© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-43152-3

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À mes étudiants, passés, présents et futurs.

Introduction

Le prophète Muhammad dans les discours occidentaux

Le 2 octobre 1808, Johann Wolfgang von Goethe et Napoléon Bonaparte se rencontrèrent à Erfurt. Les deux hommes causèrent littérature, politique, et s’entretinrent de Muhammad. Apprenant que Goethe avait traduit la tragédie de Voltaire Le Fanatisme ou Mahomet le prophète en allemand, Napoléon s’offusqua : ce n’était pas une bonne pièce, elle faisait un portrait indigne d’un conquérant universel, d’un grand homme qui avait changé le cours de l’Histoire1.

Lorsque Goethe et Napoléon se rencontrent, ils parlent donc de Muhammad, mais peut-être serait-il plus exact de dire qu’ils parlent de Mahomet : le scélérat de fiction que Voltaire a érigé en emblème du fanatisme (pour mieux attaquer l’Église catholique), le chef charismatique et génie militaire qui sert de modèle à Napoléon, et l’homme en qui Goethe verra plus tard le prophète par excellence, une figure qui lui permettra de sonder les interstices entre prophète et poète. Pour ces trois hommes, comme pour bien des Européens, Mahomet n’est pas seulement un personnage historique appartenant à une époque lointaine, le prophète d’une religion étrangère : c’est une figure dont le parcours et l’héritage toujours vivant sont un perpétuel sujet de curiosité, d’inquiétude, d’étonnement et d’admiration.

Bien entendu, tous les auteurs européens qui ont parlé de Muhammad n’ont pas montré pour lui l’admiration et le respect qu’on trouve chez un Napoléon ou chez un Goethe. Une grande partie des écrits qui lui sont consacrés sont hostiles et il m’aurait été aisé faire la chronique de cette hostilité en présentant un catalogue des jugements méprisants, des peurs et des insultes qu’il a suscités, depuis les premiers textes polémiques chrétiens contre l’islam jusqu’aux déclarations incendiaires de politiciens comme Geert Wilders, député du Partij voor de Vrijheid (l’extrême droite néerlandaise), qui, pour discréditer l’islam, s’en prend à son prophète et le traite de terroriste, de pédophile et de psychopathe2. La controverse qui a éclaté en 2005 après la publication de caricatures par le quotidien danois Jyllands-Posten illustre le caractère potentiellement explosif des représentations du Prophète dans le monde occidental, et on peut en dire autant de l’assassinat des dessinateurs de Charlie Hebdo en janvier 2015. Marquée par le passé colonialiste et orientaliste de l’Europe et par un terrorisme qui se revendique de l’islam, la polémique a provoqué un déferlement de propos enflammés et de violence.

Muhammad se trouve depuis toujours au cœur des discours européens sur l’islam. Pour les chroniqueurs médiévaux des croisades, il était au choix une idole en or adorée par les Sarrasins ou un habile hérésiarque qui avait détourné les Arabes du christianisme au moyen de faux miracles : deux représentations qui faisaient de lui la source de l’erreur sarrasine et qui justifiaient implicitement la croisade pour arracher la Terre sainte aux infidèles. Forgées au Moyen Âge, ces images polémiques se révélèrent tenaces : jusqu’au XVIIe siècle, elles constituèrent, sous des formes légèrement modifiées, le discours dominant sur le Prophète en Europe. Aux XIXe et XXe siècles encore, on exploitera des variantes de cette image de Mahomet « l’imposteur » pour légitimer la colonisation de terres musulmanes par les puissances européennes et encourager les missionnaires chrétiens dans leur œuvre. Cette animosité à l’égard de l’islam et de son prophète représente une part importante de l’histoire qui sera retracée dans ces pages, mais une part seulement. Car Muhammad occupe une place aussi ambivalente qu’essentielle dans l’imaginaire européen : en tant qu’incarnation de l’islam, il a tour à tour engendré la peur, la répulsion, la fascination ou l’admiration – mais rarement l’indifférence.

De fait, la figure de Muhammad et le texte du Coran avaient de quoi inspirer intérêt et estime, notamment de la part de ceux qui fustigeaient le pouvoir de l’Église dans la société européenne ou qui s’écartaient de ses dogmes. Des gens comme l’unitarien Michel Servet qui, au XVIe siècle, puisa dans le Coran des arguments contre le dogme de la Trinité ; condamné par l’Inquisition catholique, il ne lui échappera que pour périr sur le bûcher dans la Genève de Calvin. Dans la tourmente des sanglantes guerres de religion qui déchirent alors l’Europe, d’aucuns voient un modèle à suivre dans la tolérance de la diversité religieuse prescrite par le Coran et pratiquée par les Ottomans. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, certains auteurs en Angleterre, en France ou ailleurs présentent Muhammad comme un réformateur qui a aboli les privilèges d’un clergé corrompu et superstitieux, fait preuve de tolérance envers les juifs et les chrétiens et rétabli le monothéisme dans sa pureté. Puis les XVIIIe et XIXe siècles voient le Prophète de plus en plus souvent dépeint sous les traits d’un « grand homme », une sorte de héros national arabe, qui a donné une loi, une religion et la gloire à son peuple. La plupart de ces auteurs s’intéressent cependant moins à l’islam et à son prophète en lui-même qu’ils ne cherchent à tirer de son histoire des enseignements applicables à leurs propres questionnements ou difficultés.

Le sujet de notre ouvrage n’est donc pas Muhammad, mais Mahomet, la figure imaginée et mise en scène par des auteurs européens non musulmans entre le XIIe et le XXIe siècle. C’est pourquoi je ferai constamment la distinction, dans ces pages, entre Muhammad (nom que j’utiliserai à la fois pour l’individu historique et pour la figure représentée par les traditions musulmanes) et les différentes orthographes et versions altérées de son nom que l’on rencontre dans les langues européennes et que j’ai fidèlement reproduites : Machomet, Mathome, Mafometus, Mouamed, Mahoma, Mohammed, et surtout : Mahomet. Autrement dit, ce livre s’intéresse aux visages changeants de Mahomet, à la multiplicité des regards que l’Occident a portés sur le prophète de l’islam.

