Jean-Pierre Vernant

Mythe et pensée chez les Grecs

Études de psychologie historique

Copyright

© Librairie François Maspero, Paris, 1965, 1971.
© Éditions La Découverte , 1996.

ISBN papier : 9782707146502
ISBN numérique : 9782348065736

En couverture : Sculpture grecque, époque classique, Pénélope et Ulysse (terre cuite, bas-relief, vers 460 av. J.-C.). Musée du Louvre © AKGImages/ Erich Lessing.

Ce livre a été converti en ebook le 02/06/2020 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre national du livre.

http://www.editionsladecouverte.fr

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

Cet ouvrage a été précédemment publié en 1965 et 1971 à là Librairie François Maspero dans la collection « texte à l'appui/ histoire classique » et dans la « Petite collection Maspero ».

Présentation

Salué dès sa parution en 1965 comme un événement majeur, ce recueil de textes de Jean-Pierre Vernant, aujourd'hui professeur honoraire au Collège de France, a été régulièrement réimprimé et traduit en plusieurs langues. Vite devenu un classique, cet ouvrage, enrichi de nouveaux textes, montre à l'œuvre l'originale méthode de l'auteur. « Nos études, précise-t-il dans la préface à l'édition de 1985, ont pour matière les documents sur lesquels travaillent les spécialistes, hellénistes et historiens de l'Antiquité. Notre perspective, cependant, est autre. Qu'il s'agisse de faits religieux (mythes, rituels, représentations figurées), de philosophie, de science, d'art, d'institutions sociales, de faits techniques et économiques, toujours nous les considérons en tant qu'œuvres créées par des hommes, comme expression d'une activité mentale organisée. À travers ces œuvres, nous recherchons ce qu'a été l'homme lui-même, cet homme grec ancien qu'on ne peut séparer du cadre social et culturel dont il est à la fois le créateur et le produit. »

Table des matières

Préface à l’édition de 1985

Introduction

1. Structures du mythe

Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale

Le mythe hésiodique des races. Sur un essai de mise au point

Méthode structurale et mythe des races

2. Aspects mythiques de la mémoire et du temps

Aspects mythiques de la mémoire

Le fleuve « amélès » et la « mélétè thanatou »

3. L’organisâtion de l’espace

Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs

Géométrie et astronomie sphérique dans la première cosmologie grecque

Structure géométrique et notions politiques dans la cosmologie d’Anaximandre

Espace et organisation politique en Grèce ancienne

4. Le travail et la pensée technique

Prométhée et la fonction technique

Travail et nature dans la Grèce ancienne

Aspects psychologiques du travail dans la Grèce ancienne

Remarques sur les formes et les limites de la pensée technique chez les Grecs

5. Du double à l’image

Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le colossos

De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence

6. La personne dans la religion

Aspects de la personne dans la religion grecque

7. Du mythe à la raison

La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque

I

II

III

Les origines de la philosophie

Préface à l’édition de 1985

A I. Meyerson

Vingt ans se sont écoulés depuis qu’a paru Mythe et pensée chez les Grecs. Ce livre qui inaugurait en France les recherches de psychologie historique dans le domaine de la Grèce ancienne a été publié en 1965 par François Maspero dans la collection que dirige Pierre Vidal-Naquet.

En 1971, une nouvelle édition, corrigée et augmentée, est venue quelque peu rajeunir, sous forme de deux volumes insérés dans la Petite collection Maspero, un ouvrage dont neuf réimpressions successives (trois pour la première édition, six pour la suivante) ont assuré, au. cours de ces vingt ans, la continuité

Dans l’introduction de 1965, je formulais te souhait que mon entreprise ne reste pas isolée et que, dans la voie ouverte par l’helléniste Louis Gernet et le psychologue Ignace Meyerson, se multiplient les enquêtes consacrées à l’histoire intérieure de l’homme grec, à son organisation mentale, aux changements qui affectent, du VIIIe au IVe siècle avant notre ère, tout le tableau de ses activités et fonctions psychologiques : cadres de l’espace et du temps, mémoire, imagination, personne, volonté, pratiques symboliques et maniement des signes, modes de raisonnement, catégories de pensée. Mon vœu a été exaucé et je pourrais citer bien des noms de savants qui, dans cette ligne, ont brillamment pris le relais. Au moment où j’écris, l’anthropologie historique de la Grèce ancienne a acquis droit de cité dans les études classiques comme chez les historiens, les sociologues et les anthropologues, soucieux de comparatisme.

L’édition actuelle renoue avec la première par sa présentation en un seul volume de toutes les pièces du dossier. Elle prolonge la seconde en y ajoutant trois nouvelles contributions, rédigées depuis, et dont le rattachement à l’ensemble m’a paru s’imposer.

Pour l’étude consacrée au mythe hésiodique des races, sa présence dans l’ouvrage va en quelque sorte de soi. Le récit d’Hésiode m’avait servi d’exemple, au départ, pour montrer ce que pouvait et devait être, à mes yeux, l’analyse structurale d’un texte mythique. Dans la deuxième édition, j’avais fait figurer ma réponse aux objections que cet essai avait suscitées de la part d’un philologue. Cette fois, en écho à Victor Goldschmidt, dont je m’étais inspiré sans le suivre tout à fait et qui dans ses derniers écrits était revenu sur nos lectures respectives pour formuler, dans toute sa généralité, le problème de l’interprétation structurale en histoire de la pensée, j’ai été conduit à faire, à mon tour, réflexion sur mon propre travail et à m’interroger sur la façon dont l’interprète moderne, s’il veut situer exactement ce que Goldschmidt appelle « les intentions de l’auteur », doit associer et comme croiser analyse structurale et perspective historique. Dans le cas du mythe des races, les données nouvelles apportées par l’archéologie concernant l’apparition et le développement du culte héroïque au cours du VIIIe siècle m’ont amené à reprendre, pour les modifier sur des points importants, mes analyses précédentes.

