« Terre indienne »

Collection dirigée par Francis Geffard

Crédits iconographiques : p. 12 : Avec l’aimable autorisation du North Dakota Studies Program, State Historical Society of North Dakota ; p. 14 : Avec l’aimable autorisation de la Burton Historical Collection, Detroit Public Library ; p. 90 : © National Museum History ; p. 97 : Avec l’aimable autorisation du département américain de l’Intérieur ; p. 191 : Tiré de C. Royce et Cyrus Thomas, Indian Land Cessions in the United States ; p. 240 : Avec l’aimable autorisation du département américain de l’Intérieur ; p. 355 : © Getty Images (photo 1) / © Bob Fitch Photography Archive, Department of Special Collections, Stanford University Library (photo 2)

© Éditions Albin Michel, 2021
pour la traduction française

Édition originale américaine parue sous le titre :
THE HEARTBEAT OF WOUNDED KNEE
Publiée par Riverhead Books, une marque de Penguin Random House LLC
© David Treuer, 2019
Tous droits réservés.

ISBN : 9782226455680

En souvenir de Robert Treuer, Sean Fahrlander, Dan Jones

Pour Elsina, Noka et Bine,

comme toujours et pour toujours

PROLOGUE

Ce livre raconte l’histoire des Indiens des États-Unis pendant les cent vingt-huit années qui se sont écoulées depuis le massacre, en 1890, d’au moins cent cinquante Sioux Lakotas au bord de Wounded Knee Creek, dans le Dakota du Sud : l’histoire de ce que nous avons fait, de ce que l’on nous a fait, et de la manière dont nous avons vécu1. Il s’agit de traiter ici, avec force et sans honte, de la vie des Indiens et non de la mort des Indiens. Que nous ayons une vie – que les Indiens aient eu une vie qui les a construits, laquelle vie a en retour construit le monde contemporain –, c’est pour la plupart des gens une idée neuve. L’histoire qu’on raconte d’habitude à notre propos – ou plutôt à propos des « Indiens » – est une histoire de déclin et de mort qui a débuté dans la liberté sans frein et la communion avec la nature pour s’achever sur les réserves, considérées ni plus ni moins comme des lieux d’éternelle souffrance. Wounded Knee a fini par symboliser une grande partie de cette histoire. Dans l’imaginaire américain et, par conséquent, dans les écrits, le massacre de Wounded Knee a pris, presque dès le lendemain, un sens allant bien au-delà du simple décompte des victimes. C’est devenu la pierre de touche des souffrances indiennes, la marque de la brutalité américaine et le symbole de la fin d’un mode de vie, de la fin de la Frontière et du début de l’Amérique moderne. En d’autres termes, Wounded Knee représente à la fois une fin et un commencement.

Quelles ont été les circonstances exactes de cet événement qui a pris un tel poids symbolique ?

La Grande Réserve sioux, 1868

En 1890, les Sioux Lakotas essayaient de s’accommoder de leur mieux d’une situation difficile. Depuis la bataille de Little Bighorn en 1876, le gouvernement américain s’efforçait de résoudre le « problème indien » dans les Plaines par une triple approche : négociation, famine, guerre ouverte. Cette guerre ouverte n’avait pas été précisément une réussite ; conduits par Red Cloud, Crazy Horse, American Horse, Ten Bears et Sitting Bull, les Indiens des Plaines avaient remporté des victoires si décisives que c’étaient eux qui avaient contraint le gouvernement à s’asseoir à la table des négociations et non l’inverse. En conséquence de quoi fut signé, en 1868, le second traité de Fort Laramie, lequel garantissait aux Lakotas un vaste territoire situé dans le sud-ouest du Dakota du Sud et le nord du Nebraska.