Si nous voulons comprendre comment a été élaboré un « Mahomet européen », encore nous faut-il avoir une petite idée du modèle original, du Muhammad qui vécut en Arabie au VIIe siècle. Or l’historien se heurte ici au même obstacle qu’avec les autres grandes figures religieuses : il est difficile, voire impossible, de dissocier les faits historiques de la légende pieuse, la biographie de l’hagiographie. Les patriarches bibliques ont-ils même existé ou ne sont-ils que des personnages mythiques ? Certains historiens ont exprimé des doutes sur l’existence de Moïse, de David et d’autres3. Celle de Jésus, comme celle de Muhammad, est en revanche historiquement attestée : nous savons à quelle époque ils vécurent, dans quelle région, et ce que leurs disciples croient à leur sujet. Les quatre Évangiles fournissent un récit de la vie et de la mort de Jésus qui, en dépit de quelques différences, donnent une image relativement cohérente de sa personnalité et de son enseignement. Néanmoins, ces textes furent rédigés entre quarante et soixante-dix ans après la mort de Jésus ; ils ne reflètent pas seulement la mémoire collective dont les auteurs voulaient témoigner, mais aussi les turbulences sociales, politiques et religieuses traversées par la jeune communauté chrétienne. Dans quelle mesure l’historien peut-il s’appuyer sur les Évangiles pour comprendre Jésus et le mouvement qu’il a fondé ? Est-il possible de passer ces textes au crible pour faire la part de la dévotion et du mythe afin de retrouver un noyau de vérité historique ? Telle est la question que les exégètes européens du XIXe siècle ont prise à bras-le-corps dans leur quête du Jésus historique. Leurs travaux n’ont pas manqué de susciter la controverse auprès de certains chrétiens européens, et étudier Jésus et les origines du christianisme reste encore aujourd’hui une gageure pour l’historien : il est impossible de faire abstraction des Évangiles, sans lesquels nous ne saurions pratiquement rien de Jésus, mais selon quels critères distinguer les faits historiques de la légende pieuse ?

L’historien qui s’intéresse à Muhammad se trouve aux prises avec des difficultés du même ordre, à ceci près que sa tâche est peut-être plus ardue. « Une biographie de Muhammad qui ne mentionnerait que des faits indubitables, d’une certitude mathématique, serait réduite à quelques pages et d’une affreuse sécheresse4 », prévenait Maxime Rodinson en 1957. Car si les Évangiles fournissent un récit de la vie de Jésus, le Qur’ân (ou Coran) n’offre rien de comparable pour Muhammad. Même si la datation et la composition du livre saint de l’islam font l’objet de débats entre spécialistes, les études récentes tendent à confirmer des aspects importants de la tradition musulmane sur ces sujets : à savoir qu’il existait déjà des copies écrites de certaines sourates (ou « chapitres ») du vivant de Muhammad, puis que le troisième calife, ‘Uthmân (644-656), donna l’ordre de compiler ce qui deviendrait la version communément admise, canonique, du texte sacré de l’islam5. Cette version fut donc établie une vingtaine d’années après la disparition du Prophète, soit à une époque où beaucoup de ses compagnons étaient encore en vie. Si, comme nous le verrons, un grand nombre d’auteurs européens non musulmans considèrent Mahomet comme l’auteur du Coran, pour les musulmans, en revanche, ce livre est la Parole de Dieu révélée à travers Muhammad. Dieu y parle à la première personne et s’adresse fréquemment à Muhammad à la deuxième personne du singulier et à son auditoire à la deuxième personne du pluriel. Puisqu’il s’agit de la Parole de Dieu adressée à ses auditeurs arabes par le truchement du Prophète, le Coran n’a aucun besoin de raconter la vie de ce dernier. Son nom figure à quatre reprises dans le texte, qui le proclame « Messager de Dieu » (rasûl Allâh) et évoque sa prédication à La Mecque, l’hostilité de nombreux païens de la ville à son enseignement, sa fuite à Médine, certains de ses mariages, ainsi que ses combats politiques et militaires à la tête de la communauté musulmane.

Un grand nombre des événements relatés ou mentionnés de manière allusive ne peuvent cependant se comprendre qu’à la lumière de traditions plus tardives, principalement les hadiths (ou propos attribués à Muhammad et à ses disciples), qui circulèrent par milliers oralement au cours des deux premiers siècles de l’islam. Ce fut au IXe siècle, sous le califat abbasside, que les savants musulmans commencèrent à étudier méthodiquement ces hadiths. Ils les collectèrent et les classèrent selon différentes catégories : le hadith sahîh (« authentique ») ; hasan (« bon », c’est-à-dire valide d’un point de vue théologique, mais pas nécessairement authentique) ; et da‘îf (« faible »). Ces érudits, parmi lesquels Muhammad al-Bukhârî (810-870) et Muslim ibn al-Hajjâj (817-875), fondaient notamment leur jugement sur la fiabilité de la « chaîne de transmission » (isnâd ). Pour qu’un hadith soit authentique, on devait pouvoir établir qu’il avait été transmis de Muhammad à l’un de ses compagnons, puis à une autre source digne de foi, etc., jusqu’à arriver à l’informateur du compilateur ; la teneur du hadith et sa compatibilité avec une doctrine musulmane en pleine évolution étaient aussi des critères importants pour confirmer son authenticité. Mais les compilateurs eux-mêmes reconnaissaient la difficulté de leur tâche : comment, à deux siècles de distance, distinguer les hadiths authentiques des milliers de hadiths apocryphes en circulation ? L’historien qui voudrait aujourd’hui faire fi des hadiths n’aurait guère de sources sur lesquelles fonder une biographie de Muhammad et une histoire des débuts de la communauté musulmane. Cependant, dans bien des cas, les hadiths conservés par les compilateurs du IXe siècle sont le reflet du consensus en vigueur dans la Bagdad des Abbassides, soit en un lieu fort différent de La Mecque ou de la Médine du VIIe siècle.

Étroitement liée aux hadiths, la Sîra Rasûl Allâh (ou « Vie du Messager de Dieu ») constitue l’autre grande source sur la vie du Prophète. Composée à l’origine par Ibn Ishâq (704-767), elle ne subsiste que sous une version établie par Ibn Hishâm (mort en 833). On peut y découvrir la vie et l’œuvre de Muhammad, rapportées avec un luxe de détails (le texte d’Ibn Hishâm fait plus d’un millier de pages dans la traduction française6). De nombreux passages de cette hagiographie relatent avec minutie et dans l’ordre chronologique des événements auxquels le Coran se contente de faire allusion, mais d’autres contredisent le livre saint : par exemple, le Coran montre à plusieurs reprises des païens incrédules de La Mecque réclamant à Muhammad des prodiges qui viendraient prouver la véracité de son enseignement. « Ne leur a-t-il pas suffi que nous fassions descendre sur toi le Livre qui leur est récité ? » répond le Coran (XXIX, 51)7. Malgré cela, pendant les deux siècles qui suivirent la mort de Muhammad, lorsque des musulmans faisaient l’éloge de leur Prophète devant des chrétiens, des juifs et autres interlocuteurs souvent sceptiques, ils lui attribuaient toute une série de miracles semblables à ceux que l’on attribuait aux saints dans la littérature préislamique. Or Ibn Hishâm reprit un grand nombre de ces récits : comment des anges ont ouvert la poitrine de Muhammad enfant pour purifier son cœur ; comment le Prophète a fendu la lune en deux à la demande de Mecquois incrédules ; comment il a visité le paradis et l’enfer en compagnie de l’archange Gabriel ; et comment il a accompli bien d’autres prodiges. Les textes qui relatent les derniers jours de Muhammad (sa maladie, sa mort, son inhumation, l’installation d’Abû Bakr en tant que premier calife) sont aussi entachés d’incohérences. Ces épisodes sont rapportés de manière si variée et même contradictoire par les sources traditionnelles qu’on ne possède pas de certitude sur des questions aussi élémentaires que la date et le lieu du décès du Prophète8. Dès lors, la difficulté pour l’historien de cerner le « Muhammad historique », de découvrir des noyaux de vérité historique dans la Sîra et dans les volumineux recueils de hadiths, se révèle au moins aussi grande que dans le cas de Jésus.