Est-il besoin d’ajouter qu’entre temps la méthode d’analyse structurale a été appliquée avec succès, en France et ailleurs, à bien d’autres mythes ou ensembles mythiques grecs par plusieurs savants, Marcel Detienne en particulier, et que s’il me fallait maintenant choisir, dans mes propres écrits, l’exemple le plus caractéristique de cette procédure de déchiffrement je me référerais volontiers à mon interprétation du mythe de Prométhée telle que je l’expose d’abord dans Mythe et société, puis, sous une forme plus précise et développée, dans La cuisine du sacrifice en pays grec, sous le titre : « A la table des hommes ».

La seconde étude, qui marque, dans la plastique grecque, le passage d’un effort pour figurer l’invisible à un art d’imitation de l’apparence, prolonge directement le chapitre sur la catégorie psychologique du double et le kolossos. Ou plutôt elle l’éclaire en rendant plus explicites ses ambitions et sa portée. Elle fixe en effet la place que la catégorie du double occupe dans une mutation mentale qui conduit à l’avènement de l’image au sens propre dans la culture grecque du Ve siècle : de l’eidôlon, double fantomatique, présence ici-bas d’une réalité surnaturelle, on est passé à l’eidôlon, artifice imitatif, faux semblant, au sens où l’entend Platon. Ces deux textes font corps avec une autre étude, publiée d’abord dans le Journal de psychologie sous le titre : « Imitation et apparence dans la théorie platonicienne de la mimésis », et reprise dans Religions, histoires, raisons (Petite collection Maspero, 1979), au chapitre « Naissance d’images ». Sur cette question qui me tient à cœur et à laquelle j’ai consacré la plus grande part de mon enseignement au Collège de France, j’espère trouver l’occasion de revenir plus amplement un prochain jour.

Le dernier ajout sur les origines de la philosophie résume, en la nuançant et en en modifiant un peu l’orientation, la démarche plus sinueuse de la dernière partie de l’ouvrage : « Du mythe à la raison ».

Dans ce tableau de l’homme grec et de son aventure intérieure — où cela même qui me semble à peu près assuré relève, je le sais bien, du provisoire —, il y a des vides, des blancs. Pour certains d’entre eux j’ai tenté, ailleurs et plus tard, de les combler. Ainsi de la volonté dont je ne traite pas dans ce livre mais dont j’aborde l’étude dans Mythe et tragédie (Maspero, collection « Textes à l’appui », t.I : 1972), publié en collaboration avec Pierre Vidal-Naquet, en montrant comment se dessinent, à travers la tragédie attique du Ve siècle, les premières ébauches, encore hésitantes, de l’homme-agent, maître et responsable de ses actes, détenteur d’un vouloir. Le problème est repris, d’un point de vue plus général, dans l’article : « Catégories de l’agent et de l’action en Grèce ancienne », qui figure dans le volume Religions, histoires, raisons.

Du mythe à la raison : tels étaient les deux pôles entre lesquels, en une vue panoramique, semblait s’être joué, au terme de ce livre, le destin de la pensée grecque. Depuis lors, dans notre enquête commune sur la métis, nous avons cherché, Marcel Detienne et moi, à suivre les avatars de cette forme particulière, si typiquement grecque, d’intelligence retorse, qui est faite de ruse, d’astuce, de roublardise, de tromperie et de débrouillardise en tout genre: pensée pratique, aux prises avec l’obstacle, affrontée à un adversaire dans une épreuve de force dont l’issue apparaît à la fois décisive et incertaine. A l’homme avisé, expert en mille tours, sa métis apporte le succès là-même où il semblait au départ impossible. Cette intelligence engagée dans l’action possède ses règles de fonctionnement, ses finalités, ses modèles opératoires propres. Depuis l’archaïsme jusqu’à l’époque hellénistique, elle trace dans la culture grecque, à côté ou en marge des grands savoirs théoriques et de la philosophie, une ligne forte et continue. Qu’on la baptise fourberie, rouerie, habileté, ingéniosité ou prudence, cette métis grecque, dont Ulysse est le porte-parole et le héros, suit un chemin qui n’appartient qu’à elle et dont j’aurais tendance aujourd’hui à penser qu’il ne relève ni entièrement du mythe ni tout à fait de la raison.

Je remercie très vivement François Lissarrague qui a corrigé et complété l’index de cette édition.

J.-P. V.

Introduction

Si nous avons choisi de grouper en volume des études dont les sujets risquent de paraître assez divers, c’est que nous les avons conçues comme les pièces d’une même enquête. Depuis une dizaine d’années nous nous efforçons d’appliquer au domaine grec ces recherches de psychologie historique dont I. Meyerson est, en France, le promoteur [1] . Nos études ont pour matière les documents sur lesquels travaillent les spécialistes, hellénistes et historiens de l’antiquité. Notre perspective, cependant, est autre. Qu’il s’agisse de faits religieux : mythes, rituels, représentations figurées —, de philosophie, de science, d’art, d’institutions sociales, de faits techniques ou économiques, toujours nous les considérons en tant qu’œuvres créées par des hommes, comme expression d’une activité mentale organisée. A travers ces œuvres, nous recherchons ce qu’a été l’homme lui-même, cet homme grec ancien qu’on ne peut séparer du cadre social et culturel dont il est à la fois le créateur et le produit.

Entreprise difficile, par son caractère nécessairement indirect, et qui risque par surcroît de n’être pas toujours bien reçue. Aux prises avec les textes, les documents figurés, les realia sur lesquels nous devons nous-même nous appuyer, les spécialistes ont leurs problèmes et leurs techniques propres ; l’étude de l’homme et de ses fonctions psychologiques leur apparaît le plus souvent étrangère à leur domaine. Les psychologues et les sociologues se trouvent, par l’orientation actuelle de leurs recherches, trop engagés dans le monde contemporain pour s’intéresser à une antiquité classique qu’ils abandonnent à la curiosité, à leurs yeux un peu désuète, des humanistes.