Mais, quand on découvrit peu après de l’or dans les Black Hills, les États-Unis violèrent le traité. En réponse, les Lakotas tentèrent de chasser les chercheurs d’or et de faire appliquer les termes dudit traité. C’est ce qui conduisit directement à la bataille de Little Bighorn, au cours de laquelle le général Custer et le 7e régiment de cavalerie furent anéantis. Durant les dernières heures du combat, les guerriers lakotas et cheyennes descendirent de cheval, rangèrent leurs armes à feu et tuèrent les soldats survivants à coups de massues de guerre et de tomahawks selon les règles d’un massacre rituel. À quelques femmes lakotas armées de mâchoires de bison échut l’honneur de les achever d’un coup violent derrière l’oreille.

À la suite de cette déroute, le gouvernement américain changea de tactique. Au lieu d’attaquer de front les Indiens, il encouragea partout l’implantation de colons (c’est la même stratégie qui est aujourd’hui mise en œuvre en Cisjordanie), manqua à sa promesse de fournir nourriture et vêtements, et organisa le massacre de ce qui était alors l’un des plus grands troupeaux de bisons des Plaines. Les peaux et les os furent expédiés dans l’Est – les peaux étaient destinées à la décoration ainsi qu’à la fabrication de courroies de machines, de couvertures et de vêtements, les os et les crânes à la fabrication de fertilisants et de porcelaine. On estime qu’à la fin des années 1870 environ 5 000 bisons étaient abattus quotidiennement(1)2.

Sans les bisons, les Lakotas et les autres tribus des Plaines ne pouvaient pas espérer survivre, du moins pas de la façon dont ils avaient survécu jusque-là. Les réserves avaient peut-être été conçues comme des prisons, mais elles devenaient à présent des refuges. Avec la disparition du bison, et cernés par une population blanche toujours plus importante de propriétaires de ranchs, chasseurs, ouvriers des chemins de fer, prospecteurs, pionniers et soldats, les Indiens des Plaines firent ce qu’ont fait de nombreux peuples privés de leurs droits qu’on menaçait de toutes parts : ils se tournèrent vers Dieu. Pour un gouvernement qui se plaignait depuis longtemps que les Indiens refusent de se plier au programme d’assimilation, cela pouvait passer pour une bonne nouvelle. Sauf que les Indiens se tournèrent vers Dieu sous la forme de la Danse des Esprits.

Crânes de bisons attendant d’être broyés pour l’industrie des fertilisants et de la porcelaine

Elle vit le jour chez les Païutes du Nevada et fut prêchée par Jack Wilson, un Indien qui par la suite utilisa uniquement son nom païute, Wovoka. Cette danse, raconte-t-on, apparut à Wilson dans une vision le 1er janvier 1889, au cours d’une éclipse de soleil. Dans cette vision, il se tenait à côté de Dieu et voyait, en baissant les yeux, le peuple indien qui chassait et jouait dans le monde d’après. Dieu dit à Wilson qu’il devait retourner chez lui et inciter ceux de son peuple à vivre en harmonie les uns avec les autres, à ne pas boire ni voler, à travailler dur et à faire la paix avec le peuple des Blancs. Voilà qui était bien différent des directives divines que tout Indien affirmait avoir reçues dans le passé. Et il y avait une récompense : si les Indiens vivaient pacifiquement, travaillaient dur et se livraient à la Danse des Esprits, ils trouveraient la paix sur terre et seraient réunis avec les esprits de leurs ancêtres dans le monde d’après.

À mesure que cette religion se répandait depuis le Nevada, elle évoluait et, quand elle arriva chez les Lakotas, elle avait pris une touche volontiers millénariste : s’ils pratiquaient correctement la Danse des Esprits et s’ils vivaient selon ses principes, les Lakotas pensaient non seulement qu’ils trouveraient la paix dans ce monde-ci et dans celui d’après, mais que tous les Blancs seraient éliminés et que le Nouveau Monde retrouverait son état édénique. Si les Indiens revenaient à leur mode de vie traditionnel et à leur forme de pratique religieuse, croyaient-ils, le monde reviendrait à eux.

