Directrice artistique : Élisabeth Hébert
Photographies in texte : Agnès De Féo
Mise en pages : Nord Compo

©Armand Colin, 2020

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11, rue Paul Bert, 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-63055-3

À la mémoire de mon père Tullio
à qui je dois ma passion
pour les comportements
religieux insolites

Remerciements

Mes premiers remerciements vont à toutes les femmes, plus de deux cents, qui se sont confiées à moi en m’ouvrant leur vie intime. Elles m’ont autorisée à recueillir leur histoire en dépassant leur crainte d’être instrumentalisées, car elles sont régulièrement la cible d’attaques et d’articles caricaturaux. J’espère qu’elles me pardonneront d’avoir révélé leurs confidences. Mon but a été de les humaniser afin de permettre au public de mieux les comprendre, tout en les protégeant par l’anonymat, et en conservant pour moi les secrets de celles dont l’identité est révélée car devenue publique.

Mes remerciements les plus sincères s’adressent à Michel Wieviorka qui a dirigé ma thèse de doctorat en sociologie à l’École des hautes études en sciences sociales, sans oublier les membres du jury, Jean Baubérot, Nilüfer Göle, Farhad Khosrokhavar, Raphaël Liogier et Alain Policar.

Je manifeste ma plus profonde gratitude à Olivier Roy dont l’œuvre a fortement motivé ma recherche et qui, le premier, a compris l’intérêt de mon travail sur le voile intégral dès 2006. Il m’a fait l’honneur de préfacer ce livre.

Et bien sûr Corinne Ergasse, mon éditrice, qui m’a contactée en janvier 2018. Elle a aussitôt saisi la valeur de cette étude inédite. Sans elle, ce livre n’aurait pas existé.

Deux spécialistes m’ont fait part de leurs précieuses remarques après leur lecture attentive du manuscrit : Mohammed-Habib Samrakandi, anthropologue du fait religieux musulman soufi et directeur de la revue Horizons maghrébins ; Bernard Godard, chargé de mission au bureau des cultes du ministère de l’Intérieur. Je remercie également mon amie Raba Hammo, écrivaine palestinienne, qui m’a apporté son aide à la traduction et qui a sous-titré mon dernier documentaire en arabe. Et bien sûr, Marc Rozenblum, mon mari, qui m’a toujours prodigué un soutien indéfectible et m’a ouvert les portes du judaïsme ultra-orthodoxe. Outre ses multiples relectures, il n’a pas hésité à partager mon terrain lorsque j’ai eu besoin d’accéder aux hommes du Tabligh en Inde et aux salafistes à Tunis.

Conventions lexicales

Les mots pour désigner le voile intégral

Différents termes désignent le vêtement féminin qui voile le visage. Le plus usité, niqab, vient de l’arabe an niqâb, issu du verbe naqaba, qui signifie creuser un trou (pour les yeux). En français, il est entré dans le dictionnaire Le Robert il y a presque quarante ans, en 1982. Quant au hijab, le voile simple, il vient du verbe hajaba, « interdit de voir » ; il est attesté sous la forme hidjab dans Le Petit Robert depuis 1989, soit sept ans après niqab. Jilbab vient du verbe jalaba, « s’habiller en vêtement », il couvre tout le corps sur lequel peut être ajouté un niqab. Sitar provient de l’arabe satara qui signifie cacher, il est une variante du niqab qui comprend un voile supplémentaire rabattu sur les yeux imposant une fermeture totale du visage.

L’autre terme récurrent pour désigner le voile facial est burqa, de l’arabe burqu’, « se cacher le visage », entré dans Le Petit Robert en 1993. La burqa pakistanaise aux couleurs pastel est un costume quasi identique au chadri afghan avec son grillage brodé à hauteur des yeux, dont le port est rendu obligatoire de 1996 à 2001 sous la dictature des talibans. Après avoir été instrumentalisée pour justifier l’intervention militaire américaine en Afghanistan, la « burqa » est à nouveau plébiscitée par les promoteurs de la loi d’octobre 2010 pour convaincre les Français de la nécessité de l’interdiction du voile intégral. La « burqa » bleue afghane sert encore d’illustration de couverture à des livres et à des articles concernant le niqab, pourtant très différent, afin de disqualifier les niqabées françaises par un grossier amalgame. Néanmoins le terme burqa désigne le niqab noir dans certains pays comme l’Inde.

Le haïk est le voile blanc traditionnel porté en Algérie, il est entré dans le dictionnaire français en 1830 (l’année de la conquête du pays par la France). D’autres voiles de visage sont des variantes locales : la mlaya à Constantine (Algérie), l’ahouli dans la région du Mzab (sud de l’Algérie), le paranja en Ouzbékistan, le purdah en Asie du Sud-Est, la battoulah ou le boregheh désignent le masque du golfe Persique.

Réunion à l’hôtel Bristol organisée par Rachid Nekkaz, 2011. De gauche à droite : un sitar, un niqab et un niqab avec lunettes noires. Trois manières de faire disparaître son visage et ses mains

Un niqab et deux sitars à Toulouse, quartier de Basso Cambo, 2012

Le mot pour désigner la femme portant le niqab

Le terme arabe correct pour désigner les usagères du niqab est moutanaqqiba, c’est-à-dire la personne qui porte un objet troué. Cependant ce terme n’est pas d’un emploi aisé dans un texte en français. Il pose aussi problème en laissant croire que les femmes qui le portent en France sont étrangères ou du moins arabophones, ce qui est rarement le cas. Le niqab étudié ici est une réaction de femmes françaises et constitue un emprunt tardif autour duquel les usagères se forgent une nouvelle identité. Utiliser des substantifs arabes fausse la réalité du phénomène.

Il existe un néologisme français intéressant : « niqabée », comme participe passé d’un deuxième néologisme, le verbe « niqaber » signifiant revêtir un niqab. Le verbe niqaber serait ainsi l’équivalent du verbe voiler. L’utilisation à la forme pronominale donne « se niqaber » sur le modèle de se voiler ; en adjectif, une « femme niqabée » comme on dit une femme voilée ; en adjectif substantivé, une « niqabée » comme on dit une voilée. Ce mot a le mérite de donner l’idée d’action volontaire. Un homme portant la cravate va se dire cravaté (du verbe cravater, entourer d’une cravate). Un homme portant une cagoule sera dit cagoulé. Niqabée paraît la meilleure solution linguistique même si elle n’est pas sans poser problème car elle réduit la femme en niqab à son costume, d’autant que certaines ne le portent qu’occasionnellement. On peut néanmoins l’accepter au regard de leur position : elles revendiquent le niqab et peuvent donc être définies par l’objet de leur revendication.