Et cependant s’il est une histoire de l’homme intérieur, solidaire de l’histoire des civilisations, il nous faut reprendre le mot d’ordre que lançait, il y a quelques années, Z. Barbu, dans ses Problems of historical psychology [2]  : Back to the Greeks ! Dans la perspective d’une psychologie historique, le retour aux Grecs nous paraît, en effet, s’imposer pour plusieurs raisons. La première est d’ordre pratique. La documentation concernant la Grèce est à la fois plus étendue, plus différenciée, mieux élaborée que pour d’autres civilisations. Histoire sociale et politique, histoire religieuse, histoire de l’art et de la pensée —, nous disposons chaque fois de travaux nombreux, solides, précis. A cet avantage de fait s’ajoutent des arguments de fond. Les œuvres que la Grèce ancienne a créées sont assez « différentes » de celles qui forment notre univers spirituel pour nous dépayser de nous-mêmes, pour nous donner, avec le sentiment de la distance historique, conscience d’un changement de l’homme. En même temps, elles ne nous sont pas, autant que d’autres, étrangères. Elles se sont transmises jusqu’à nous sans solution de continuité. Elles sont encore vivantes dans des traditions culturelles auxquelles nous ne cessons pas de nous rattacher. Assez éloigné de nous pour qu’il soit possible de l’étudier comme un objet, et comme un objet autre, auquel ne s’appliquent pas exactement nos catégories psychologiques d’aujourd’hui, l’homme grec nous est cependant assez proche pour que nous puissions sans trop d’obstacles entrer en communication avec lui, comprendre le langage qu’il parle dans ses œuvres, atteindre, par delà textes et documents, les contenus mentaux, les formes de pensée et de sensibilité, les modes d’organisation du vouloir et des actes —, en bref une architecture de l’esprit.

Il est une dernière raison enfin qui oriente vers l’antiquité classique l’historien de l’homme intérieur. En l’espace de quelques siècles la Grèce a connu, dans sa vie sociale et dans sa vie spirituelle, des transformations décisives. Naissance de la Cité et du droit —, avènement, chez les premiers philosophes, d’une pensée de type rationnel et organisation progressive du savoir en un corps de disciplines positives différenciées : ontologie, mathématiques, logique, sciences de la nature, médecine, morale, politique —, création de formes d’art nouvelles, les divers modes d’expression, ainsi inventés, répondant au besoin d’authentifier des aspects jusqu’alors méconnus de l’expérience humaine : poésie lyrique et théâtre tragique dans les arts du langage, sculpture et peinture conçus comme artifices imitatifs dans les arts plastiques.

Ces innovations dans tous les domaines marquent un changement de mentalité si profond qu’on a pu y voir comme l’acte de naissance de l’homme occidental, le surgissement véritable de l’esprit, avec les valeurs que nous reconnaissons à ce terme. De fait, les transformations n’intéressent pas seulement les démarches de l’intelligence ou les mécanismes du raisonnement. De l’homo religiosus des cultures archaïques à cet homme, politique et raisonnable, que visent les définitions d’un Aristote, la mutation met en cause les grands cadres de la pensée et tout le tableau des fonctions psychologiques : modes de l’expression symbolique et maniement des signes, temps, espace, causalité, mémoire, imagination, organisation des actes, volonté, personne —, toutes ces catégories mentales se trouvent transformées dans leur structure interne et leur équilibre général.

Deux thèmes ont, plus que les autres, retenu l’attention des hellénistes au cours du dernier demi-siècle : le passage de la pensée mythique à la raison, la construction progressive de la personne. Nous avons abordé ces deux problèmes de façon inégale. Le premier fait l’objet d’une étude d’ensemble. Nous nous sommes limités pour le second à un aspect particulier. Il nous semble cependant nécessaire, afin d’éviter les malentendus, de préciser pour l’un comme pour l’autre notre position. En intitulant Du mythe à la raison l’étude qui termine ce volume, nous ne prétendons pas traiter de la pensée mythique en général, pas plus que nous n’admettons l’existence d’une pensée rationnelle immuable. Nous soulignons au contraire, dans nos dernières lignes, que les Grecs n’ont pas inventé la raison, mais une raison, liée à un contexte historique, différente de celle de l’homme d’aujourd’hui. Il y a de même, croyons-nous, dans ce qu’on appelle la pensée mythique, des formes diverses, des niveaux multiples, des modes d’organisation et comme des types de logique différents.

Dans le cas de la Grèce, l’évolution intellectuelle qui va d’Hésiode à Aristote nous a paru suivre, pour l’essentiel, une double voie : en premier lieu une distinction nette s’établit entre le monde de la nature, le monde humain, le monde des puissances sacrées, toujours plus ou moins mêlés ou rapprochés par l’imagination mythique, qui tantôt confond ces divers domaines, tantôt opère par glissement d’un plan à un autre, tantôt établit entre tous les secteurs du réel un jeu de correspondances systématiques. En second lieu, la pensée « rationnelle » tend à éliminer ces notions polaires et ambivalentes qui jouent dans le mythe un rôle important ; elle renonce à utiliser les associations par contraste, à coupler et unir les opposés, à progresser par renversements successifs ; au nom d’un idéal de non-contradiction et d’univocité, elle écarte tout mode de raisonnement qui procède de l’ambigu ou de l’équivoque.