Ce mouvement ne manqua pas d’inquiéter sérieusement le gouvernement américain, qui redoubla d’efforts pour diviser la Grande Réserve sioux en cinq plus petites afin que les Indiens aient davantage de mal à se rassembler en grand nombre. L’administration poursuivit également ses efforts missionnaires, encouragea la politique de distribution des terres dans le but d’imposer aux Lakotas l’idée de propriété individuelle, et il intensifia l’envoi des enfants indiens dans des pensionnats situés loin de la réserve. La religion de la Danse des Esprits fut interdite, et ce malgré la liberté de culte garantie par la Constitution (dans tous les cas, les Indiens devraient attendre encore trente-quatre ans avant d’acquérir la citoyenneté américaine), et l’effectif des troupes gouvernementales sur la réserve de Pine Ridge (créée à la suite du démantèlement de la Grande Réserve sioux en 1889) augmenta. Valentine McGillycuddy, un ancien agent indien, s’éleva contre cette présence militaire accrue avec une rare lucidité : « L’arrivée des troupes a effrayé les Indiens(2). Si les adventistes du septième jour préparaient leurs robes d’ascension pour le second avènement du Messie, on ne ferait pas appel à l’armée des États-Unis pour les en empêcher. Pourquoi les Indiens ne bénéficieraient-ils pas du même privilège ? Si les troupes restent, des troubles éclateront inévitablement. »

Et des troubles éclatèrent. Sitting Bull, le célèbre chef hunkpapa lakota qui avait mené son peuple à la victoire contre l’armée américaine au cours des guerres indiennes et qui, avec d’autres, avait écrasé le 7e de cavalerie de Custer à Little Bighorn, était revenu sur la réserve de Standing Rock après s’être officiellement rendu aux forces gouvernementales en 1881 et avoir pris part aux tournées du Wild West Show de Buffalo Bill pendant presque toute la décennie qui avait suivi. Le 15 décembre 1890, James McLaughlin, l’agent indien de Standing Rock, de peur que le vieil homme n’use de son influence considérable pour prôner la Danse des Esprits, ordonna son arrestation. Il y eut une échauffourée au cours de laquelle un partisan de Sitting Bull tira sur Bull Head, un policier indien, alors que celui-ci tentait de forcer le chef à monter sur son cheval. Bull Head tira en retour sur Sitting Bull, qu’il atteignit en pleine poitrine. Red Tomahawk, un autre policier indien, leva son fusil et lui logea une balle dans la tête.

Craignant pour sa vie et celle de sa bande, le chef Spotted Elk (également connu sous le nom de Big Foot) quitta la réserve de Standing Rock en compagnie de trois cent cinquante de ses partisans aux alentours du 20 décembre, et se dirigea vers Pine Ridge pour y trouver refuge sur l’invitation du chef Red Cloud. On pensait que ce dernier, qui était alors l’un des dirigeants lakotas les plus compétents et expérimentés, pourrait négocier la paix. Mais le 28 décembre, avant même qu’ils aient pu atteindre la réserve, Spotted Elk et sa bande furent interceptés par un détachement du 7e de cavalerie placé sous le commandement du major Samuel M. Whitside, puis escortés jusqu’à un campement au bord de Wounded Knee Creek, huit kilomètres plus loin. Il faisait un froid glacial. Le lendemain, avant l’aube, le reste du 7e de cavalerie arriva, commandé par le colonel James W. Forsyth, et installa quatre mitrailleuses Hotchkiss. Les soldats fouillèrent le camp et récupérèrent trente-huit armes. Quand l’un des jeunes Lakotas se rebiffa et exhorta les siens à ne pas livrer leurs fusils, une bagarre éclata.