Mahomet, Mohamed ou Muhammad

Devant les multiples transcriptions du nom du prophète de l’islam, j’ai suivi l’historien américain John Tolan qui distingue le personnage historique qu’il transcrit Muhammad du personnage fantasmé en Europe depuis les croisades qu’il écrit Mahomet1. Quant au mot prophète, il ne prend la capitale que lorsqu’il est utilisé seul : le Prophète, et non lorsqu’il est employé en nom commun. On écrira le prophète de l’islam ou le prophète Muhammad. On utilisera Mohamed ou Mohammed pour les individus qui se prénomment ainsi.

Islamophobie

Malgré ses limites sémantiques, le néologisme islamophobie s’est imposé dans l’usage de la langue française. Il a fait son entrée dans Le Petit Robert en 1994 : « Hostilité contre l’islam et les musulmans. » Quant à la forme adjectivale « islamophobe », elle remonte à 1988, six ans avant islamophobie, et bien avant le 11 Septembre. Malgré les mots et les faits, des journalistes, écrivains et même des chercheurs nient la stigmatisation spécifique dont les musulmans font l’objet en France, allant jusqu’à nier la réalité de l’islamophobie accusée d’être une stratégie des « islamistes ». Nous considérons dans cet ouvrage que l’islamophobie est un fait concret et avéré qui stigmatise les musulmans et les musulmanes.

Préface

Le livre d’Agnès De Féo constitue la première étude sérieuse sur les « niqabées » en France, pas seulement par le nombre de personnes interrogées, mais surtout par le temps consacré à la recherche : elle suit des femmes sur dix ans, ce qui permet de montrer que le niqab est rarement un état mais surtout un moment d’un parcours individuel plus complexe et souvent plus chaotique. On s’en doutait quand une niqabée croisait l’actualité mais on en a désormais une démonstration solide.

Le niqab est un phénomène individuel, détaché de toute tradition ou pression sociale ; les niqabées sont des solitaires qui passent leur temps à expliquer pourquoi c’est leur choix (ou ce n’est plus leur choix), et qui ont beaucoup de mal à avoir une vie sociale, même dans le micro milieu salafiste. Elles ne sont pas dans un modèle anthropologique musulman traditionnel : famille, enfants nombreux, femmes effacées. Un bon salafiste ne veut pas qu’on voie sa femme ni que celle-ci se mette en avant. Or les niqabées ne sont pas invisibles : au contraire elles veulent être vues, elles veulent sortir. Cette ambivalence profonde entre pudeur et exhibitionnisme est un élément clé, qui rebute par ailleurs bien des maris potentiels. La rhétorique féministe qu’elles mettent en avant (mon corps c’est mon affaire, je veux me réaliser moi-même, non à la marchandisation du corps de la femme) est en opposition avec la culture traditionnelle à laquelle on associe le voilement. De plus, et c’est une découverte intéressante faite par Agnès De Féo, la pratique religieuse des femmes niqabées est faible, même dans leur appartement privé. Comme si le port du niqab absorbait tout ce qu’il pouvait y avoir de religieux chez elles. Leur dévotion tourne entièrement autour de la mise en scène de soi-même. Agnès De Féo note que la profession la plus représentée chez les niqabées est… esthéticienne.

On pourrait dire que le niqab c’est l’au-delà du voile, car la niqabée ne peut se réinscrire dans aucune tradition ni dans aucune socialisation, sinon avec quelques sœurs. Le nombre important de converties et de mères célibataires chez les niqabées est un bon indice de leur étrangeté. Du coup, il y existe un problème de marché matrimonial, mais le paradoxe est que justement en récupérant pour leur compte la répudiation, voire le principe du mariage temporaire, elles peuvent se permettre une vie sexuelle en dehors de toute perspective de construire une famille. Les niqabées tiennent les hommes à distance, souvent en avançant le prétexte qu’ils ne sont pas assez dévots (mais qui peut bien être suffisamment dévot ?), elles contrôlent ainsi leur éventuel époux en lui faisant la morale en permanence (je suis plus religieuse que toi) tout en jouant sur la casuistique salafi pour faire des mariages temporaires, c’est-à-dire s’offrir des aventures. Les niqabées ne sont en rien des modèles de vertu, mais elles l’admettent facilement. On ne peut pas parler d’hypocrisie : elles sont sur un registre qui n’est pas celui de la « bonne sœur » catholique. La burqa est leur dévotion et cette dévotion les coupe d’une société qu’elles récusent, mais elles ne la remplacent pas par une autre plus conforme à leur piété. Elles sont donc dans la provocation permanente et non dans l’humilité. Elles peuvent se permettre des choses que la tradition, voire la morale, condamne.

Les niqabées vivent donc dans un univers imaginaire : recherche d’un prince charmant sur Internet, rêve de faire la hijra (Hégire) dans un pays musulman et, pour une petite minorité, fascination pour Daech qui leur offre la communauté imaginée dont elles rêvent, mais qui ne tient que par la guerre. Elles ne sont jamais adaptées à la société qui les entoure.

C’est pourquoi le niqab n’est souvent qu’un moment dans la vie de ces born-again ou converties. Elles ne basculent pas, en mettant le niqab, dans une contre-société salafisée et territorialisée. Elles se font leur « cinéma », d’où la véhémence de leur propos et la recherche de l’incident, ce qui les distinguent des femmes voilées, version « foulard », qui cherchent l’insertion professionnelle, la reconnaissance et tout simplement la banalisation de leur voile. Une niqabée ne supporterait pas la banalisation de son geste.

Le port du niqab n’est souvent qu’un passage après lequel on cherche de nouveau une forme d’intégration sociale, soit par l’absence de tout marqueur religieux ostensible, soit par le repli sur le foulard.

En mettant en avant la dimension profondément individuelle du passage à la burqa et la crise paradoxale de socialisation qu’il entraîne (car contrairement à une idée reçue, beaucoup de pieux musulmans français n’ont guère envie de se singulariser par une compagne en burqa marchant sur leurs talons), Agnès De Féo contribue à mettre en cause cette idée d’une banlieue socialisée par le salafisme, où la burqa ne serait qu’un voile au carré. Car les femmes en niqab ne s’intègrent justement pas dans les formes de socialisation recomposées sur des paradigmes islamiques. Elles font éclater toutes les coutures.