Sous cette forme générale, nos conclusions ont un caractère provisoire. Elles visent surtout à tracer un programme d’enquête. Elles appellent des études plus limitées, mais plus précises : tel mythe chez tel auteur, tel ensemble mythique, avec toutes ses variantes, dans les diverses traditions grecques. Seules des recherches concrètes fixant l’évolution du vocabulaire, de la syntaxe, des modes de composition, du choix et de l’ordonnance des thèmes, depuis Hésiode et Phérécyde jusqu’aux pré-socratiques, permettront de suivre les transformations de l’outillage mental, des techniques de pensée, des procédures logiques. En ce sens, notre étude finale doit se lire par référence à celle qui ouvre ce volume : en poussant aussi loin qu’il nous a été possible l’analyse structurale d’un mythe particulier, le mythe hésiodique des races, nous avons voulu décrire une forme de pensée qui est rien moins qu’incohérente, mais dont le mouvement, la rigueur, la logique ont leur caractère propre, la construction mythique reposant, dans son plan d’ensemble comme dans le détail des diverses parties, sur l’équilibre et la tension de notions polaires. Dans la perspective du mythe, ces notions expriment la polarité de puissances sacrées, à la fois opposées et associées. Nous retrouvons ainsi dans l’œuvre d’Hésiode un « modèle » de pensée à bien des égards proche de celui qui, sous la forme du couple Hestia-Hermès, nous a paru commander l’expérience religieuse la plus ancienne que les Grecs ont pu avoir de l’espace et du mouvement.

On s’étonnera peut-être que nous n’ayons pas ménagé une place plus grande, dans l’économie de ce recueil, à l’analyse de la personne. S’il est en effet un domaine où les hellénistes ont été conduits, par le cours même de leurs recherches, à aborder des problèmes psychologiques, c’est bien celui de la personne. De l’homme homérique, sans unité réelle, sans profondeur psychologique, traversé d’impulsions subites, d’inspirations senties comme divines, étranger en quelque façon à soi et à ses actes, jusqu’à l’homme grec de l’âge classique, les transformations de la personne apparaissent saisissantes. Découverte de la dimension intérieure du sujet, prise de distance à l’égard du corps, unification des forces psychologiques, apparition de l’individu ou, du moins, de certaines valeurs liées à l’individu en tant que tel, progrès du sens de la responsabilité, engagement plus précis de l’agent dans ses actes —, tous ces développements de la personne ont fait l’objet, de la part des spécialistes, de recherches et de discussions qui concernent très directement la psychologie historique. Si nous n’avons pas voulu en dresser un bilan d’ensemble, ce n’est pas seulement qu’un psychologue s’y est essayé avant nous. Z. Barbu a retracé, dans une perspective voisine de la nôtre, ce qu’il appelle The Emergence of Personality in the Greek World [3] . Tout en acceptant beaucoup de ses analyses et en conseillant au lecteur de s’y reporter, nous serions tenté d’exprimer deux ordres de réserve à l’égard de ses conclusions. En premier lieu, l’auteur nous semble un peu forcer les choses dans le tableau qu’il brosse du développement de la personne : faute d’avoir tenu compte de toutes les catégories de documents, faute surtout de les considérer d’assez près, il les interprète parfois dans un sens trop moderne et projette sur la personne grecque certains traits qui, selon nous, n’apparaîtront qu’à une époque plus récente. En second lieu, son étude, bien que menée d’un point de vue historique, n’est pas libre de toute préoccupation normative. Pour Z. Barbu, les Grecs ont découvert la vraie personne : en édifiant leur être intérieur sur l’équilibre entre deux processus psychiques opposés, d’une part l’« individuation » qui réalise autour d’un centre unique l’intégration des forces internes de l’individu, d’autre part la « rationalisation » qui intègre les individus à un ordre supérieur (social, cosmique, religieux), les Grecs auraient élaboré la forme parfaite de la personne, son modèle. Or les objections que nous paraissent précisément soulever, du point de vue psychologique, les travaux de certains hellénistes viennent de ce qu’ils méconnaissent à la fois la complexité d’une catégorie psychologique comme la personne, dont les dimensions sont multiples, et sa relativité historique. La considérant comme une forme achevée, dont on pourrait donner une définition simple et générale, ils ont parfois tendance à mener leur enquête comme s’il s’agissait de savoir si les Grecs ont connu la personne, ou ne l’ont pas connue, ou à partir de quel moment ils en ont fait la découverte. Pour le psychologue historien, le problème ne saurait se poser en ces termes : il n’y a pas, il ne peut y avoir de personne-modèle, extérieure au cours de l’histoire humaine, avec ses vicissitudes, ses variétés suivant les lieux, ses transformations suivant le temps [4] . L’enquête n’a donc pas à établir si la personne, en Grèce, est ou n’est pas, mais à rechercher ce qu’est la personne grecque ancienne, en quoi elle diffère, dans la multiplicité de ses traits, de la personne d’aujourd’hui : quels aspects s’en trouvent, à tel moment, dessinés plus ou moins et sous quelle forme, quels sont ceux qui restent méconnus, quelles dimensions du moi apparaissent déjà exprimées dans tel type d’œuvres, d’institutions ou d’activités humaines et à quel niveau d’élaboration, quelles sont les lignes de développement de la fonction, ses directions principales, les tâtonnements aussi, les essais avortés, les tentatives sans lendemain, quel est enfin le degré de systématisation de la fonction, éventuellement son centre, son faciès caractéristique.

Une telle enquête suppose qu’on ait au préalable repéré, dans l’ensemble des faits de civilisation que nous offre la Grèce, ceux qui concernent plus spécialement tel ou tel aspect de la personne, qu’on ait su définir les types d’œuvres et d’activités à travers lesquelles l’homme grec a construit les cadres de son expérience intérieure comme il a construit, à travers la science et la technique, les cadres de son expérience du monde physique. La recherche aurait donc à couvrir un champ très vaste et très divers : faits de langue et de transformation du vocabulaire, spécialement du vocabulaire psychologique ; histoire sociale, en particulier histoire du droit, mais aussi de la famille et des institutions politiques; grands chapitres d’histoire de la pensée, comme ceux qui touchent aux notions d’âme, de corps, d’individuation ; histoire des idées morales : honte, faute, responsabilité, mérite ; histoire de l’art, en particulier les problèmes que pose l’apparition de nouveaux genres littéraires : poésie lyrique, théâtre tragique, biographie, autobiographie, roman, dans la mesure où ces trois derniers termes peuvent être employés sans anachronisme pour le monde grec ; histoire de la peinture et de la sculpture, avec l’avènement du portrait ; enfin histoire religieuse.