Ce qui se produisit ensuite n’est pas clair. D’aucuns ont affirmé que les Indiens avaient ouvert le feu sur les soldats. D’autres qu’un ancien, atteint de surdité, n’avait pas compris qu’on lui ordonnait de remettre son fusil, si bien que lorsqu’un soldat empoigna l’arme pour la lui confisquer, le coup partit tout seul. Sur ce, cinq jeunes guerriers écartèrent les couvertures dont ils étaient vêtus et sous lesquelles ils dissimulaient des armes et firent feu sur les soldats, qui répliquèrent avec leurs fusils et les mitrailleuses Hotchkiss. Malgré une résistance désespérée, les Indiens furent fauchés par les tirs. Sous cette pluie de balles, nombre de soldats périrent eux aussi au cours de ce qui reste l’un des plus graves incidents de « tir ami » de toute l’histoire de l’armée américaine. Tandis que femmes et enfants dévalaient la berge de la rivière gelée, les soldats rompirent les rangs et, à cheval, les poursuivirent et les abattirent. Le combat dura une heure et, quand il cessa, plus de cent cinquante Lakotas morts ou agonisants gisaient dans la neige. Le nombre réel de victimes est encore l’objet de débats, certains le chiffrant à plus de trois cents. Plus de la moitié étaient des femmes et des enfants. L’un des survivants, le chef American Horse, témoigna par la suite qu’« une femme avec un bébé dans les bras fut tuée alors qu’elle atteignait presque le drapeau blanc […]. Une mère fut abattue avec son nourrisson, qui continua à téter alors même que sa mère était morte […]. Les femmes qui fuyaient avec leurs bébés furent tuées en nombre, criblées de balles […] et lorsqu’elles furent presque toutes abattues, on cria à celles qui n’étaient pas mortes ou blessées qu’elles devaient s’avancer et qu’elles auraient la vie sauve. Des petits garçons […] sortirent de leurs cachettes, et dès qu’ils apparurent plusieurs soldats les encerclèrent et les massacrèrent sur place(3) ».

Le général Nelson A. Miles, inspectant les lieux du carnage après un blizzard de trois jours qui avait recouvert les morts d’un linceul de neige, fut choqué par ce qu’il vit. « Des enfants et des femmes sans défense avec des bébés dans les bras ont été pourchassés jusqu’à plus de trois kilomètres du théâtre des combats et tués sans merci par les soldats… À en juger par le massacre sur le champ de bataille, on peut supposer que les soldats sont tout simplement devenus fous furieux. Car qui pourrait expliquer un tel mépris impitoyable pour la vie(4) ? »

Charnier à Wounded Knee, Dakota du Sud, janvier 1891

L’histoire d’une enfant lakota nommée Zintkala Nuni, ou Lost Bird – Oiseau Perdu –, est particulièrement poignante. Sa mère figurait parmi les victimes qui avaient tenté de fuir en dévalant la berge de la rivière gelée avec son nourrisson dans les bras. C’est seulement quatre jours plus tard qu’on découvrit la petite – gelée, affamée, mais vivante – dans les bras de sa mère. Les soldats qui occupaient les lieux la firent circuler entre eux comme une sorte de souvenir vivant du massacre jusqu’à ce que, quelques semaines après la bataille, un général du nom de Leonard Colby l’adopte. Élevée en partie par la femme de ce dernier, elle souffrit terriblement – envoyée d’un pensionnat isolé à l’autre, elle se retrouva plus tard enceinte (probablement l’œuvre de Colby) et apparut ensuite dans des spectacles itinérants et des music-halls, avant de mourir de la grippe en 1920 dans une misère noire.

À l’époque, plus d’une vingtaine de journaux évoquèrent le massacre, et les réactions qui s’ensuivirent reflétaient les attitudes contradictoires qu’on observait alors vis-à-vis du conflit entre les Indiens et le gouvernement. Si les Blancs sont déterminés à s’emparer des territoires indiens, écrivait ainsi en 1891 une auteure du nom de Susette La Fleshe dans le Omaha World-Herald, « ils peuvent le faire autrement qu’en les obligeant à les leur céder en les affamant ou en les poussant à la guerre, en sacrifiant des femmes et des enfants innocents, et en infligeant des souffrances aux épouses et aux enfants d’officiers et de soldats(5) ». Le général Nelson A. Miles releva le colonel James Forsyth de son commandement et le fit traduire devant le tribunal militaire pour le bain de sang gratuit ayant eu lieu sous ses ordres, ce qui provoqua aussitôt la révolte de Forsyth et de ses partisans(6). (Plus tard, Miles se battra pour que les Lakotas obtiennent des dédommagements et collectera des fonds destinés aux survivants.)