Olivier Roy

Introduction

Ce début de xxie siècle a vu s’affirmer en France de jeunes musulmans et musulmanes manifestant publiquement leur identité religieuse par l’habillement « islamique ». Le voile intégral apparaît dans le pays, de manière marginale, dans la seconde moitié des années 2000 dans un contexte de stigmatisation du voile simple, notamment à l’école, qui dure alors depuis deux décennies. La première polémique, entrée dans les mémoires sous l’expression « affaire du foulard », a pris une ampleur publique et médiatique en septembre 1989, après le refus de trois élèves d’ôter leur foulard en classe, aboutissant à leur exclusion temporaire et, quinze ans plus tard, au vote de la loi du 15 mars 2004, dite d’interdiction des signes religieux à l’école.

Le niqab, qui nous intéresse ici, a fait l’objet en juin 2009 d’une polémique2 succédant au lancement d’une mission d’information parlementaire3 en vue d’interdire la dissimulation du visage dans l’espace public. L’étude présentait un biais de représentativité : une seule femme portant le niqab a été auditionnée, la médiatique Kenza Drider. À partir de juin 2009, le voile intégral a enflammé les médias, autorisant tout un chacun à prendre position et à s’indigner publiquement, sans avoir de connaissance du sujet. Hommes et femmes politiques ont largement usé du niqab comme symbole de l’inégalité des sexes dans l’islam, en accusant les niqabées de ne pas respecter les règles de l’échange ni les normes définissant le comportement « civilisé ». Nous avons assisté à la construction d’un mythe collectif du niqab convoquant les clichés coloniaux de la femme orientale en y mêlant la « mission civilisatrice » de la France : ces femmes sont présentées comme aliénées, devant être libérées (et donc dévoilées) de l’asservissement masculin dans un discours public féministe universaliste qui prétend agir pour leur bien, même contre leur volonté. On a assisté à la production de rumeurs, allant jusqu’à soupçonner ces femmes d’être payées pour porter le niqab par d’obscures ambassades de pays musulmans afin d’œuvrer à la conquête islamique de l’Europe. Le sujet alimente encore les théories complotistes reprises par les différents populismes européens. Son image négative est aujourd’hui amplifiée car elle est associée aux Occidentales parties faire le jihad en Syrie et en Irak.

Rappelons que les usagères du niqab représentaient en France à l’époque du lancement de la mission parlementaire, en juin 2009, une infime minorité de femmes musulmanes, estimées entre 350 et 2 000, soit moins de 0,05 % des Françaises musulmanes, et moins de 0,003 % de la population hexagonale globale. Malgré cette insignifiance numérique, une loi interdisant le niqab en France a été votée le 11 octobre 2010, loi dite d’interdiction de dissimulation du visage dans l’espace public, entrée en application six mois plus tard, le 11 avril 2011. À partir de cette date, les femmes se couvrant le visage sont devenues des contrevenantes passibles d’une amende de 150 euros, assortie d’un stage de citoyenneté. Même s’il ne s’agit que d’une simple contravention de deuxième classe, équivalente à celles pour usage d’un téléphone au volant ou circulation sur la bande d’arrêt d’urgence, une grande partie de la population française les considère comme des hors-la-loi. Des citoyens n’hésitent pas à faire personnellement usage de la force pour faire cesser l’infraction.

Après l’interdiction par la France en 2010 et la Belgique en 2011, la Bulgarie et le canton du Tessin en Suisse ont suivi en 2016 ; l’Autriche et le Québec en 2017 ; les Pays-Bas, le Danemark et le canton suisse de Saint-Gall en 2018. Néanmoins ces différentes lois ne sont pas aussi restrictives que la loi française et certaines ne l’interdisent que dans les établissements publics. Il n’est plus possible d’affirmer que la défiance vis-à-vis du voile musulman est liée au passé colonial français. Pourtant ses anciennes colonies ont suivi la même voie coercitive contre le voile intégral. En 2015, cinq pays africains l’ont interdit : le Tchad, le Cameroun, le Gabon, le Niger, le Sénégal. En 2017, c’est au tour du Maroc de prohiber la fabrication et la vente de niqabs ; et de l’Algérie pour les enseignantes et les élèves, puis en 2018 pour les fonctionnaires ; en Tunisie depuis juillet 2019, les institutions publiques ne sont plus accessibles aux personnes portant un voile facial.

Pourtant Amnesty international avait dénoncé, à la veille du vote de la loi en 2010, la France comme particulièrement intolérante avec les manifestations visibles de l’islamité4. Ce qui n’a pas empêché la loi d’être validée par la Cour européenne des droits de l’homme le 1er juillet 2014. En octobre 2018, le comité des droits de l’homme des Nations unies (ONU) a critiqué le pays pour sa loi d’interdiction du niqab décrite comme « mesure trop radicale »5.

La loi française a eu un effet paradoxal en provoquant une augmentation du nombre des niqabées. Avant son interdiction, le voile intégral était purement individuel et n’impliquait que celles qui le portaient. C’était une simple démarche spirituelle influencée par de pieux modèles diffusés sur le web. Puis la polémique de 2009 autour de la « burqa » a créé une émulation, suivie par l’interdiction de 2010 qui a rendu le niqab désirable. À mesure que la société s’opposait au voile intégral, ces femmes ont été plus nombreuses à revendiquer le droit de le porter.

La loi a fait naître une nouvelle expression : le niqab contestataire. Elle a attiré de nouvelles partisanes du voilement intégral et en a conduit quelques-unes à se radicaliser. La prise de pouvoir de Daech en Syrie et en Irak a suscité, chez une minorité, la croyance en une nouvelle ère : celle d’un califat fantasmé. Daech a incarné pour certaines le pays de tous les espoirs et de la hijra (migration vers un pays musulman préconisée en islam). Certaines vont s’engager dans le jihad par esprit de revanche après le bannissement dont elles ont fait l’objet dans leur pays. Elles étaient isolées en France, elles vont se retrouver soudées en Syrie.