Cela posé, les sources traditionnelles s’accordent largement sur les principaux événements de la vie du Prophète. Né dans le clan hachémite de la tribu des Quraysh qui régnait alors sur La Mecque, Muhammad fut orphelin très jeune : son père mourut avant sa naissance et sa mère alors qu’il était encore enfant. Il fut élevé par son oncle paternel, Abû Tâlib, et prit part à son négoce, accompagnant ses caravanes en Syrie. À l’occasion d’un de ces voyages, un ermite chrétien du nom de Bahîra reconnut dans le jeune Muhammad un prophète annoncé par les Écritures. À l’âge de vingt-cinq ans, Muhammad épousa Khadîja, une veuve mecquoise pour laquelle il avait travaillé. Vers 610, alors qu’il était âgé d’une quarantaine d’années, il prit l’habitude de se retirer dans la grotte de Hirâ, dans les montagnes proches de La Mecque, pour méditer. Ce fut là qu’il reçut les premières révélations du Coran par l’intermédiaire de l’ange Gabriel, qui l’informa que Dieu l’avait élu comme messager. Comme il continuait à recevoir ces révélations, il les partagea d’abord avec Khadîja et un petit cercle de proches, puis il prêcha finalement en public à La Mecque.

Le message central de la révélation de Dieu à Muhammad, telle que conservée dans le Coran, est que Dieu est un, qu’Il a créé le monde et l’homme et qu’il est sacrilège de vénérer d’autres divinités à ses côtés ou à sa place. Muhammad exhortait ceux qui l’écoutaient à reconnaître l’unité de Dieu, à rejeter le culte des idoles et à vivre dans la droiture en pratiquant l’aumône aux pauvres et en faisant preuve de justice et de compassion. À ceux qui suivaient ses commandements, Dieu promettait les délices du paradis ; aux autres, les tourments et les flammes de l’enfer. Malgré la protection de son oncle, le message de Muhammad lui valut l’hostilité de l’élite religieuse et sociale de La Mecque. Certains de ses disciples se réfugièrent sur l’autre rive de la mer Rouge, dans le royaume chrétien d’Abyssinie. Lorsque Khadîja et Abû Tâlib moururent l’un et l’autre, la situation de Muhammad devint plus précaire et il décida de partir.

Ce fut en l’an 622 que Muhammad accomplit l’Hégire (la hijra, c’est-à-dire fuite ou émigration), événement fondateur qui marque le début du calendrier musulman : il quitta la ville de La Mecque pour celle de Yathrib, à quelque trois cent cinquante kilomètres au nord. Par la suite, Yathrib prendrait le nom de « Cité du Prophète », Madînat al-Nabî, en français Médine. Muhammad avait déjà eu des contacts avec les habitants de cette ville, qui avaient accepté de faire de lui leur chef. L’Hégire représente donc un tournant dans la vie et la mission de Muhammad, puisqu’il devint dès lors un dirigeant politique et militaire charismatique, de même qu’une autorité religieuse et juridique. On ne fera pas ici l’histoire politique et militaire de la communauté de Médine, ni celle des combats victorieux que menèrent Muhammad et ses compagnons contre leurs adversaires païens d’Arabie, contre les tribus juives de Médine, et finalement contre les Quraysh de La Mecque. Les sourates médinoises évoquent un grand nombre de ces luttes ; elles prodiguent aussi à la communauté des croyants de Médine des recommandations juridiques sur des sujets aussi variés que la prière, la pureté, le mariage ou l’héritage.

En 630, Muhammad se trouvait à la tête de la principale puissance spirituelle, politique et militaire de la péninsule Arabique. Ses compagnons et lui marchèrent sur La Mecque : la ville capitula sans coup férir et Muhammad et ses troupes se rendirent à la Ka‘ba pour détruire les idoles qui s’y trouvaient, purifiant ainsi le sanctuaire qui, d’après le Coran, avait été édifié par Abraham et son fils Ismaël, le premier temple consacré au Dieu unique. Muhammad rentra ensuite à Médine, capitale de son empire en pleine expansion, mais il revint à La Mecque en 631 et 632 pour accomplir les rites du pèlerinage. Il tomba malade en 632 et mourut à Médine en juin, la tête sur les genoux de son épouse ʿÂ’isha. Ce récit des événements, fondé en grande partie sur la Sîra, a été accepté par la plupart de ceux qui, musulmans ou non, ont tenté de reconstituer la vie du Prophète – même si l’on ne répétera jamais assez qu’il est difficile, voire impossible, de faire la part de la réalité historique et des ajouts apocryphes.

Ce qui est indéniable, c’est qu’au cours des deux siècles qui suivirent la mort de Muhammad, l’islam se constitua comme une religion liée au judaïsme et au christianisme, mais nettement distincte. Comme ils régnaient sur un immense empire en majorité non musulman, les califes musulmans des dynasties omeyyade (661-750) et abbasside (750-1258) et leur élite religieuse et intellectuelle (les oulémas) ressentirent le besoin de différencier clairement l’islam, tant du point de vue théologique que juridique. Dans cette définition que l’islam se donna de lui-même, Muhammad joua un rôle central : attestée pour la première fois pendant la période omeyyade, la shahâda, ou profession de foi musulmane, affirme ainsi : « Il n’y a de Dieu que Dieu et Muhammad est son Prophète. » La croyance en l’autorité prophétique de Muhammad devint le critère essentiel permettant de distinguer le musulman du non-musulman9.

Aux yeux des musulmans, Muhammad a toujours été non seulement un prophète, messager de la Parole de Dieu, mais aussi un modèle à suivre. La perception qu’ils en ont eue a considérablement varié au fil du temps et produit des portraits divergents : un soufi pourra voir en lui un mystique exemplaire, quand un responsable politique verra un souverain consacré par Dieu et un musulman dévot un idéal à imiter en tout, depuis la façon de prier jusqu’à celle de saluer son voisin ou de se brosser les dents. Son nom même signifie « digne de louanges » et on le loue tour à tour en tant qu’« apôtre envoyé par Dieu, messie annonciateur des fins dernières, révolutionnaire politique, homme d’État et guide communautaire, stratège et chef militaire, arbitre des disputes, dispensateur de justice et mystique par excellence10 ». L’histoire de ces traditions musulmanes riches et plurielles a été retracée et étudiée par un certain nombre de spécialistes, dont Christiane Gruber tout récemment11. Mon propos dans ce livre sera d’offrir un panorama des visions « occidentales » de Muhammad.