D’aucuns exprimèrent sur Wounded Knee un point de vue bien différent. « Pourquoi, s’interrogea ainsi un journaliste du Deadwood Times (Dakota du Sud), devrions-nous épargner quoi que ce soit qui ressemble à un Indien ? Rayons-les de la surface du globe(7). » Après l’assassinat de Sitting Bull, L. Frank Baum – l’auteur du Magicien d’Oz – écrivit dans le Saturday Pioneer d’Aberdeen (Dakota du Sud) qu’il vaudrait mieux que tous les Indiens meurent plutôt que de vivre comme « les pauvres diables qu’ils sont ». Deux semaines plus tard, après le massacre, il poursuivit dans la même veine mais alla encore plus loin : « Le Pioneer a précédemment déclaré que notre sécurité reposait sur l’extermination totale des Indiens. Comme nous leur avons fait du tort pendant des siècles, sans doute devrions-nous, afin de protéger notre civilisation, continuer et leur en faire davantage encore en rayant de la surface de la terre ces créatures sauvages et inapprivoisables(8). »

L’événement cristallisa quelque chose qui allait au-delà de la sympathie pour les Indiens et leur cause d’un côté, et un courant cruel et sanguinaire chez les Américains de l’autre. De fait, les deux bords se rejoignirent pour considérer le massacre comme la fin non seulement des Indiens qui avaient péri mais aussi celle de « l’Indien » en tant que tel. Il y avait eu un passé indien et, du jour au lendemain, il ne restait plus qu’un avenir américain.

Frederick Jackson Turner développa cette idée dans son ouvrage The Significance of the Frontier in American History (« La signification de la Frontière dans l’histoire américaine », non traduit en français), qu’il lut en 1893 au cours de l’Exposition colombienne universelle de Chicago (une manifestation célébrant le passé indien et l’avenir américain, comme si les deux époques existaient de part et d’autre d’un mur infranchissable). « Les États-Unis composent comme une immense page de l’histoire de la société, affirmait Turner avec assurance. Ligne après ligne, tandis que nous déchiffrons cette page qui traverse un continent d’ouest en est, nous découvrons la marque de l’évolution sociale. Elle débute avec l’Indien et le chasseur ; elle se poursuit et raconte la désintégration de la sauvagerie par l’arrivée du marchand, le pionnier de la civilisation ; nous lisons les annales de l’âge pastoral dans la vie des ranchs ; l’exploitation du sol par les cultures sans rotation de blé et de maïs dans les communautés agricoles dispersées ; la culture intensive dans les colonies agricoles plus denses ; et pour finir l’organisation industrielle avec le système des villes et des usines(9). » Le pays commence avec les Indiens mais finit avec les Américains ; il n’est pas question qu’ils puissent coexister.

Simon Pokagon – un chef potawatomi qui s’exprima également lors de l’Exposition colombienne – se fit l’écho de la thèse de Turner sur la Frontière :

Nous ne serons plus jamais heureux ici ; nous guettons sur les visages de nos tout-petits les sourires de l’enfance afin de nous réjouir, et sur les visages de nos jeunes gens et de nos jeunes filles les joies de la jeunesse afin d’égayer notre grand âge, mais hélas, au lieu de sourires de joie, nous ne voyons qu’un air de tristesse. Nous réalisons alors pleinement dans nos âmes angoissées que leurs jeunes et tendres cœurs, en totale harmonie avec les nôtres, se sont abreuvés aux chagrins que nous avons éprouvés et que la tristesse sur leur visage est un reflet de la nôtre. Nul arc-en-ciel de promesses n’enjambe le nuage noir de notre affliction ; aucun espoir réconfortant n’est peint sur notre ciel de minuit. Nous sommes là, bras croisés, et nous regardons, nous attendons de voir l’avenir ne pas mieux nous traiter que le passé. Nul témoignage encourageant de sympathie ne nous est donné ; mais en réponse à nos plaintes, on nous dit que la marche triomphale de la race blanche vers l’ouest est dictée par cette règle immuable de la nature qu’ils appellent « la survie du plus fort ». Nous sommes donc là comme plantés sur le rivage, pieds et poings liés, tandis que la marée du grand océan de la civilisation monte lentement mais sûrement pour nous engloutir(10).