L’enquête a débuté à l’automne 2008 et s’est déroulée sur plus de dix ans, ce qui m’a permis d’observer le phénomène en temps réel et de mesurer l’évolution spectaculaire du voilement du visage en France jusqu’à sa quasi-disparition. J’ai eu la chance de travailler sur un phénomène contemporain. Au moment du vote de la loi en octobre 2010, personne n’aurait imaginé que des Françaises partiraient dans des pays en guerre, et surtout qu’elles justifieraient leur engagement jihadiste en invoquant la loi française interdisant le voile intégral. Aujourd’hui nous assistons à la sortie du niqab. Certaines anciennes niqabées, peu nombreuses mais significatives, développent une critique du voile intégral en condamnant les abus d’autorité des cheikhs salafistes, système dans lequel elles avouent s’être laissé endoctriner. Quelques-unes finissent même par abandonner la pratique de l’islam. Cette décennie m’a permis de suivre l’évolution du voile intégral, depuis sa timide présence puis sa diffusion exponentielle due à la loi, son instrumentalisation par celles qui le portent pour s’opposer à la société, jusqu’à sa raréfaction, avec toutefois quelques résurgences sporadiques.

J’ai effectué mes recherches dans la banlieue parisienne, surtout en Seine-Saint-Denis, autour de Toulouse et dans l’agglomération lilloise, en poussant jusqu’à Londres, Birmingham et Bruxelles. J’ai également travaillé à titre de comparaison sur le voilement du visage dans l’université islamique Darul Uloom Deoband, centre religieux de l’État d’Uttar Pradesh en Inde, ainsi qu’au Qatar, sans oublier la Tunisie post-révolutionnaire qui a vu l’usage du voilement intégral se démocratiser après la révolution tunisienne du 14 janvier 2011.

Mon échantillon de musulmanes porteuses du niqab s’est constitué de manière aléatoire en abordant des femmes en niqab dans la rue, les mosquées salafistes, les cités et quartiers populaires, les grands rassemblements comme les rencontres annuelles des musulmans de France au Bourget ou encore la rue Jean-Pierre-Timbaud dans le XIe arrondissement parisien, où les commerces islamiques combinent librairie et espace habillement – c’est dans cette rue que les salafistes de la région parisienne viennent faire leurs achats6. Puis au contact des associations de défense des niqabées (Amazones de la liberté, Citoyennes de la liberté) créées après la loi.

La plupart des femmes portant le voile intégral anticipent la confrontation avec l’autre, surtout depuis que leur niqab est médiatisé. Elles fournissent, dès la première approche, un discours justifiant la couvrance intégrale par des raisons religieuses en donnant ce type d’arguments figés : « Le voile intégral est une obligation, il est prescrit par le Coran, je le mets pour obéir à Allah. » Elles cherchent à donner d’elles-mêmes l’image de musulmanes obéissantes et pieuses par un discours préétabli. Ces femmes se persuadent que leur démarche est purement religieuse. Mais leurs explications sont trop stéréotypées pour donner accès à leur personnalité réelle. D’autres facteurs, plus prosaïques, entrent dans leur motivation de se voiler intégralement. Comprendre l’attirance pour le niqab ne peut faire l’économie d’une plongée dans leur intimité. Pour avancer dans cette enquête, j’ai voulu accéder à l’univers intérieur de ces femmes qui, après des jours passés avec elles, finissent par avouer des mobiles dont elles n’ont pas toujours conscience. Au fil des rencontres, la plupart se sont révélées très différentes de ce qu’elles montraient au départ. C’est pourquoi mon étude s’est effectuée sur le temps long, en suivant les femmes autant que possible dans leur vie privée (jusqu’à ce qu’elles décident de disparaître par le changement de leurs coordonnées électroniques et téléphoniques). J’ai rencontré plus de deux cents niqabées et totalisé pour certaines d’entre elles une centaine d’entretiens qui ont été réalisés le plus souvent chez elles, afin de les appréhender en tant que sujets, sans qu’elles se perçoivent comme objets d’étude. J’ai étudié le phénomène en me centrant sur leur subjectivité, leur individualité, et suis devenue le témoin de leur vie ainsi que du rejet qu’elles subissent. J’ai écouté les intéressées m’expliquer leur choix sans passer par le filtre d’internet et des réseaux sociaux. J’ai patiemment recueilli leurs confidences sur leur famille, leurs relations affectives, consigné leurs blessures d’enfance non cicatrisées, leurs lapsus, les épreuves qui les ont conduites à une démarche à l’apparence si radicale pour le commun des mortels.

La musulmane intégralement voilée fait l’objet de stéréotypes bien enfouis dans l’inconscient collectif qu’il est périlleux de remettre en question. Tout un chacun juge ces femmes asservies, inféodées à la pression masculine. Devant mon échec à convaincre du contraire, j’ai décidé de filmer nos échanges dès la fin 2009. Le résultat dépasse alors mes attentes. De nombreuses niqabées sont intéressées par le procédé pensant trouver dans ma captation filmique un moyen d’être entendues. Cette matière vidéo donnera huit documentaires7 (quatre sur le contexte français) qui invitent le spectateur à accéder à leur personnalité profonde.

Je me suis inspirée du cinéma-vérité de l’ethnologue Jean Rouch avec un tournage spontané, filmant seule, en sacrifiant la qualité esthétique de l’image au profit de l’authenticité et de la relation d’interaction avec la personne filmée, sans technicien extérieur qui viendrait la perturber. Avec une prise de son synchrone, direct et sans effet. J’ai choisi de travailler selon cette technique du cinéma direct, en réalisant moi-même le montage.

Les citations des femmes de ce livre sont tirées de quatre de ces documentaires sur le phénomène en France : Sous la burqa (2010) et Niqab Hors-la-loi (2012), Émilie König vs Ummu Tawwab (2016) et Voile interdit (2017), mais aussi des échanges informels non filmés. Les prénoms suivis d’un astérisque font l’objet de portraits détaillés dans la deuxième partie du livre. J’ai conservé les noms des femmes qui ont été rendus publics dans les médias, comme Kenza Drider, Hind Ahmas, Émilie König ou Naïma S. J’ai remplacé par des pseudonymes ceux des autres, en évitant toutefois d’entrer dans la rhétorique salafiste : ces femmes ont pour habitude de se désigner par le nom de leur enfant précédé du mot Oum (mère en arabe), comme Oum Zainab (mère de Zainab). C’est par la maternité qu’elles se définissent même lorsqu’elles n’ont pas d’enfant. Conserver ces surnoms aurait engendré une profusion de Oum et de la confusion dans la lecture.

