUIR, Original Sanskrit Texts V, pp. 11-12). Par exemple ṚV, VIII, 28, 1, comparable pour l'intention et la circonstance à V, 26, 9, qu'on vient de lire, formule ainsi son vœu :

Ye trimśati trayas para

devāso barhir āsadan

vidann aha dvitāsanan.

« Puissent les Trente-Trois dieux qui sont venus s'asseoir sur le gazon sacré nous connaître et nous donner le double ! »

ṚV, IX, 92, 4, établit d'ailleurs l'équation Viśve Devāḥ = les Trente-Trois dieux :

tava tye soma pavamāna niṇye

viśve devās traya ekādaśāsaḥ

« Ô source en cours de purification, les trois fois onze Viśve Devāḥ sont dans ton secret. »

Dans le ṚgVeda, on le voit, ce 33 est décomposé soit en 30 + 3 (I, 45, 2 ; III, 6, 9 ; VIII, 28, 1 et 30, 2), soit en 3 × 11 (I, 34, 11 ; VIII, 35, 3 ; IX, 92, 4). Cette dernière formule est expliquée dans I, 139, 11 : onze dieux vivant dans le ciel, onze sur la terre, onze dans l'eau ; il y a ici une évidente intention d'être exhaustif dans l'énumération des séjours des dieux (conception qui se retrouve ailleurs : ciel, terre, eau, en VIII, 35, 11 ; X, 49, 2 ; terre, ciel, eaux en X, 65, 9).

Naturellement, les dieux sont bien plus nombreux que 33 : ṚV, III, 9,9 – toujours avec des multiples de 3 – parle des 300, 3 000 et 30 et 9 (= 3 339) dieux qui ont rendu un culte à Agni. Mais l'expression les « Trente-Trois dieux » n'en prétend pas moins représenter le monde divin.

3. Cette représentation des 33 dieux, Viśve Devāḥ, comme résumé du monde divin, est indo-iranienne. En effet le rituel du Yasna avestique, I, 10, dans un ensemble plein d'archaïsmes, dit que le sacrifice est offert notamment « à tous ces ratu (vīspaēibyō aēibyō ratubyō) qui sont les ratu de l'Aša (au nombre de) trois et trente ». M. Wikander a reconnu dans ces vīspe ratavō une transformation zoroastrienne des Viśve Devāḥ qui subsistent sous ce nom dans les Veda. Il est remarquable que les uns et les autres soient 33. Et le choix du mot ratu dans l'expression iranienne substituée est instructif : ratu signifie proprement « juge » et désigne couramment, pour telle ou telle catégorie d'êtres, un être typique qui la dirige, la résume (ainsi Zoroastre pour le monde matériel, et spécialement pour l'humanité ; Tištriya pour les étoiles ; Ahura Mazdā pour l'ensemble du monde, spécialement pour le monde spirituel...). Finalement, entre autres dans le passage Yasna, I, 10 qui nous intéresse, « jedes Wesen der aša-Welt, dit Bartholomae (s.v. ratav), das auf irgend Gebiet autoritativ gedacht ist, wird als ratas bezeichnet » (cf. encore la note de Darmesteter à Yasna, I, 10, et les textes qu'il cite, notamment Dēnkart, VIII, 7, 17).

Cela confirme que les 33 Devāḥ sont des représentants qualifiés, les chefs de file du monde divin.

4. L'analyse du concept est confirmée par la doctrine constante des Brāhmaṇa et des épopées, qui veut, avec des chiffres fantaisistes qu'ignorent les hymnes mais qui soulignent une hiérarchie, que les 33 dieux soient les 8 Vasu + les 11 Rudra, + les 12 Āditya, complétés par deux dieux variables : indication pleine de sens, puisque la division des dieux en Āditya, Rudra et Vasu paraît être d'origine fonctionnelle (Les Dieux souverains des Indo-Européens², 1980, pp. 35-37).

J'ai montré ailleurs, enfin, que le groupe de héros transposés des Viśve Devāḥ dans le Mahābhārata, les Draupadeya, « fils de Draupadī », gardent, par exemple, dans les insignes de leurs bannières, les valeurs fonctionnelles caractéristiques de leurs pères, les Pāndava, eux-mêmes respectivement fils de Dharma, Vāyu, Indra, et des Aśvin, c'est-à-dire des dieux fonctionnels. (Mythe et épopée 1⁴, 1981, pp. 246-249).

5. On doit aussi noter que les épopées, pour désigner l'ensemble des dieux, parlent, et bien plus souvent, des « Trente ». C'est aller un peu vite que d'admettre que 30 est ici un nombre arrondi pour 33.

Ces faits orientent vers une interprétation qu'on peut présenter ainsi schématiquement.