Dans notre monde globalisé, on peut à bon droit se demander ce que signifie l’adjectif « occidental ». Trop souvent, les termes « musulman » et « occidental », ou « musulman » et « européen », sont présentés comme allant de soi et s’excluant mutuellement. Il est pourtant bien évident qu’un grand nombre d’Européens sont musulmans, et ce depuis que les troupes de Târiq ibn Ziyâd franchirent le détroit de Gibraltar en 711. Il y eut pendant des siècles des musulmans en Espagne et en Sicile. À partir du XIVe siècle, l’Empire ottoman s’étendit dans les Balkans et en Europe centrale ; certains de ses anciens territoires abritent encore des populations musulmanes importantes (et dans certains cas majoritaires) : la Bosnie, l’Albanie, le Kosovo. Plutôt que d’employer l’adjectif « occidental », peut-être me faudrait-il donc parler des « perceptions du prophète de l’islam par les Européens et les Américains non musulmans ». En outre, les termes « islam » et « musulman » peuvent eux aussi être trompeurs, dans la mesure où ils renvoient soit à une religion, soit à une culture et civilisation – et souvent aux deux confondues. C’est pour cette raison que l’historien américain Marshall Hodgson avait forgé le terme Islamdom (que l’on pourrait traduire par « islamité ») pour désigner la civilisation musulmane et qu’il lui avait associé l’adjectif islamicate. Néanmoins cette terminologie ne s’est pas diffusée au-delà d’un petit cercle de spécialistes. Dans le même esprit, Montgomery Watt préférait parler d’« Euramérique » plutôt que d’« Occident »12. En français, la tradition académique utilise islam avec une minuscule pour indiquer la religion et Islam avec une majuscule pour indiquer la civilisation, mais cette pratique est loin d’être universellement acceptée.

Ces questions de vocabulaire sont complexes parce que les catégories se chevauchent et que les frontières en sont mouvantes. Une erreur répandue jusque dans les milieux universitaires consiste à opposer « Europe » et « Islam ». « L’Europe, écrit Tomoko Masuzawa, se faisait de l’islam une image curieusement monolithique et pour l’essentiel invariablement négative13. » En réalité, nous le constaterons dans cet ouvrage, l’image que les Européens se sont faite de l’islam au cours de l’Histoire n’a rien de monolithique et, dans bien des cas, elle est tout à fait positive. Par ailleurs, jusqu’au XIXe siècle, il était encore possible de faire la distinction entre le discours traditionnel des musulmans sur leur prophète et les écrits (à visée polémique ou érudite) des Européens et des Américains non musulmans. Mais à partir du XIXe siècle, nombreux furent les sujets musulmans des empires coloniaux français et britannique qui lurent les travaux européens sur l’islam et qui y réagirent ; une grande partie des études consacrées à cette religion aux XXe et XXIe siècles est le fait de musulmans européens et américains (pour certains, immigrants ou descendants d’immigrants, et pour d’autres, convertis)14.

Il n’est pas non plus possible de parler ici de visions « chrétiennes » de l’islam, et ce pour deux raisons. Premièrement, le catholicisme et le protestantisme européens ne sont que deux branches d’une religion mondiale qui comprend aussi les Églises syriaque, copte, grecque, arménienne, éthiopienne et bien d’autres. Nombre de ces Églises « orientales » ont une riche et longue histoire de contacts étroits et de familiarité avec l’islam. La chronique des différentes représentations qu’elles se sont faites de cette religion et de son prophète est fascinante, mais elle se situe hors du champ de notre étude (il m’arrivera cependant de mentionner les œuvres d’auteurs chrétiens ayant écrit en grec et en arabe, dans la mesure où ils exercèrent une influence sur l’Europe occidentale15). Deuxièmement, beaucoup des Européens dont nous examinerons les écrits ne se définissaient pas comme chrétiens, mais comme juifs, déistes ou athées. Ces réserves formulées, je tenterai dans les neuf chapitres qui suivent d’écrire une histoire des représentations du prophète de l’islam en Europe.

Dans le premier chapitre, je montrerai comment certains auteurs européens, du XIIe au XVIIe siècle et même au-delà, présentèrent l’islam comme un culte idolâtre dont Mahomet aurait été l’un des principaux dieux. Nombre des chroniqueurs qui racontent la prise de Jérusalem par les troupes de la première croisade peignent ainsi l’ennemi sous les traits familiers et méprisables du païen idolâtre. Les dévotions imaginaires attribuées aux Sarrasins rappellent les rites païens de la Grèce et de la Rome antiques, mais aussi, de manière plus troublante encore, le culte des saints pratiqué par les chrétiens. Qu’importe, pour les chroniqueurs des croisades comme pour les auteurs de poèmes épiques (par exemple la Chanson de Roland ), les païens sont dans leur tort, les chrétiens dans leur droit, et la victoire des vertueux croisés viendra prouver l’efficacité du Christ et de ses saints en même temps que l’impuissance de Mahomet, idole des Sarrasins.

Naturellement, quiconque connaissait un tant soit peu l’islam savait qu’il s’agissait d’une religion monothéiste et que Muhammad était le prophète des Sarrasins et non leur dieu. Comme nous le verrons dans le deuxième chapitre, divers auteurs médiévaux présentèrent donc Mahomet comme l’instigateur parfaitement humain d’une nouvelle version déviante du christianisme, d’une hérésie. Par la prédication, par la magie et par de faux miracles, ce charlatan aurait conduit des Arabes naïfs et sensuels à le prendre comme prophète et à faire de lui leur chef. Comme les Sarrasins s’étaient rendus maîtres d’une bonne partie de l’ancien Empire romain chrétien, qu’ils avaient engendré une civilisation opulente et florissante et qu’ils mettaient régulièrement les armées croisées en déroute, ces auteurs s’efforçaient de rassurer leurs lecteurs : les chrétiens avaient malgré tout la faveur de Dieu, et Mahomet n’avait offert qu’une caricature grossière de la vraie religion, caricature qui avait séduit les Sarrasins parce qu’elle leur permettait de se livrer à des conquêtes violentes et à la débauche sexuelle. On trouve ce portrait sous la plume de nombreux auteurs médiévaux mais aussi dans des œuvres picturales telles que l’enluminure du Maître de Rohan, en couverture du présent ouvrage.

On s’attendrait à trouver une approche plus nuancée chez les chrétiens d’Espagne, puisque l’islam fut présent dans la péninsule depuis l’arrivée des troupes de Târiq ibn Ziyâd en 711 jusqu’à l’expulsion des Morisques au XVIIe siècle. De fait, nous le verrons dans le troisième chapitre, ce fut dans l’Espagne du XIIIe siècle que des érudits, comme l’archevêque de Tolède Rodrigo Jiménez de Rada, examinèrent les sources musulmanes sur la vie de Muhammad. Néanmoins, cette démarche visait en grande partie à renforcer la dimension polémique du portrait qu’ils voulaient donner de Muhammad, présenté comme un faux prophète et un révolté contre le pouvoir politique légitime. Au XVe siècle, d’autres auteurs, en Espagne et ailleurs, s’appuieront sur cette image du Prophète pour appeler à de nouvelles croisades contre les musulmans de l’Empire ottoman ou de la Grenade nasride. Après la chute de Grenade en 1492, la pression s’accrut sur les musulmans pour qu’ils embrassent le christianisme ; les conversions forcées donnèrent naissance à une importante population de Morisques : officiellement catholiques, ces anciens musulmans continuèrent pour nombre d’entre eux à observer secrètement l’islam ou développèrent des pratiques et des croyances hybrides. Cette situation en conduisit certains au XVIe siècle à forger des textes apocryphes remontant prétendument aux premiers temps de l’Église et tendant à légitimer leurs croyances et rituels religieux.