Le cadre

Mon intérêt pour le niqab n’a pour point de départ que ma curiosité devant ce phénomène si éloigné des constructions imaginaires qu’il a suscitées. Ce livre risque d’agacer au moins deux groupes de personnes, les salafistes d’abord pour les révélations sur les niqabées dont l’image de piété est sérieusement écornée ; les détracteurs du voile ensuite qui, formatés par des clichés éculés, refusent de laisser s’exprimer les sujets à l’origine de leur obsession, prompts à les injurier pour les faire taire.

Ce travail n’a en outre aucune prétention théologique. Son but n’est pas de déterminer si le niqab est prescrit ou non dans la jurisprudence islamique, pas plus que de revenir sur le statut du hijab. Il me semble déplacé de décréter que le voile ou le niqab ne seraient pas « coraniques » en faisant l’impasse sur des siècles d’exégèse, comme s’y risquent pourtant certains contemporains. Je n’ai absolument pas l’ambition d’interpréter le Coran ni de discuter des passages controversés, et encore moins de déterminer si le niqab est licite ou illicite en islam.

J’ai travaillé sur un échantillon de femmes qui considèrent que le niqab est une recommandation ou une obligation religieuse (les deux tendances coexistent). Il s’agit de comprendre pourquoi elles adhèrent à cette injonction, ainsi que les bénéfices qu’elles en tirent. J’ai recueilli leurs sentiments en me gardant de faire le moindre commentaire sur leur décision de se voiler intégralement ou de se dévoiler. Le but n’est pas de les juger. Ce livre est l’étude d’un comportement à l’apparence religieuse, faisant intervenir de multiples facteurs : sociétaux, géopolitiques, politiques et psychologiques.

J’aborde ces femmes comme sujets autonomes, leur accordant la maîtrise de leur propre vie et la faculté d’en parler. Car la femme niqabée est le sujet et le niqab l’objet. Mais pour beaucoup de Français, le rapport est inverse : le niqab est le sujet d’actualité et la femme qui le porte réduite au rang d’objet, sans parole ni volonté propres. Les niqabées sont pourtant des sujets à part entière avec une importante capacité d’introspection, d’autoanalyse et de réflexivité.

Rappelons enfin que cette recherche porte sur les femmes niqabées, et non sur les femmes jihadistes avec lesquelles elles sont régulièrement amalgamées. Certes, ces dernières portent généralement le niqab, mais pas toujours comme Inès Madani, 19 ans, et Ornella Gillgmann, 29 ans, responsables de la tentative d’attentat aux bombonnes de gaz près du parvis de la cathédrale Notre-Dame dans la nuit du 3 au 4 septembre 2016. C’est sans le chercher que j’ai assisté au glissement de certaines vers l’idéologie jihadiste, comme Émilie König*, Saliha* et d’autres qui ont renoncé au départ tout en restant des sympathisantes du jihad armé, telle Naïma S.* arrêtée en possession d’un couteau à la gare d’Austerlitz le 6 janvier 2020.

Le niqab des mouvements de réislamisation

Les cultes en général se divisent en deux grands ensembles : ceux issus de traditions religieuses héritées des parents, dans lesquelles les individus ont été élevés depuis leur enfance et qui bénéficient d’une reconnaissance officielle ; ceux réinventés, adaptés à un public acculturé, se rattachant à des origines construites a posteriori.

En France, les croyants musulmans peuvent être divisés selon ce schéma en deux groupes : les musulmans de tradition (primo-arrivants et leurs enfants éduqués religieusement dans une transmission parentale) et les musulmans convertis ou réislamisés (issus de familles assimilées) et qui ont effectué un retour à la religion adolescent ou jeune adulte. Ceux-ci découvrent la religion tels des born again, ce qu’ils expriment en parlant de leur « reconversion ». En acceptant le terme de conversion pour décrire les musulmans dans un processus de réislamisation, on peut alors opposer un « islam des origines » à un « islam des convertis ».

Le voile intégral s’est internationalisé à l’initiative de courants missionnaires de l’islam, mouvements de renouveau islamique (Islamic revival), dits de « réislamisation ». Ces courants ne sont pas tant un retour dans le passé, comme ils le revendiquent, que la manifestation contemporaine d’une religiosité individualiste. Apparus au xixe et au début du xxe siècle, ils se sont développés tout au long du siècle dernier jusqu’aujourd’hui. Ils sont issus de la modernité et ont donné naissance aux attitudes contemporaines revendiquant un islam visible par le vêtement et la piété démonstrative, ainsi qu’un strict comportement alimentaire. Deux principaux mouvements sont abordés dans ce livre, le Tabligh et le salafisme (ainsi que le takfirisme, dérivé du salafisme). Ces deux groupes sont apparus relativement récemment et connaissent une expansion en France depuis cinq décennies. Tous deux ont un retentissement transnational et pour point commun de lutter contre les bidaa, innovations blâmables, en encourageant un retour à la pureté de l’islam idéalisé présenté comme « authentique ». Leur démarche littéraliste explique l’épithète de fondamentaliste ou néo-fondamentaliste attachée à leur identité.

Le Tabligh

Le Tabligh, ou Tablighi Jamaat (TJ), est un mouvement missionnaire de réislamisation né dans le sous-continent indien en 1927, issu de la réforme musulmane promue par l’école Darul Uloom Deoband dans l’Uttar Pradesh en Inde du Nord. Son objectif est d’œuvrer à la dawa (appel), prosélytisme auprès des musulmans non pratiquants, avec un programme fixé et un strict encadrement. Le Tabligh est considéré comme le premier groupe transnational musulman et s’enorgueillit d’une activité dans 135 pays du monde. Pourtant sa discrétion en fait une tendance méconnue du grand public, en deçà de son importance numérique. Le mouvement est fondé sur l’obéissance à un chef (amir).

Les femmes tablighi, qui pratiquent la dawa, enseignent aux autres femmes les principes de l’islam selon la doxa du mouvement et les incitent à s’engager dans l’activité missionnaire. Celles-ci acquièrent de nouvelles responsabilités, des fonctions quasi identiques à celles des hommes. L’historienne américaine Barbara Metcalf a travaillé sur les femmes du Tabligh8. Elle contredit les conceptions qui voient dans le processus de réislamisation une régression féminine. Elle a montré comment leur engagement crée une rupture avec le quotidien et inverse le rapport entre les sexes. Les femmes accèdent à une nouvelle forme de sociabilité avec des activités comme enseigner, démarcher, convaincre, discuter des mérites de la religion, rôles qui étaient traditionnellement dévolus aux hommes et leur étaient inaccessibles.