Il est possible que Pokagon ait fait preuve de sarcasme ou qu’il ait subrepticement utilisé la notion de disparition de l’Indien à des fins politiques, mais je n’en suis pas certain.

En 1890, sur son lit de mort, Crowfoot, le chef et orateur blackfeet, revenant sur sa vie et celle de son peuple, est parvenu à peu près à la même conclusion : « Qu’est-ce que la vie ? s’interrogeait-il. C’est l’éclair d’une luciole dans la nuit. C’est l’haleine d’un bison en hiver. C’est la petite ombre qui court sur l’herbe et se perd dans le coucher de soleil(11). » La Frontière était close, les Indiens étaient confinés sur les réserves. Le choc des civilisations semblait tirer à sa fin. La signification de l’Amérique et des mythes qui la gouvernaient avait été solidement établie. C’est peut-être pourquoi le massacre de Wounded Knee est devenu si emblématique. Il symbolisait parfaitement la version communément admise de la réalité – celle d’un passé indien et d’un présent américain, entamé dans la barbarie mais réalisé en tant qu’étape d’un idéalisme démocratique.

Cette version de l’histoire demeura largement incontestée au temps de la Première Guerre mondiale, de la Grande Dépression, de la Seconde Guerre mondiale et au cours des années 1950. Mais dans les années 1960 – à la suite de la guerre du Vietnam et du mouvement pour les droits civiques, de l’intérêt accru pour l’environnement et les effets de l’industrialisation et du consumérisme, suite aussi à la nouvelle idée selon laquelle la « Culture » n’était pas la seule culture, si bien qu’une contre-culture pouvait exister –, l’histoire de « l’Indien » réapparut avec une force nouvelle dans la conscience américaine. Ce regard inédit, centré sur Wounded Knee et le défi que posait « l’Indien » à l’idée même d’Amérique, s’incarna dans un livre qui eut une portée considérable.

Publié aux États-Unis en 1970, Enterre mon cœur à Wounded Knee parut alors que des images de l’activisme indien défilaient sur les écrans de télévision à travers tout le pays, et à une époque où nombre d’Américains étaient en quête d’un autre mode de vie. Le livre connut un immense succès. À ce jour, il s’en est vendu plus de 4 millions d’exemplaires et il a été traduit en dix-sept langues. Jamais il n’a cessé d’être réédité. Le livre insiste beaucoup sur l’importance des Indiens, vis-à-vis de nous-mêmes comme des autres, ainsi que du reste de l’Amérique. « La majeure partie des témoignages et observations » sur la vie et l’histoire des Indiens, écrit Dee Brown dans les premières pages, « se concentrent sur une période de trente ans, entre 1860 et 1890 […]. Cette époque unique fut marquée tout à la fois par la violence, la cupidité, l’audace, la sensiblerie, une exubérance complètement débridée et une adhésion presque servile à l’idéal de liberté individuelle. Cette période vit la destruction des cultures indiennes(12). » Tout en s’efforçant de pointer le doigt sur la responsabilité de la côte Est, d’accuser directement les instances gouvernementales, Dee Brown reprend dans son récit – et fait revivre – cette éternelle et triste rengaine autour de « l’Indien mort ». Notre histoire (et notre existence présente) se résume à une succession de tragédies auxquelles nous avons d’une manière ou d’une autre survécu sans avoir réellement vécu : sans civilisation, sans culture, sans moi conscient. Pour ce qui est de la vie actuelle des Autochtones, Brown se contente d’écrire : « Si les lecteurs de ce livre ont un jour l’occasion de voir la pauvreté, le désespoir et la misère qui règnent sur une réserve indienne d’aujourd’hui, il est possible qu’ils en comprennent les véritables raisons(13). »