À la même époque, mais au nord des Pyrénées, le paysage religieux connaissait un formidable bouleversement, sous l’effet conjugué de la Réforme protestante et de la conquête d’une grande partie de l’Europe centrale et sud-orientale par l’Empire ottoman. Désireux de comprendre ces changements, divers auteurs chrétiens s’efforcèrent de cerner les différences et les similitudes entre catholicisme, protestantisme et islam – ce sera l’objet de notre quatrième chapitre. Afin de noircir Luther et Calvin, des écrivains catholiques les accusèrent d’être pires que Mahomet, souvent en soulignant les points communs qu’ils avaient avec lui (l’iconoclastie, la licence sexuelle). Les polémistes protestants leur rendirent la monnaie de leur pièce : pour eux, le pape était pire que Mahomet, le mahométanisme et le papisme étant deux grandes hérésies fomentées par le Diable. Au milieu de ces querelles entre chrétiens et devant l’inquiétude suscitée par la poussée de l’Empire ottoman, un certain nombre d’intellectuels européens se mirent à s’intéresser au Coran. En 1543, Theodor Bibliander en publia la première version imprimée : une traduction en latin établie par Robert de Ketton au XIIe siècle, accompagnée d’une anthologie de textes sur l’islam et d’une préface de Martin Luther, où l’auteur expliquait qu’il n’y avait pas meilleur moyen de combattre le Turc que d’exposer « les mensonges et les fables de Machomet ».

Si l’étude du Coran était souvent entreprise dans un but polémique, de plus en plus de chrétiens y cherchaient des arguments à faire valoir contre d’autres chrétiens. Pour certains protestants, c’était la corruption du christianisme (le culte des saints, la vénération des reliques, la puissance du clergé) qui avait rendu possible le succès de Mahomet. Les unitariens comme Michel Servet allaient plus loin et faisaient de Mahomet un authentique réformateur qui avait à juste titre rejeté l’absurde dogme de la Trinité et prêché l’unité du vrai Dieu. Le prophète de l’islam pouvait même être mobilisé dans les querelles doctrinales entre catholiques : on le citait comme une autorité témoignant en faveur de l’Immaculée Conception, et c’est ainsi que nous le voyons représenté, brandissant fièrement le Coran, sur des retables d’Europe centrale entre le XVIe et le XVIIIe siècle. L’essentiel de ce qui s’écrit alors sur le Prophète dans les langues européennes reste négatif, mais des jugements positifs commencent à se faire entendre.

L’Angleterre connut également des bouleversements politiques et religieux au XVIIe siècle et le prophète de l’islam fut là aussi enrôlé dans les débats qui agitèrent le pays – ce sera l’objet du cinquième chapitre. La première traduction du Coran en anglais fut publiée en 1649, précisément l’année qui vit la décapitation du roi Charles Ier et l’instauration d’un Commonwealth républicain. La préface de cette traduction retrace la vie de Mahomet, dépeint en rebelle cynique et rusé, révolté contre le pouvoir légitime, un homme qui a renversé des hiérarchies sociales établies de longue date : le parallèle avec Oliver Cromwell se lit entre les lignes. Et de fait, pour les royalistes, Cromwell est bien un nouveau Mahomet. Alors que certains républicains rejettent cette comparaison, l’un d’entre eux au moins l’adopte avec enthousiasme : Henry Stubbe, dont le traité The Originall and Progress of Mahometanism (1671) présente le prophète de l’islam comme un grand réformateur qui a combattu la superstition et le pouvoir indu du clergé chrétien afin de restaurer un monothéisme pur et sans tache. Le Mahomet de Stubbe est un réformateur religieux, un dirigeant aimé et admiré, un législateur plein de sagesse. Stubbe devient ainsi le premier non-musulman européen à parler du Prophète en des termes aussi élogieux. D’autres lui emboîteront le pas, en particulier les unitariens et les déistes anglais de la fin du siècle. Face à ces critiques, des théologiens anglicans prennent fait et cause pour leur Église, tel Henry Prideaux, ancien condisciple de Stubbe à Oxford, qui publie en 1697 une Vie de Mahomet, où l’on découvre amplement la vérité de l’imposture. Il entend y démontrer que Mahomet était un imposteur et défendre le christianisme. De plus en plus, cependant, les écrivains anticléricaux comme le déiste irlandais John Toland présentent Mahomet comme un visionnaire, un champion de la réforme anticléricale, ceci pour briser les prétentions de l’aristocratie sacerdotale anglicane.

Comme nous le verrons au sixième chapitre, Mahomet fut l’objet de la même instrumentalisation dans la France du XVIIIe siècle, cette fois-ci pour attaquer les privilèges de l’Église catholique. Tandis que certains le peignaient comme un imposteur pour mieux associer son imposture ou son fanatisme à ceux des chrétiens (notamment dans le Traité des trois imposteurs de 1719 ou dans la pièce de Voltaire Le Fanatisme ou Mahomet le prophète en 1741), d’autres, suivant l’exemple de Stubbe et de Toland, firent du Prophète un réformateur qui avait éradiqué la superstition et combattu le pouvoir clérical. C’est le portrait qu’en donnent Henri de Boulainvilliers dans sa Vie de Mahomed (1730) ou George Sale dans le « Discours préliminaire » qui introduit sa traduction du Coran en anglais (1734). Quant à Voltaire, grâce en partie à sa lecture de Sale, il en vint à présenter Mahomet comme un réformateur et un grand homme d’État dans son Essai sur les mœurs (1756). De fait, à la fin du siècle, le républicain français Emmanuel Pastoret et le whig anglais Edward Gibbon le regarderont tous deux comme un « grand homme », chef charismatique et législateur de la nation arabe.

Napoléon Bonaparte, nous l’avons déjà relevé, vouait une grande admiration à Mahomet. Le septième chapitre montrera que le Prophète était dans une certaine mesure un modèle pour lui : vibrant orateur, général de génie, homme d’État avisé. Les romantiques du XIXe siècle, de Goethe à Carlyle en passant par Lamartine, lui feront une place aux côtés de Napoléon dans leur panthéon des grands hommes qui ont changé le cours de l’Histoire. Or un grand homme ne saurait être un imposteur, il est nécessairement sincère, affirme Carlyle, exprimant là un sentiment partagé par de nombreux romantiques. L’existence humble et la générosité simple de Mahomet, qui lui ont valu l’affection et l’admiration de son peuple, témoignent de sa sincérité et de la profondeur de sa spiritualité. Pour ces écrivains, Mahomet croyait à l’origine divine de son inspiration ; le portrait psychologique qu’en brosse Lamartine est celui d’un génie mystique convaincu que ses visions viennent de Dieu. Aux yeux de beaucoup de ces auteurs romantiques, la spiritualité de Mahomet brille d’un éclat d’autant plus vif qu’ils l’observent depuis une Europe gagnée par le matérialisme et le scepticisme.