Leur participation a été jugée indispensable par les fondateurs du mouvement afin de favoriser l’engagement des hommes. Faire jouer les épouses, plutôt que de les laisser dans l’ombre, représente une stratégie d’implication des femmes pour multiplier l’efficacité de la dawa. Grâce à cet engagement féminin, le Tabligh est entré dans la sphère privée des familles : les femmes poussent leur mari à partir en khourouj (de l’arabe kharaja, voyager pour la prédication). Elles acceptent la négligence des affaires familiales de leur mari, contre leur entourage prompt à critiquer un homme fuyant ses obligations familiales. Elles transmettent également la dawa à leurs enfants.

Le Tabligh offre en outre à ses adeptes féminines de voyager dans le monde entier par le khourouj, selon un protocole très codifié. Durant ces voyages missionnaires en couples, le niqab est obligatoire. Je les ai souvent entendues s’enthousiasmer à énumérer les pays où elles se sont rendues pour la dawa avec leur époux. Leur abnégation, manifestée par le port du niqab, les valorise dans la micro-société du Tabligh. Le niqab, par la distinction qu’il procure, leur donne le sentiment de s’élever socialement. Elles se considèrent comme des élues : « Nous devons remercier Allah de nous avoir choisies parmi les autres femmes » est une formule qui revient fréquemment en début de réunion. En outre, les femmes tablighi en revêtant le niqab et les gants noirs signifient au monde extérieur qu’elles s’offrent le luxe de ne pas travailler pour se consacrer entièrement à la dawa et partir en khourouj aux quatre coins du monde.

Le Tabligh est le premier groupe à s’être implanté dans l’Hexagone au cours des années 1970 dans la génération des hommes qui arrivaient du bled pour travailler dans les usines sans structure socialisatrice. Ces primo-arrivants ont bénéficié des réseaux de solidarité du mouvement. Si le Tabligh a prospéré auprès des premières générations de migrants, il s’est relativement peu transmis à leurs enfants nés en France qui n’ont plus besoin des réseaux que recherchaient leurs pères arrivés seuls. Le voile intégral faisait alors une apparition discrète avant l’arrivée des néosalafistes qui le rendent plus facilement accessible dans la seconde moitié des années 2000.

Le salafisme

Au contraire du Tabligh, le salafisme ne possède pas de hiérarchie. Il est issu d’un courant de pensée théologique qui se rattache à la tradition hanbalite, en passant par Ibn Taymiyya (1263-1328) et Mohammed ben Abdelwahhab (1703-1792). Les salafistes se revendiquent rarement comme tels, et se présentent comme suivant le minhaj salafi, la voie des salaf, les pieux prédécesseurs, c’est-à-dire les trois générations de compagnons de Muhammad. « Suivre le minhaj9 » est une expression couramment usitée pour se présenter comme salafiste sans en prononcer le terme. Les femmes du minhaj ont pour référence des cheikhs d’Arabie saoudite, notamment les oulémas fidèles au régime saoudien, Ibn Baz (1910-1999), Ibn Uthaymin (1929-2001), al-Madkhali (1931-), al-Fawzan (1933-) et le traditionniste al-Albani, spécialiste de la science du hadith (1914-1999).

Alors que le Tabligh s’appuie sur des moyens de communication sommaires (téléphone, déplacement de porte à porte), le salafisme s’est adapté à la modernité et aux nouvelles technologies. Les personnes qui constituent la socialisation religieuse de l’individu salafiste sont rarement rencontrées physiquement. Le salafisme moderne remplace la dawa de groupe par des liens virtuels. Les partisans n’ont plus besoin de cours, ils s’informent sur internet et se forgent leur opinion sans passer par le lien d’apprentissage avec un maître.

Il est d’usage de distinguer les salafistes piétistes qui pratiquent le jihad al-akbar, c’est-à-dire le jihad majeur, d’effort sur soi, des jihadistes qui promeuvent le jihad al-asghar, jihad mineur synonyme de combat armé. Pour les premiers, nous préférons l’adjectif piétiste à quiétiste (couramment employé). Le quiétisme était une mystique basée sur l’attente et la passivité, connue pour avoir été professée par Fénelon au xviie siècle. Certes le terme piétisme renvoie lui aussi à un mouvement religieux protestant de la même époque, mais il est plus adapté pour décrire le comportement des salafistes qui usent du vêtement à forte connotation musulmane pour révéler leur piété, et non pour faire preuve de passivité ou d’attente comme le sous-entend le terme quiétisme.

Les niqabées jihadistes sont extrêmement minoritaires, le mouvement salafiste reste dans l’ensemble non violent, apolitique et pacifique. La plupart sont hostiles au jihadisme, comme Sabine, convertie, née en 1980 de parents d’origine espagnole, portant le niqab depuis 2004, l’une des plus anciennes :

Les auteurs de tueries ne doivent pas être appelés salafistes. Daech est une horreur qui condamne tous les musulmans à l’opprobre. Nous sommes en danger à cause d’eux. Ce n’est pas ça l’islam, on ne tue pas des innocents. Ces actes ne sont pas dans la tradition prophétique. Le Prophète s’est fait de son vivant beaucoup insulter mais il a interdit de réagir. Il a toujours été indulgent et montré un bon comportement. Alors que là, c’est catastrophique.

Tabligh et salafisme exigent moins une connaissance théologique approfondie qu’une rectitude de la pratique religieuse. Les membres de ces groupes accèdent à une nouvelle identité grâce à des vêtements caractéristiques qui permettent d’exprimer publiquement leurs nouvelles convictions. Les hommes cherchent à imiter le comportement de Muhammad et de ses compagnons selon les Hadiths, recueils d’actes et de paroles du Prophète : qamis (longue chemise), kopia (calotte) et barbe pour les hommes.

Les femmes ont pour modèle d’imitation ses épouses qui selon la tradition portaient le niqab. La jeune Louisa, 21 ans à l’époque, convertie à l’islam, en première année d’arabe à l’université, explique vouloir ressembler à ce modèle mythifié, en rappelant la doxa d’imitation des pieux salaf :

Notre rôle de musulmans, c’est de ressembler au Prophète et aux pieux prédécesseurs [salaf] qui l’ont accompagné. Donc pour les hommes, la sunna pour leur ressembler c’est la barbe, pour les femmes c’est le voile ou le sitar. Toutes les femmes du Prophète se voilaient le visage. Toutes ! Et toutes les femmes des compagnons le portaient.