Faute de pouvoir aborder toutes ces questions dans le cadre d’une courte étude, nous avons préféré nous en tenir aux seuls faits religieux. Encore n’envisageons-nous que la religion de l’époque classique sans tenir compte de ce que la période hellénistique a pu apporter comme novation. L’enquête devait se faire d’autant plus exigente qu’elle se trouvait, au départ, plus limitée. Restreinte au domaine religieux, elle devait en distinguer avec soin les divers plans et rechercher, pour chacun d’eux, dans quelle mesure il concerne l’histoire de la personne, jusqu’à quel point croyances et pratiques religieuses, par leurs implications psychologiques, engagent le statut intérieur du sujet et participent à l’élaboration d’un « moi ». On verra que nos conclusions sont, pour l’ensemble, négatives et que nous avons été conduit à marquer surtout les différences, à souligner les distances qui séparent, dans sa vie religieuse, le Grec du Ve siècle de la personne du croyant d’aujourd’hui.

Dans sa plus grande part, notre recueil est consacré à des catégories psychologiques qui, faute d’une liaison entre hellénistes et psychologues, n’ont pas encore fait l’objet de recherches menées dans une perspective historique : la mémoire et le temps, l’espace, le travail et la fonction technique, l’image et la catégorie du double.

Nos chapitres les plus étoffés portent sur le travail et sur l’espace. Le travail a marqué si profondément la vie sociale et l’homme contemporains qu’on est assez naturellement porté à croire qu’il a toujours revêtu cette forme unifiée et organisée que nous lui connaissons aujourd’hui. Il nous fallait montrer au contraire que la signification des conduites de travail, leur place dans le groupe et dans l’individu se sont beaucoup modifiées. Pour une étude historique de l’espace les faits grecs nous ont paru spécialement éclairants. Non seulement la pensée scientifique des Grecs, mais leur pensée sociale et politique se caractérisent par un géométrisme qui fait fortement contraste avec les anciennes représentations de l’espace, attestées dans les mythes et dans les pratiques religieuses. L’occasion nous était donc offerte de suivre, sur un exemple en quelque sorte privilégié, la transformation des cadres de la représentation spatiale. Nous avons cru pouvoir discerner les facteurs qui, dans le cas grec, ont déterminé le passage d’un espace religieux, qualitatif, différencié, hiérarchisé, à un espace homogène et réversible, de type géométrique.

Notre étude sur le colossos et la catégorie psychologique du double doit se lire comme une première contribution à une enquête plus étendue concernant l’avènement de l’image au sens propre, l’apparition d’une activité créatrice d’images (qu’il s’agisse d’objets artificiels ayant un caractère purement « imitatif » ou de produits mentaux ayant une visée proprement « ima-geante »), l’élaboration d’une fonction psychologique de l’imaginaire.

En cherchant à ouvrir tout le domaine de l’hellénisme aux enquêtes de psychologie historique, nous ne nous dissimulons ni les difficultés d’une entreprise qui dépasse de beaucoup nos forces, ni l’insuffisance des résultats que nous pouvons apporter. Nous avons voulu frayer une voie, poser des problèmes, provoquer des recherches.

Si notre essai peut contribuer à susciter un travail d’équipe groupant hellénistes, historiens, sociologues et psychologues, s’il fait souhaiter un plan d’ensemble pour l’étude des transformations psychologiques que l’expérience grecque a entraînées, du tournant qu’elle a opéré dans l’histoire de l’homme intérieur, ce livre n’aura pas été vain.

Notes du chapitre

[1] ↑ I. MEYERSON, Les fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, 1948.

[2] ↑ Z. BARBU, Problems of historical psychology, London, 1960.

[3] ↑ Z. BARBU, o.c., ch. IV, p. 69-144.

[4] ↑ Cf. I. MEYERSON, o.c., ch. III : L’histoire des fonctions —, spécialement les pages consacrées à l’histoire de la personne, p. 151-185.

1. Structures du mythe

Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale

Le poème d’Hésiode Les Travaux et les Jours s’ouvre sur deux récits mythiques. Après avoir évoqué en quelques mots l’existence d’une double Lutte (Eris) [1] , Hésiode raconte l’histoire de Prométhée et de Pandora ; il la fait suivre aussitôt d’un autre récit qui vient, dit-il, « couronner » le premier : le mythe des races. Les deux mythes sont liés. Ils évoquent l’un et l’autre un ancien temps où les hommes vivaient à l’abri des souffrances, des maladies et de la mort ; chacun rend compte à sa façon des maux qui sont devenus, par la suite, inséparables de la condition humaine. Le mythe de Prométhée comporte une morale si claire qu’il n’est pas besoin pour Hésiode de la développer ; il suffit de laisser parler le récit : par le vouloir de Zeus qui, pour venger le vol du feu, a caché à l’homme sa vie, c’est-à-dire la nourriture, les humains sont voués désormais au labeur ; il leur faut accepter cette dure loi divine et ne pas ménager leur effort ni leur peine. Du mythe des races, Hésiode tire une leçon qu’il adresse plus spécialement à son frère Persès, un pauvre diable, mais qui vaut aussi bien pour les grands de la terre, pour ceux dont la fonction est de régler par l’arbitrage les querelles, pour les rois. Cette leçon, Hésiode la résume dans la formule : écoute la justice, Dikè, ne laisse pas grandir la démesure, Hubris [2] . Mais, à vrai dire, on voit mal, si l’on s’en tient à l’interprétation courante du mythe, en quoi il peut comporter un enseignement de ce genre.