La perspective était légèrement différente, nous le verrons au huitième chapitre, pour les juifs d’Europe au XIXe siècle. À l’époque, certains des meilleurs spécialistes du Coran et des hadiths étaient des juifs allemands et hongrois. Abraham Geiger, qui fut l’un des chefs de file d’un mouvement de réforme qui aspirait à moderniser le judaïsme en simplifiant ses rites et en lui permettant de s’adapter davantage à la société européenne, était également grand connaisseur du christianisme et de l’islam. Il présentait Mohammed comme un réformateur de génie qui, après avoir acquis la foi monothéiste auprès de maîtres du Talmud, l’avait ensuite adaptée à son auditoire arabe. Le Mohammed de Geiger est au fond un réformateur du judaïsme (comme Jésus) : il n’est certes pas un juif à proprement parler, mais toujours un meilleur juif que les détracteurs juifs orthodoxes de Geiger. D’autres orientalistes juifs (en particulier Gustav Weil et Ignác Goldziher) reprendront à leur compte et affineront cette vision du Prophète comme modèle à suivre en vue d’une réforme du judaïsme.

Au XXe siècle, enfin, alors que la décolonisation est en marche et que se multiplient les appels au dialogue interreligieux et interculturel, un certain nombre d’auteurs européens défendent l’idée que les chrétiens doivent reconnaître en Muhammad un prophète (ce sera l’objet du neuvième et dernier chapitre). La figure du prophète de l’islam se trouve à l’époque au cœur de la controverse qui agite l’Église catholique au sujet de l’universalité du message chrétien et de l’attitude à adopter à l’égard des fidèles des autres religions. Si les enjeux ne sont pas les mêmes que dans les périodes précédentes, la question de fond reste certainement le rôle salvifique de la religion chrétienne : seuls les chrétiens (ou seuls les catholiques, ou seuls les protestants) accéderont-ils au paradis ou bien est-il imaginable que d’autres puissent être sauvés ? Brillant arabisant, le professeur au Collège de France Louis Massignon était un fervent catholique, mais cela ne l’empêchait pas d’exprimer fascination et respect pour l’islam, en particulier pour ses courants mystiques. À ses yeux, Muhammad était un guide authentiquement inspiré par Dieu, qui avait enseigné la vérité et conduit son peuple à l’adoration du Dieu unique suprême. S’il n’était pas un faux prophète, il restait toutefois un « prophète négatif », dans la mesure où il n’avait pas atteint à la vérité ultime du christianisme. Par la suite, le théologien suisse Hans Küng développa un argumentaire théologique détaillé en faveur d’une reconnaissance du prophète Muhammad par l’Église catholique.

Montgomery Watt, islamologue et prêtre anglican, était quant à lui très attaché au dialogue œcuménique, si bien qu’il s’efforça de supprimer (ou du moins de réduire) les obstacles doctrinaux qui l’entravaient. Pour lui, comme pour Massignon et pour Küng, il était fondamental que les chrétiens reconnussent le rôle prophétique de Muhammad. Massignon et son élève Giulio Basetti-Sani avaient affirmé que l’islam était positif et pouvait conduire au salut, mais qu’il restait imparfait faute de reconnaître le Christ comme Dieu et sauveur : une approche inclusiviste qui, selon Küng, revenait à « étreindre pour mieux conquérir ». Avec Watt, il tenta donc d’aller plus loin, mais chacun d’eux s’est heurté à ses propres limites. Pour tous ces auteurs chrétiens du XXe siècle, l’islam et Muhammad proposent un défi positif et fécond au christianisme, une occasion pour lui de repenser sa prétention à l’universalité et sa relation au reste du monde.

Les représentations du Prophète dont je traite dans ce livre ne constituent qu’un échantillon de la richesse et de la variété des portraits qu’en ont donnés les écrivains et les artistes européens. Ce qui devrait apparaître clairement à la lecture de cet ouvrage, c’est que l’image de l’islam et du Prophète en Europe est tout sauf monolithique et loin d’être systématiquement hostile. C’est pourtant souvent la perception qu’on en a. S’agissant des études récentes (notamment dans le monde anglophone), le problème tient en grande partie à l’influence de l’ouvrage pionnier d’Edward Saïd, L’Orientalisme, publié en 1978. Saïd y analyse la portée idéologique des représentations de l’Orient en vigueur dans les cultures britannique et française aux XIXe et XXe siècles. « L’orientalisme, écrit-il, est un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient16. » En tant que discours, l’orientalisme serait le pendant idéologique des réalités politiques et militaires imposées au Proche-Orient par la France et par la Grande-Bretagne, autrement dit un instrument de légitimation de l’Empire. La thèse de Saïd a profondément marqué le champ d’étude notamment parce qu’elle soulignait que la recherche n’est pas à l’abri des pressions politiques et sociales exercées par son environnement et qu’elle avait pu, par le biais de distorsions volontaires ou de préjugés inconscients, conforter ou encourager le projet colonial.

Néanmoins, nombreux furent ceux qui critiquèrent Saïd pour le schématisme de son analyse et qui l’accusèrent d’avoir créé un Occident monolithique aussi caricatural que l’Orient mythique de certains orientalistes17. Ceci l’a empêché de percevoir les ambivalences et les nuances qui constituent l’un des principaux thèmes de notre livre. Pour Humberto Garcia, le modèle de Saïd est fondé sur une « illusion progressiste », celle qui voudrait par exemple que les radicaux protestants et les déistes anglais des XVIIe et XVIIIe siècles n’aient été peu ou prou que les précurseurs des réformateurs laïcs des deux siècles suivants18. Cette vision téléologique conduit Saïd et d’autres chercheurs à méconnaître la nature religieuse d’une grande partie des écrits des premiers auteurs modernes ou à n’y voir que l’expression déguisée d’enjeux politiques. Saïd part en effet du principe qu’ils ne pouvaient avoir qu’une vision négative de l’islam, héritée des préjugés du Moyen Âge ou annonciatrice des idéologies impérialistes hégémoniques. L’orientalisme, pour Saïd, définissait l’Orient comme religieux et donc arriéré, ce qui permettait d’affirmer la supériorité de l’Occident et de justifier sa domination. Mais cette thèse rend Saïd incapable d’apprécier la complexité des réactions européennes face à l’islam, en particulier ce que Garcia appelle le « républicanisme musulman » : une doctrine qui voyait dans l’islam primitif, dans la communauté fondée par Muhammad à Médine, un modèle de société et de relations entre l’Église et l’État. Elle l’empêche également de comprendre l’admiration sincère que nourrirent nombre de romantiques européens pour la spiritualité musulmane et pour le Prophète.