Le voile intégral est préconisé par les deux tendances. Ces vêtements supposés identiques à l’époque prophétique possèdent une dimension performative : ils énoncent la piété et l’obédience de ceux qui les portent, comme me le confiait Rosezalina, tablighi très engagée dans le mouvement en Malaisie : « Les gens du Tabligh montrent leur foi par leurs vêtements. » Les salafistes utilisent aussi ces nouveaux codes de présentation de soi comme une manière de s’affirmer dans la société moderne.

Les deux groupes sont à la fois proches (même retour aux fondamentaux et mimétisme similaire) et concurrents. Ils sont en rivalité sur le marché de la réislamisation. Ils promeuvent la même ostentation de leurs membres tenus d’exhiber leur foi par leurs vêtements avec toutefois quelques différences pour ne pas être amalgamés, comme la longueur du qamis et l’absence du serban (turban) chez les salafistes. Leurs membres adoptent un comportement qui rivalise avec celui de la société majoritaire en Occident. La percée de ces groupes s’explique par leur rejet des valeurs occidentales de libération des mœurs ainsi que des traditions de leur pays d’origine, permettant aux jeunes de prendre le pouvoir sur les anciennes générations et sur leurs parents en particulier. Comme nous le verrons, les femmes en niqab ont pour caractéristique de s’être approprié leur identité religieuse a posteriori, sans l’avoir reçue de leur famille.

À chaque type de femme correspond l’engagement dans un groupe : le Tabligh pour les femmes mariées, par définition vertueuses, qui acceptent d’entrer dans un strict encadrement du mouvement ; le salafisme pour les femmes autonomisées, célibataires ou divorcées. Rien de plus facile pour une femme à la vie dissolue que d’obtenir un soutien virtuel sans s’engager dans des relations de groupe où des femmes la jugeront, car chacune est responsable des autres. Pour une femme moderne, il est difficile d’accepter cette intrusion dans sa vie privée telle que la préconise le Tabligh, surtout pour celles qui ne correspondent pas aux canons de la musulmane et qui veulent s’affranchir du contrôle social.

Le rapport au niqab fait apparaître quelques différences entre le Tabligh et le salafisme. Dans le salafisme, où l’adhésion ne tient qu’à sa propre volonté sans contrôle hiérarchique, le niqab devient un outil d’expression de soi, de sa foi rendue visible dans l’espace public. Les femmes salafistes donnent des explications très personnelles pour expliquer leur démarche. Pour le Tabligh, le niqab représente seulement une stricte norme vestimentaire afin d’éviter toute promiscuité avec l’autre sexe qui pourrait aboutir à des rapports illicites. Dans un souci d’obéissance à l’État (un des fondements du Tabligh), les partisanes du mouvement en France ont pour la plupart décidé d’exposer leur visage après la loi.

Quelques femmes de notre échantillon sont passées par le Tabligh avant de choisir le salafisme, comme Hanane* et Claire*. Le niqab salafiste permet aux femmes de sortir seules sans la présence d’un mahram (mari ou homme de la famille proche avec lequel le mariage est interdit) ou celle de deux femmes, qui est pourtant une condition expressément exigée dans le Tabligh. Condition trop stricte pour une grande part des niqabées célibataires ou divorcées qui ne possèdent pas de mahram, ni père ni frère acceptant de leur servir de caution. Entièrement autonomes, les salafistes sortent seules de chez elles selon leur bon vouloir. Elles n’ont à se soumettre à personne en particulier, si ce n’est à un cheikh virtuel donnant ses avis sur internet. Chacune use de son propre jugement pour le suivre ou non.

Le takfirisme

Forsane Alizza (en français cavaliers de la fierté) est un groupuscule créé en 2010 et dissous le 1er mars 2012 par le ministre de l’Intérieur Claude Guéant. Les contrôles abusifs et les brutalités policières envers les niqabées ont alimenté la rhétorique combative de ce groupe très démonstratif. Son fondateur, un Nantais, Mohamed Achamlane, est surnommé Abou Hamza après avoir porté le surnom de Cortex10. Celui-ci contacte la niqabée Sophie*, après son agression dans un zoo, et utilise son histoire pour alimenter son combat, contre sa volonté. Il agit de même avec Hind Ahmas* arrêtée et menottée à Aulnay-sous-Bois le 31 juillet 2011, après avoir vu la vidéo prise par un amateur et postée sur youtube le soir même. Mohamed Achamlane prend contact avec Hind puis lance un appel au rassemblement. Celui-ci a lieu une semaine plus tard, le 6 août 2011 sur une place d’Aulnay-sous-Bois (93)11. Plus d’une centaine d’hommes sont présents. Hind se tient à l’écart aux côtés d’une autre niqabée, Alexia*. Mohamed Achamlane use du haut-parleur pour haranguer son public :

Nous allons vous montrer ce que nous pensons de cette loi nauséabonde, destructrice, qui a décomplexé les plus fachos. Ils se régalent les Français de-souche, les sous-chiens. Voilà ce que je fais du Code pénal, moi. Voilà ce que je fais de ce Code pénal qui ne nous respecte pas. Je le piétine. Je le piétine comme ils ont piétiné le Coran.

Puis il montre à l’assistance un Code pénal tout neuf, l’ouvre en le posant par terre. Il cherche à réaliser une action spectaculaire qui reste gravée dans les mémoires. Durant ce rassemblement, les hommes en qamis, exclus de la société dans laquelle ils vivent, trouvent une fierté en retournant le stigmate. C’est l’occasion pour eux d’afficher leur honnêteté, leur pureté de cœur, leur générosité, leur engagement pour l’honneur de leurs sœurs en religion. Les hommes de Forsane Alizza ont joué dans ce groupe le rôle de chevaliers servants pour femmes victimes de discrimination, la plupart mères célibataires. Elles attendaient des « frères » qu’ils prennent leur défense au moindre problème.