L’histoire raconte, en effet, la succession des diverses races d’hommes qui, nous précédant sur la terre, ont tour à tour apparu, puis disparu. En quoi un tel récit est-il susceptible d’exhorter à la Justice ? Toutes les races, les meilleures comme les pires, ont dû également, le jour venu, quiter la lumière du soleil. Et parmi celles que les hommes honorent d’un culte depuis que la terre les a recouvertes, il en est qui s’étaient ici-bas illustrées par une épouvantable Hubris [3] . Par surcroît, les races semblent se succéder suivant un ordre de déchéance progressive et régulière. Elles s’apparentent, en effet, à des métaux dont elles portent le nom et dont la hiérarchie s’ordonne du plus précieux au moins précieux, du supérieur à l’inférieur : en premier lieu l’or, puis l’argent, le bronze ensuite, enfin le fer. Le mythe paraît ainsi vouloir opposer à un monde divin, où l’ordre est immuablement fixé depuis la victoire de Zeus, un monde humain dans lequel le désordre peu à peu s’installe et qui doit finir par basculer tout entier du côté de l’injustice, du malheur et de la mort [4] . Mais ce tableau d’une humanité vouée à une déchéance fatale et irréversible ne semble guère susceptible de convaincre Persès ni les rois des vertus de la Dikè et des dangers de l’Hubris.

Cette première difficulté, concernant les rapports entre le mythe, tel qu’il nous apparaît, et la signification qu’Hésiode lui prête en son poème, se double d’une seconde qui touche à la structure du mythe lui-même. Aux races d’or, d’argent, de bronze et de fer, Hésiode en ajoute une cinquième, celle des héros, qui n’a plus de correspondant métallique. Intercalée entre les générations du bronze et du fer, elle détruit le parallélisme entre races et métaux ; en outre, elle interrompt le mouvement de décadence continu, symbolisé par une échelle métallique à valeur régulièrement décroissante : le mythe précise, en effet, que la race des héros est supérieure à celle de bronze, qui l’a précédée [5] .

Constatant cette anomalie, E. Rohde notait qu’Hésiode devait avoir des motifs puissants pour introduire dans l’architecture du récit un élément manifestement étranger au mythe originel et dont l’intrusion semble en briser le schéma logique [6] . Il observait que ce qui intéresse essentiellement Hésiode dans le cas des héros, ce n’est pas leur existence terrestre, mais leur destinée posthume. Pour chacune des autres races déjà, Hésiode indique, d’une part, ce qu’a été sa vie ici-bas ; d’autre part, ce qu’elle est devenue une fois quittée la lumière du soleil. Le mythe répondrait ainsi à une double préoccupation : d’abord exposer la dégradation morale croissante de l’humanité ; ensuite faire connaître le destin, au delà de la mort, des générations successives. La présence des héros au côté des autres races, si elle est déplacée par rapport au premier objectif, se justifie pleinement du point de vue du second. Dans le cas des héros, l’intention accessoire serait devenue la principale.

Partant de ces remarques M. V. Goldschmidt propose une explication qui va plus loin [7] . Le destin des races métalliques, après leur disparition de la vie terrestre, consiste, suivant cet auteur, en une « promotion » au rang des puissances divines. Les hommes d’or et d’argent deviennent, après leur mort, des démons, daimones ; ceux de bronze forment le peuple des morts dans l’Hadès. Seuls les héros n’ont pas à bénéficier d’une transformation qui ne pourrait leur apporter que ce qu’ils possèdent déjà : héros ils sont, héros ils restent. Mais leur insertion dans le récit s’explique si l’on observe que leur présence est indispensable pour compléter le tableau des êtres divins qui distingue, conforment à la classification traditionnelle, à côté des theoi, dieux proprement dits, dont il n’est pas question dans le récit, les catégories suivantes : les démons, les héros, les morts [8] . Hésiode aurait donc élaboré son récit mythique en unifiant, en adaptant l’une à l’autre deux traditions diverses, sans doute indépendantes à l’origine : d’une part, un mythe généalogique des races, en rapport avec un symbolisme des métaux et qui racontait le déclin moral de l’humanité ; d’autre part, une division structurale du monde divin dont il s’agissait, en remaniant le schéma mythique primitif pour ménager une place aux héros, de fournir l’explication. Le mythe des âges nous offrirait alors l’exemple le plus ancien d’une conciliation entre le point de vue de la génèse et celui de la structure, d’une tentative de faire correspondre terme à terme les stades d’une série temporelle et les éléments d’une structure permanente [9] .

L’interprétation de M. V. Goldschmidt a le grand mérite de mettre l’accent sur l’unité et sur la cohérence interne du mythe hésiodique des races. Que dans sa forme première le récit n’ait pas comporté la race des héros, on en conviendra volontiers [10] . Mais Hésiode a repensé le thème mythique dans son ensemble en fonction de ses préoccupations propres. Nous devons donc prendre le récit tel qu’il se présente dans le contexte des Travaux et les Jours, et nous demander quelle est, sous cette forme, sa signification.