Les Indiens védiques se représentaient la société divine comme formée d'une sorte d'aristocratie et d'une masse.

La première était formée de 33 dieux divisés en 3 groupes de 11, et ces groupes, qui avaient valeur fonctionnelle, étaient : le premier, celui des dieux souverains (les Āditya ; ciel) ; le deuxième, celui des dieux guerriers (les Rudra ; eau ou atmosphère) ; le troisième, celui des dieux protecteurs des biens (les Vasu ; terre). Chacun des 3 groupes de 11 devait comprendre une sorte de chef ; d'où l'autre division védique en 30 + 3 et, abstraction faite de cet état-major, l'expression des épopées, « les 30 ».

Quant à la masse divine, aux milliers de dieux désignés par des noms singuliers ou collectifs, ils se rangeaient derrière ceux-là, étaient résumés, représentés par ces 33 ou 30 dieux-là, sans que rien oblige toutefois à penser qu'ils aient été spécialisés comme leurs chefs de file.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 1983. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2021. Pour l'édition numérique.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard :

TARPEIA. ESSAIS DE PHILOLOGIE COMPARATIVE INDO-EUROPÉENNE. « Les Mythes romains », 1947.

DISCOURS DE RÉCEPTION À L'ACADÉMIE FRANÇAISE ET RÉPONSE DE M. CLAUDE LÉVI-STRAUSS, jeudi 14 juin 1979. Collection Blanche, 1979.

Dans la Bibliothèque des Sciences humaines :

MYTHE ET ÉPOPÉE.
I. L'IDÉOLOGIE DES TROIS FONCTIONS DANS LES ÉPOPÉES DES PEUPLES INDO-EUROPÉENS, 1968.
II. TYPES ÉPIQUES INDO-EUROPÉENS : UN HÉROS, UN SORCIER, UN ROI, 1971.
III. HISTOIRES ROMAINES, 1973.

IDÉES ROMAINES, 1969.

FÊTES ROMAINES D'ÉTÉ ET D'AUTOMNE, suivi de DIX QUESTIONS ROMAINES, 1976.

LES DIEUX SOUVERAINS DES INDO-EUROPÉENS, 1977.

APOLLON SONORE ET AUTRES ESSAIS. ESQUISSES DE MYTHOLOGIE, 1982.

Georges Dumézil

La Courtisane et les seigneurs colorés et autres essais

En 1982, dans les vingt-cinq essais qui composent Apollon sonore, l'auteur a commencé de publier en forme d'Esquisses des projets d'études de mythologie qu'il n'envisage plus de mener à leur terme, se bornant à définir les problèmes et à donner les principaux éléments de solution. Le présent recueil est de la même sorte et présente une seconde série d'Esquisses (26-50).

Les premières concernent l'Inde et, après Alexandre, les rapports de l'Inde avec l'Occident grec. Pour la première fois, d'importantes traditions bouddhiques apportent leur contribution à l'étude comparée des religions indo-européennes et en reçoivent un nouvel éclairage. Des légendes indiennes, notées par des voyageurs du temps d'Alexandre ou de ses successeurs séleucides, sont identifiées, authentifiées par la comparaison avec les originaux.

Une dizaine d'Esquisses continue l'exploration, si importante pour les études comparatives, de la religion des Scythes et des traditions qui survivent chez leurs derniers descendants, les Ossètes du Caucase. Sur tous ces points encore, la véracité des témoins grecs, et d'abord d'Hérodote, d'une part, l'étonnante fidélité de la mémoire populaire d'autre part, se laissent vérifier.

Par un échantillonnage sur la plupart des domaines de l'ensemble indo-européen, un dernier groupe d'Esquisses montre le type des questions nouvelles ou anciennes que l'étude comparative permet d'aborder avec précision : à Rome, l'univers tel que le divisaient les augures, puis la fonction d'une divinité évanescente, Hora, parèdre de Quirinus ; chez les héros de l'Iliade, l'opposition de la « fougue » utile et de la mauvaise « rage » ; la byline russe sur les trois derniers voyages du grand héros Il'ja de Mourom et l'interprétation d'une idole quadricéphale de Galicie ; d'autres attestations de l'idéologie des trois fonctions, dans une légende franque, la vision de Childéric, dans les gravures rupestres du Valcamonica, enfin dans des textes littéraires non indo-européens mais où une influence indo-européenne est probable, le Kalevala, un verset d'Isaïe.

Cette édition électronique du livre La Courtisane et les seigneurs colorés et autres essais de Georges Dumézil a été réalisée le 30 juillet 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070700370 - Numéro d'édition : 32938).

Code Sodis : N06463 - ISBN : 9782072064579 - Numéro d'édition : 188587

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.