Souvent identifiés à tort à des jihadistes, les membres de Forsane Alizza partagent une idéologie proche du takfirisme. Les takfiristes refusent de « faire allégeance » au taghout, c’est-à-dire à « ce qui est adoré en dehors d’Allah », une formule pour désigner l’État, la justice, les institutions. Ils s’arrogent le droit d’apostasier les musulmans qui n’appliquent pas leur doxa sans pour autant appeler au meurtre, comme l’explique Alexia*, à l’époque membre active de Forsane Alizza et takfiriste convaincue :

On n’a rien à voir avec les kamikazes et les terroristes, il est interdit de tuer des innocents. Mais on doit se désavouer du taghout, des lois et de toute l’administration. On ne peut pas se marier à la mairie. Quand on fait le takfir, c’est-à-dire qu’on déclare mécréants des gens qui le méritent, ce ne sont pas des musulmans qu’on vise, mais les vrais mécréants, ceux qui sont vraiment dans le kufr [incroyance] avec des preuves établies. Une personne connue pour ne pas prier ni faire le ramadan est mécréante. Même une musulmane qui accomplit ses prières se livre au chirk [idolâtrie] en allant voter. Un bon exemple est Chalgoumi. Il y a quelques années, il défendait les femmes en niqab puis il a retourné sa veste. C’est un idiot utile comme l’est Dalil Boubakeur. Ces deux-là veulent nous faire croire qu’ils représentent l’islam de France, alors qu’ils marchent avec l’ennemi. Les savants musulmans ont rendu Chalgoumi mécréant. Les gouverneurs arabes sont mécréants ! Nous, on les appelle des talafi, c’est-à-dire les pseudo-salafi, ceux qui acceptent toutes les déviances dans l’islam. Mais attention, on ne peut dire le takfir sans avoir la voix des savants. Je préfère ne pas me mouiller car cela risque de se retourner contre moi si je dis le takfir à tort.

Les cheikhs du salafisme saoudien, comme Ibn Baz, Ibn Uthaymin, Al Albani, sont désavoués par les takfiristes qui leur reprochent leur accointance avec le taghout, c’est-à-dire le pouvoir saoudien, et qu’ils surnomment ironiquement les « savants du palais ». Alexia est intransigeante et les juge sur leur rapport au niqab :

Cheikh Albani est un murji [antilittéraliste], trop laxiste en religion. Ça ne passe pas du tout. Les savants d’Arabie saoudite font des fatwas de n’importe quoi ! Je n’aime qu’Ibn Uthaymin. C’est avec lui que j’ai eu le déclic pour le niqab, sur ses vidéos et ses textes traduits en français. Il a refusé qu’une femme retire son niqab en France. Il a dit : « L’obligation d’une femme de se couvrir les pieds et le visage est unanime. » Je suis entièrement d’accord avec lui.

On comptait parmi les femmes de Forsane Alizza une grande part de converties, telles Christy (épouse de Mohamed Achamlane), Peggy, Laurene, Éva, qui sont les quatre noms féminins figurant sur la liste des membres actifs à avoir fait l’objet du gel de leur compte en banque après la dissolution du groupe en mars 2012. J’ai côtoyé trois niqabées membres de Forsane Alizza : Alexia*, Saliha*, ainsi qu’Émilie König*.

Mohamed Achamlane a été interpellé chez lui le 30 mars 2012, mis en examen pour association de malfaiteurs en relation avec une entreprise terroriste et détention d’armes. Il a été condamné à neuf ans de prison en 2015 et a été libéré le 1er janvier 2020.

Notes

1. John Tolan, Mahomet l’Européen, Histoire des représentations du Prophète en Occident, Paris, Albin Michel, 2018.

2. Le déclenchement de la polémique en juin 2009 est attribué à Nicolas Sarkozy déclarant que « le niqab n’est pas le bienvenu sur le territoire français ».

3. Mission d’information no 2262, avec pour directeur André Gerin (Parti communiste), maire de Vénissieux, banlieue de Lyon, et pour rapporteur Éric Raoult (UMP).

4. Amnesty international, « L’interdiction du voile est contraire aux droits humains », Le Fil, août/septembre 2010, vol. 40, no 4.

5. « Une instance de l’Onu demande à la France de réviser sa loi contre le voile intégral », lemonde.fr, 23 octobre 2018.

6. Comme Al-Haramayn, Al-Azhar, Maison d’Ennour, Orientica, Sana ou l’éditeur Al-Bouraq. Aujourd’hui ce type de commerces existe aussi en banlieue comme Maison d’Ennour à Aubervilliers.

7. Voir les documentaires d’Agnès De Féo, produits par Marc Rozenblum (Sasana Productions) : Mission Tabligh (2009) à l’intérieur du mouvement du Tabligh en Asie du Sud-Est (Malaisie, Cambodge, Indonésie). Sous la burqa (2010) et Niqab Hors-la-loi (2012) dans un contexte français exclusivement salafiste. Au cœur de Deoband (2011), Niqabmania à Tunis (2013) sur le voile intégral en Inde et en Tunisie post-révolutionnaire, puis La Tunisie et ses femmes salafistes (2015) publié sur le site lemonde.fr le 22 mai 2015. Retour en France avec Émilie König vs Ummu Tawwab (2016) sur le parcours de cette femme partie en Syrie et longuement fréquentée en 2012, publié sur le site de L’Obs le 12 mai 2016, puis repris sur le site de Slate le 3 janvier 2018 au moment de son arrestation au Kurdistan irakien. Le huitième, Voile interdit (2017), reprend les différentes lois d’interdiction du voilement féminin et leurs effets sur la population musulmane.

8. Barbara Metcalf, « Tablîghî Jamâ’at and women », Travellers in Faith. Studies of the Tablîghî Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, Muhammad Khalid Masud (dir.), Leiden, Brill, 2000, p. 44-58.

9. Le terme minhaj est très présent dans le vocabulaire des salafistes, en témoigne par exemple l’ancienne adresse email de Saliha* soeursminhaj@hotmail.fr.

10. Cortex, le surnom de Mohamed Achamlane, vient du dessin animé Minus et Cortex, une série d’animation américaine produite par Steven Spielberg et diffusée en France à partir de 1996. C’est ainsi que l’appellent les premiers membres du groupe avant d’opter pour le plus islamique Abou Hamza.

11. Manifestation que j’ai filmée et incluse dans deux documentaires, Niqab Hors-la-loi (2012) et Émilie König vs Ummu Tawwab (2016) car Émilie König a tenté d’intégrer le groupe. La présence de ce groupe dans le premier documentaire va susciter de nombreuses disputes avec les participantes, certaines vont même exiger d’être retirées du film pour ne pas être associées à Forsane Alizza. Seule Naïma les soutient moralement jusqu’aujourd’hui. Toutes les autres ont vivement condamné leur action.