A cet égard, une remarque préliminaire s’impose. On ne saurait parler, dans le cas d’Hésiode, d’une antinomie entre mythe génétique et division structurale. Pour la pensée mythique, toute généalogie est en même temps et aussi bien explicitation d’une structure ; et il n’y a pas d’autre façon de rendre raison d’une structure que de la présenter sous la forme d’un récit généalogique [11] . Le mythe des âges ne fait, en aucune de ses parties, exception à cette règle. Et l’ordre suivant lequel les races se succèdent sur la terre n’est pas à proprement parler chronologique. Comment le serait-il ? Hésiode n’a pas la notion d’un temps unique et homogène dans lequel les diverses races viendraient se fixer à une place définitive. Chaque race possède sa temporalité propre, son âge, qui exprime sa nature particulière et qui, au même titre que son genre de vie, ses activités, ses qualités et ses défauts, définit son statut et l’oppose aux autres races [12] . Si la race d’or est dite « la première », ce n’est pas qu’elle soit apparue, un beau jour, avant les autres, dans un temps linéaire et irréversible. Au contraire, si Hésiode la fait figurer en tête de son récit, c’est parce qu’elle incarne des vertus — symbolisées par l’or — qui occupent le sommet d’une échelle de valeurs intemporelles. La succession des races dans le temps reproduit un ordre hiérarchique permanent de l’univers. Quant à la conception d’une déchéance progressive et continue, que les commentateurs s’accordent à reconnaître dans le mythe [13] , elle n’est pas seulement incompatible avec l’épisode des héros (on admettra difficilement qu’Hésiode ne s’en soit pas aperçu) ; elle ne cadre pas davantage avec la notion d’un temps qui n’est pas linéaire, chez Hésiode, mais cyclique. Les âges se succèdent pour former un cycle complet qui, achevé, recommence, soit dans le même ordre, soit plutôt, comme dans le mythe platonicien du Politique, dans l’ordre inverse, le temps cosmique se déroulant alternativement dans un sens puis dans l’autre [14]  ; Hésiode se lamente d’appartenir lui-même à la cinquième et dernière race, celle du fer ; à cette occasion, il exprime le regret de n’être pas mort plus tôt ou né plus tard [15] , remarque incompréhensible dans la perspective d’un temps humain constamment incliné vers le pire, mais qui s’éclaire si l’on admet que la série des âges compose, comme la suite des saisons, un cycle renouvelable.

Dans le cadre de ce cycle, la succession des races, en dehors même du cas des héros, ne paraît nullement suivre un ordre de déchéance continu. La troisième race n’est pas « pire » que la seconde et Hésiode ne dit rien de tel [16] . Le texte caractérise les hommes d’argent par leur folle démesure et leur impiété, ceux de bronze par leurs œuvres de démesure [17] . En quoi y a-t-il progrès dans la déchéance ? Il y en a si peu que la race d’argent est la seule dont les fautes excitent le courroux divin et que Zeus anéantit en châtiment de son impiété. Les hommes de bronze meurent, comme les héros, dans les combats de la guerre. Quand Hésiode veut établir une différence de valeur entre deux races, il la formule explicitement et toujours de la même façon : les deux races sont opposées comme la Dikè à l’Hubris. Un contraste de ce genre est souligné entre, d’une part, la première et la seconde race ; d’autre part, la troisième et la quatrième. Plus exactement, la première race est à la seconde, du point de vue de la « valeur », ce que la quatrième est à la troisième. Hésiode précise en effet que les hommes d’argent sont « bien inférieurs » à ceux d’or — infériorité qui consiste en une Hubris dont les premiers sont parfaitement exempts [18]  ; il précise encore que les héros sont « plus justes » que les hommes de bronze, voués également à l’Hubris [19] . Par contre, il n’établit entre la deuxième et la troisième race aucune comparaison de valeur : les hommes de bronze sont dits simplement « tout autres » que les hommes d’argent [20] . Le texte impose donc, quant au rapport entre les quatre premières races, la structure suivante : deux plans différents sont distingués, or et argent d’une part, bronze et héros de l’autre. Chaque plan, divisé en deux aspects antithétiques, l’un positif, l’autre négatif, présente ainsi deux races associées formant la contrepartie nécessaire l’une de l’autre et contrastant respectivement comme la Dikè et l’Hubris [21] .

Ce qui distingue entre eux le plan des deux premières races et celui des deux suivantes, c’est, nous le verrons, qu’ils se rapportent à des fonctions différentes, qu’ils représentent des types d’agents humains, des formes d’action, des statuts sociaux et « psychologiques » opposés. Il nous faudra préciser ces divers éléments, mais on peut noter tout de suite une première dissymétrie. Pour le premier plan, c’est Dikè, qui forme la valeur dominante : on commence par elle ; l’Hubris, secondaire, vient en contrepartie ; pour le second plan, c’est l’inverse : l’aspect Hubris est le principal. Ainsi, bien que les deux plans comportent également un aspect juste et un aspect injuste, on peut dire que, pris dans leur ensemble, ils s’opposent à leur tour l’un à l’autre comme la Dikè à l’Hubris. C’est ce qui explique la différence de destin qui oppose, après la mort, les deux premières races aux deux suivantes. Les hommes d’or et d’argent sont également l’objet d’une promotion au sens propre : d’hommes périssables, ils deviennent des daimones. La complémentarité qui les lie en les opposant se marque dans l’au-delà comme dans leur existence terrestre : les premiers forment les démons épichthoniens, les seconds les démons hupochthoniens [22] . Les hommes leur rendent, aux uns comme aux autres, des « honneurs » : honneur royal, basileion, en ce qui concerne les premiers, « moindre » en ce qui concerne les seconds, puisque aussi bien ils sont « inférieurs » aux premiers, honneur cependant et qui ne peut se justifier par des vertus ou des mérites qui, dans le cas des hommes d’argent, n’existent pas, mais seulement par leur appartenance au même plan de réalité que les hommes d’or, par le fait qu’ils représentent, dans son aspect négatif, la même fonction. Tout autre est le destin posthume des races de bronze et des héros. Ni l’une ni l’autre ne connaît, en tant que race, une promotion. On ne peut appeler « promotion » la destinée des hommes de bronze qui est d’une banalité entière : morts à la guerre, ils deviennent, dans l’Hadès, des défunts « anonymes » [23] . La majorité de ceux qui forment la race héroïque partage ce sort commun. Seuls, quelques privilégiés de cette race plus juste échappent à l’anonymat ordinaire de la mort et conservent, par la grâce de Zeus qui les récompense de cette faveur particulière, un nom et une existence individuels dans l’au-delà : transportés dans l’île des Bienheureux, ils y poursuivent une vie libre de tous soucis [24] . Mais ils ne sont l’objet d’aucune vénération, d’aucun honneur de la part des hommes. Rohde a justement souligné « le complet isolement » de leur séjour dans un monde qui apparaît coupé du nôtre [25] . Contrairement aux daimones, les héros disparus sont sans pouvoir sur les vivants et les vivants ne leur rendent aucun culte.