Restituer la diversité, l’ambivalence et la complexité des regards portés par l’Europe sur Muhammad et sur l’islam, tel est l’un des principaux objectifs de cet ouvrage. L’aquarelle d’Eugène Delacroix reproduite dans le cahier couleur (p. 8) en est une éloquente illustration : il s’agit d’une étude pour le plafond de la bibliothèque du Palais-Bourbon, siège de l’Assemblée nationale à Paris (le sujet ne fut toutefois pas retenu dans le projet final). Mahomet est assis sur une marche, le coude appuyé sur le socle d’une colonne, dans une position qui évoque soit le sommeil soit la contemplation. Delacroix n’a pas peint les traits de son visage, de sorte qu’on ignore si ses yeux sont ouverts ou fermés. En haut à droite de l’image, un ange descend vers Mahomet comme pour lui faire une révélation. Cet ange sans ailes a une silhouette féminine et non la silhouette masculine et sévère du Gabriel ailé qu’on observe dans la tradition iconographique musulmane. Mahomet est-il en train de recevoir une révélation ? Est-il éveillé ou en plein rêve ? Est-il inspiré ou le jouet d’hallucinations ? Delacroix, qui trouva une puissante inspiration dans ses voyages dans les nouvelles colonies et les protectorats français d’Afrique du Nord, nous offre ici une représentation romantique et orientaliste de Mahomet dans toute sa riche ambiguïté.

1.

Mahomet, idole des Sarrasins

Publiée en 1596, le roman anglais Famous Historie of the Seaven Champions of Christendom de Richard Johnson1 place Mahomet au cœur d’une fiction héritière des codes médiévaux. L’un des héros, un saint George anglais jusqu’au bout des ongles, part en Égypte, où il découvre un dragon sur le point de dévorer Sabra, la fille du roi Ptolémée. Il terrasse le monstre et s’apprête à emporter la princesse comme prix de sa prouesse, mais « le traître Almidor, le roi noir du Maroc », qui est amoureux d’elle, essaie de tuer notre champion de la chrétienté, d’abord en lui tendant une embuscade avec une douzaine de chevaliers égyptiens (dont George ne fait qu’une bouchée), puis en tentant de l’empoisonner pendant les célébrations de la victoire à la cour de Ptolémée. Cette seconde machination est déjouée par Sabra, qui déclare ensuite sa flamme au chevalier anglais : « Ton corps est plus précieux à mes yeux que des royaumes ne le sont à mon cœur2. » Réponse de George :

Je suis chrétien et toi païenne : j’honore Dieu dans le ciel et toi des ombres terrestres ici-bas : si donc tu veux gagner mon amour et mon affection, tu dois renoncer à ton Mahomet et recevoir le baptême dans notre foi chrétienne. De toute mon âme (répond la dame égyptienne) je renoncerai aux dieux de mon pays, et pour ton amour je me ferai chrétienne3.

Cependant Almidor a surpris leurs serments ; dévoré de jalousie, il les dénonce à Ptolémée et le prévient que sa fille s’apprête à « renoncer à son Dieu pour croire comme les chrétiens, et aussi qu’elle a l’intention de fuir son pays natal ». « Or çà, par Mahomet, Apollon et Tervagant, trois dieux que nous Égyptiens adorons [dit le roi], ce maudit chrétien n’aura pas l’amour de ma fille. » Les lois de l’hospitalité lui interdisant d’assassiner son hôte en Égypte, le roi l’envoie se faire tuer en Perse. George arrive à la cour du sultan par un jour de grande fête où les Persans sacrifient à leurs dieux, et il réagit en bon anglican : « Cette procession impie exaspéra à tel point l’impatience du champion anglais qu’il saisit les enseignes et les banderoles où figuraient les dieux persans pour les fouler aux pieds ; sur quoi les païens fuirent chercher secours auprès du sultan, lui exposant qu’un chevalier étranger avait outragé leur Mahomet et piétiné leurs bannières dans la poussière4. » George est conduit devant le sultan, qui jure « par Mahomet, Apollon et Tervagant » de le faire mettre à mort pour ses blasphèmes et le jette à deux lions particulièrement affamés. Mais lorsque le premier fauve bondit sur notre chevalier chrétien, celui-ci plonge son poing au fond de sa gorge et lui arrache le cœur, avant de se débarrasser du second de la même manière. Le sultan fait alors enfermer George dans ses geôles, où, sept années durant, il ne se nourrit « que de rats, de souris et autres vers rampants qu’il attrapait dans son cachot5 ».

George finit par s’évader et part en Hongrie, où il vainc son ennemi juré Almidor et le condamne à mourir ébouillanté dans un chaudron de plomb fondu. Cependant, comme « la miséricorde habite un cœur chrétien », George offre au roi maure de le gracier, mais sous certaines conditions :

D’abord que tu renonces aux faux dieux Tervagant, Mahomet et Apollon, qui ne sont que les vaines imaginations de l’homme, et que tu croies à notre Dieu véritable et immortel, sous la bannière duquel nous chrétiens avons entrepris cette longue guerre. Secondement que tu ordonnes que toutes tes nations barbares soient baptisées dans la foi du Christ. Troisièmement et enfin, que tes trois royaumes de Barbarie, de Maroc et d’Inde jurent loyalement allégeance à tous les rois chrétiens et s’engagent à ne jamais prendre les armes, sinon pour défendre la juste cause du Christ et de ses nations ointes6.

Almidor refuse, déclarant qu’il mourrait mille morts plutôt que de renoncer à ses dieux, et il est jeté dans le chaudron, ce qui provoque une grande liesse et la conversion massive des païens restants. Tous les rites et les cérémonies de Mahomet ont été piétinés, pavoise le poète.

Johnson a imaginé là ce qu’on pourrait appeler une croisade anglicane. Le bon saint George, qui tient les images et les idoles en abomination, prend grand plaisir à leur destruction et à la conversion des idolâtres à la vraie foi. Notez les trois conditions qu’il tente d’imposer à Almidor : abandon des faux dieux, conversion en masse de ses sujets et soumission aux rois chrétiens (européens, on peut le penser). En 1584, la reine Élisabeth avait accordé à sir Walter Raleigh une charte pour la colonisation de la Virginie ; en 1600 (soit quatre ans après la parution des Seven Champions), elle en accorderait une autre à l’East India Company pour l’océan Indien. Les prouesses accomplies par George nous disent quelque chose de la manière dont les Anglais, certains du moins, fantasmaient ces nouvelles aventures coloniales : on tue les champions païens, on convertit les foules et, pour faire bonne mesure, on y gagne d’immenses richesses et le cœur d’une belle princesse.

La naissance de l’idole

Peut-être l’aimable lecteur s’étonnera-t-il de voir l’auteur d’un roman anglais du XVIe siècle extraordinairement populaire représenter Mahomet sous la forme d’une idole vénérée par des foules païennes. Les Européens étaient-ils donc à ce point ignorants de l’islam ? Ne savaient-ils pas que les musulmans sont de stricts monothéistes et qu’ils rejettent l’usage des images (sans parler des idoles) ?