Ces symétries, très fortement marquées, montrent que, dans la version hésiodique du mythe, la race des héros ne constitue pas un élément mal intégré qui fausse l’architecture du récit, mais une pièce essentielle sans laquelle l’équilibre de l’ensemble se trouverait rompu. Par contre, c’est la cinquième race qui semble alors faire problème : elle introduit une dimension nouvelle, un troisième plan de la réalité, qui, contrairement aux précédents, ne se dédoublerait pas en deux aspects antithétiques, mais se présenterait sous la forme d’une race unique. Le texte montre cependant qu’il n’y a pas, en réalité, un âge de fer mais deux types d’existence humaine, rigoureusement opposés, dont l’un fait place à la Dikè et l’autre ne connaît que l’Hubris. Hésiode vit en effet dans un monde où les hommes naissent jeunes et meurent vieux, où il y a des lois « naturelles » (l’enfant ressemble au père), et « morales » (on doit respecter l’hôte, les parents, le serment), un monde où le bien et le mal, intimement mêlés, s’équilibrent. Il annonce la venue d’une autre vie qui sera en tous points le contraire de la première [26]  : les hommes naîtront vieux avec les tempes blanches, l’enfant n’aura rien de commun avec son père, on ne connaîtra ni amis, ni frères, ni parents, ni serments ; la force seule fera le droit ; dans ce monde livré au désordre et à l’Hubris, aucun bien ne viendra plus compenser pour l’homme les souffrances. On voit alors comment l’épisode de l’âge de fer, dans ses deux aspects, peut s’articuler sur les thèmes précédents pour compléter la structure d’ensemble du mythe. Alors que le premier niveau concernait plus spécialement l’exercice de la Dikè (dans les rapports des hommes entre eux et avec les dieux), le second la manifestation de la force, de la violence physiques, liées à l’Hubris, le troisième se réfère à un monde humain ambigu, défini par la coexistence en lui des contraires ; tout bien y a en contrepartie son mal — l’homme implique la femme, la naissance la mort, la jeunesse la vieillesse, l’abondance la peine, le bonheur le malheur. Dikè et Hubris, présents côte à côte, offrent à l’homme deux options également possibles entre lesquelles il lui faut choisir. A cet univers du mélange, qui est le monde même d’Hésiode, le poète oppose la perspective terrifiante d’une vie humaine où Hubris aurait totalement triomphé, un monde à l’envers où ne subsisteraient que désordre et malheur à l’état pur.

Le cycle des âges, alors, serait bouclé et le temps n’aurait plus qu’à retourner en sens inverse. A l’âge d’or, tout était ordre, justice et félicité : c’était le règne de la pure Dikè. Au terme du cycle, au vieil âge du fer, tout sera livré au désordre, à la violence et à la mort : ce sera le règne de la pure Hubris. D’un règne à l’autre la série des âges ne marque pas une déchéance progressive. Au lieu d’une suite temporelle continue, il y a des phases qui alternent selon des rapports d’opposition et de complémentarité. Le temps ne se déroule pas suivant une succession chronologique, mais d’après les relations dialectiques d’un système d’antinomies dont il nous reste à marquer la correspondance avec certaines structures permanentes de la société humaine et du monde divin.

Les hommes de la race d’or apparaissent sans ambiguïté comme des Royaux, des basilèes qui ignorent toute forme d’activité extérieure au domaine de la souveraineté. Deux traits définissent en effet négativement leur mode de vie : ils ne connaissent pas la guerre et vivent tranquilles, ἥσυχοι [27]  — ce qui les oppose aux hommes de bronze et aux héros, voués au combat. Ils ne connaissent pas non plus le labeur, la terre produisant pour eux « spontanément » des biens sans nombre [28]  —ce qui les oppose cette fois aux hommes de fer, dont l’existence est vouée au ponos et qui sont contraints de travailler la terre pour produire leur nourriture [29] .

L’or dont cette race porte le nom est lui-même, comme on l’a montré, symbole royal [30] . Dans la version platonicienne du mythe, il distingue et qualifie, parmi les différentes espèces d’hommes, ceux qui sont faits pour commander, archein [31] . La race d’or se situe au temps de Cronos lorsqu’il régnait, ἐμβασίλευεν, dans le ciel [32] . Cronos est un dieu souverain, qui a rapport à la fonction royale : à Olympie un collège de prêtres, chaque année à l’équinoxe du printemps, lui sacrifiait au sommet du mont Cronos ; ces prêtres s’appelaient les Royaux, basilai [33] . Enfin c’est un privilège royal, basileion géras, qui échoit à la race d’or, une fois disparue, et la transforme en démons épichthoniens [34] . L’expression basilèion géras acquiert toute sa valeur si l’on observe que ces démons prennent en charge, dans l’au-delà, les deux fonctions qui, suivant la conception magico-religieuse de la royauté, manifestent la vertu bénéfique du bon roi : comme phulakes [35] , gardiens des hommes, ils veillent à l’observance de la justice ; comme ploutodoiai, dispensateurs de richesses, ils favorisent la fécondité du sol et des troupeaux [36] .