De fait, beaucoup d’Européens étaient mieux renseignés : dès le VIIIe siècle à Constantinople, le IXe siècle en Espagne et le XIIe siècle ailleurs, certains auteurs concédaient que les Sarrasins étaient monothéistes, quitte souvent à les présenter comme les adeptes d’une version déviante et hérétique du christianisme. Mais d’autres à la même époque, qui écrivaient en latin, en français ou dans d’autres langues européennes, préféraient les peindre sous les traits familiers et méprisables du païen idolâtre. Cette caricature resta en vogue jusqu’au XIXe siècle (en témoignent les nombreuses rééditions des Seven Champions de Johnson) et on la retrouve encore dans des fêtes populaires aux XXe et XXIe siècles. Elle est d’autant plus déconcertante quand on se rappelle que c’étaient souvent les musulmans qui accusaient les chrétiens de croyances et des rites idolâtres, puisqu’ils adoraient une Trinité qui niait l’irréductible unité de Dieu, vénéraient tout un panthéon de saints et s’agenouillaient devant des statues, des reliques et autres peintures. Cela n’empêcha pas de nombreux Européens de choisir de représenter l’islam comme une forme dépravée d’idolâtrie païenne. Mais peut-être ceci explique-t-il cela : il est possible que ces auteurs chrétiens aient projeté sur les Sarrasins leurs propres angoisses concernant leur rapport problématique aux images sacrées.

Quoi qu’il en soit, la caricature du Sarrasin vénérant un panthéon d’idoles, dont Mahomet (ou Mahon, Mahound, etc.) aurait été la divinité suprême, est véhiculée avec force par les poètes, chroniqueurs et hagiographes du XIIe siècle. Même l’abbé Pierre le Vénérable, qui commanda la première traduction du Coran dans les années 1140, hésitait : fallait-il regarder les Sarrasins comme des « païens » (ethnici ou pagani) ou comme des hérétiques7 ?

Dans une perspective chrétienne, quel sens devait-il donner à l’islam ? À ses yeux comme à ceux d’autres théologiens, il n’était pas question de créer une nouvelle rubrique, de considérer l’islam comme une religion ne s’inscrivant pas dans ces grandes catégories. Les Sarrasins n’étaient pas des juifs, apparemment, même s’ils respectaient certains préceptes de la loi juive (ils pratiquaient la circoncision et s’abstenaient de manger du porc) ; ils n’étaient en aucun cas de bons chrétiens, puisqu’ils récusaient des dogmes fondamentaux comme la Trinité et l’Incarnation. Nous le verrons dans le deuxième chapitre, ceux qui possédaient quelque connaissance de l’islam le tenaient généralement pour une variante hérétique et déviante du christianisme. Mais beaucoup de ceux qui en ignoraient tout (et d’autres qui n’étaient pas dupes) préféraient le revêtir des atours pittoresques et haïssables du paganisme, faisant de Mahomet le dieu suprême des Sarrasins8.

Notes

1.  Gustav Seibt, Goethe und Napoleon. Eine historische Begegnung, Munich, C.H. Beck, 2008 ; Jeffrey Einboden, Islam and Romanticism. Muslim Currents from Goethe to Emerson, Londres, Oneworld, 2014, p. 20-21.

2.  Geert Wilders. Geert Wilders Weblog, 30 mars 2011 (http://www.geertwilders.nl/index.php/component/content/article/80-geertwildersnl/1741-time-to-unmask-muhammad-by-geert-wilders).

3.  Sur Moïse, voir Jean-Christophe Attias, Moïse fragile, Paris, CNRS Éditions, 2016. Sur David, voir Joel Baden, The Historical David. The Real Life of an Invented Hero, New York, Harper One, 2013.

4.  Maxime Rodinson, Mahomet, Paris, Le Seuil, 1994, p. 12.

5.  Voir Jane Dammen McAuliffe (éd.), The Cambridge Companion to the Qur’an, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

6.  Voir aussi Al-Sîra, traduit par Mahmoud Hussein, 2 vol., Paris, Grasset, 2005 et 2007.

7.  La traduction française du Coran utilisée est celle de Denise Masson, Paris, Gallimard, 1967. (N.d.T.)

8.  Voir Hela Ouardi, Les Derniers Jours de Muhammad, Paris, Albin Michel, 2016 ; Stephen Shoemaker, The Death of a Prophet. The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2015.

9.  Voir Fred Donner, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge, Harvard University Press, 2012.

10.  Christiane Gruber, The Praiseworthy One. The Prophet Muhammad in Islamic Texts and Images, Bloomington, Indiana University Press, à paraître, introduction.

11.  Tarif Khalidi, Images of Muhammad. Narratives of the Prophet in Islam across the Centuries, New York, Doubleday, 2009 ; AnneMarie Schimmel, And Muhammad is his Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1985 ; Cambridge Companion to Muhammad, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 ; et Gruber, The Praiseworthy One.

12.  W. Montgomery Watt, Truth in the Religions, a Sociological and Psychological Approach, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1963, p. VII.

13.  Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 121.

14.  Kecia Ali, The Lives of Muhammad, Cambridge, Harvard University Press, 2014.

15.  La meilleure tentative de synthèse sur le vaste sujet que constitue l’histoire des relations entre chrétiens et musulmans est l’ouvrage collectif en plusieurs volumes dirigé par David Thomas et en cours de publication : Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, Leyde, Brill, 2009- (ci-après CMR).

16.  Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, traduit et adapté de l’anglais par Catherine Malamoud [Orientalism, New York, 1979], Paris, Le Seuil, 1980, p. 15.

17.  Voir en particulier Daniel Martin Varisco, Reading Orientalism. Said and the Unsaid, Seattle, University of Washington Press, 2007 ; Robert Irwin, Dangerous Knowledge. Orientalism and its Discontents, Woodstock, Overlook Press, 2006.

18.  Humberto Garcia, Islam and the English Enlightenment, 1670-1840, Baltimore, Johns-Hopkins University Press, 2011, p. 13-17.

1.  Cet ouvrage marque « peut-être l’apogée de la réinvention de la tradition du roman par la littérature anglophone », selon Matthew Dimmock dans Mythologies of the Prophet Muhammad in Early Modern English Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 113.

2.  Richard Johnson, The Seven Champions of Christendom, 1596-1597, Aldershot, Ashgate, 2003, p. 16-17.

3.  Ibid., p. 17.

4.  Ibid., p. 18 ; Dimmock, Mythologies, p. 113.

5.  Johnson, Seven Champions of Christendom, p. 21.

6.  Ibid., p. 92 ; Dimmock, Mythologies, p. 114.

7.  Pierre le Vénérable, Liber contra sectam, sive haeresim Saracenorum, dans Reinhold Glei, Schriften zum Islam, Altenberge, CIS Verlag, 1985, § 14, p. 50.

8.  Sur l’image de l’idolâtrie sarrasine, voir Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East. European Representations of Islam and the Orient, 1100-1450, Ithaca, Cornell University Press, 2009 ; John Tolan, Les Sarrasins. L’Islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge [Saracens, New York, 2002], traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Aubier, 2003, ch. 5 ; Sharon Kinoshita et Siobhain Bly Calkin, « Saracens as Idolators in Medieval Vernacular Literatures », in CMR, vol. 4, p. 29-44.