Je me souviens très bien qu’en lisant ce passage en 1991, alors que j’étais étudiant, j’avais été doublement consterné par les propos de Dee Brown. J’étais loin de chez moi, sur une côte lointaine. J’avais le mal du pays, la nostalgie des forêts du Nord, de ma réserve, du seul endroit sur terre que j’aimais vraiment. Je commençais tout juste à comprendre ce qui me manquait, et ce n’était pas la misère, ni le désespoir ou la pauvreté. Le livre que vous tenez entre les mains est, en partie du moins, une tentative de rendre compte de ce que j’aimais. L’autre raison de ma consternation était liée au fait que je me sentais terriblement insignifiant devant l’autorité et l’assurance avec lesquelles Dee Brown nous expliquait le monde à nous, les Indiens. Il avait des centaines d’années d’histoire derrière lui, les mythes culturels de l’Amérique les plus puissants et les plus lucides comme preuves, et une maîtrise de l’anglais dont je ne pouvais que rêver. De mon côté, je n’avais pour moi que la petite lueur d’espoir de compter, de penser que l’endroit d’où je venais comptait et qu’un jour je serais à même d’expliquer – à moi et aux autres – pourquoi.

Ce livre est une sorte de contre-récit de notre histoire telle qu’elle a été racontée, mais c’est aussi quelque chose de plus : une tentative de confronter les manières dont nous, les Indiens, comprenons la place que nous occupons dans le monde. Le regard que nous portons sur nous-mêmes – la vision et les versions que nous avons sur ce que nous sommes et ce que nous signifions – a énormément d’importance. Nous portons en nous les histoires de nos origines, et des idées sur ce que nos familles, nos clans et nos communautés signifient. Malheureusement, ces histoires ne pèsent pas toujours beaucoup, voire parfois pas du tout, face à la conception qu’ont de nous les étrangers. Nous sommes souvent, trop souvent, d’accord avec les récits de notre propre mort : pendant de nombreuses années, de trop nombreuses années, je n’ai considéré ma réserve, celle de Leech Lake dans le nord du Minnesota, que comme un lieu de terrible souffrance, un « nulle part » où il ne se passait rien et où les bonnes idées venaient mourir. Elle était certes en Amérique, mais ce n’était pas l’Amérique. Je nous voyais, ma tribu et moi, comme un peuple perdu dont la grandeur était derrière nous.

Les preuves, me semblait-il, étaient partout. Un oncle brillant (l’homme le plus intelligent que j’aie jamais connu, disait ma mère) était sans arrêt défoncé et avait fini par mourir d’une overdose. Un autre avait reçu deux balles dans la poitrine après avoir tiré une flèche par la vitre ouverte d’une voiture de police. Un cousin avait été renversé par un camping-car, un autre criblé de tant de balles par les flics que des fluides et des soupirs s’étaient échappés de son corps par ces trous béants au moment où, comme on me l’avait demandé, je l’avais déposé dans son cercueil. Avant son élection, le président de notre conseil tribal avait été accusé d’avoir attaqué notre casino arme à la main (mais il ne fut jamais inculpé). Le premier Indien élu à la législature de l’État avait été accusé de vol et d’escroquerie, puis condamné. Tous ces écarts, ces pertes, ces drames se reflétaient dans les attitudes et les paroles des gens qui m’entouraient. Au cours d’un voyage de classe au Capitole, où se déroulait une manifestation, j’avais entendu le professeur de musique responsable de l’orchestre de mon lycée dire aux élèves que tous les Indiens vivaient de l’aide sociale et qu’ils devraient retourner là d’où ils venaient, au Canada. Une amie de cette époque m’avait dit que ses parents, qui possédaient une maison dans une ville voisine, ne la loueraient jamais à des Indiens sous prétexte qu’ils étaient sales et dangereux. J’avais protesté faiblement, disant que moi, je n’étais ni sale ni dangereux. Oui, mais toi, avait-elle répliqué, tu n’es pas vraiment indien. Être « vraiment » indien, c’était donc être sale et dangereux. La mère de mon meilleur ami dirait plus tard à son fils que si j’avais été admis à Princeton et lui pas, c’était uniquement parce que j’étais indien. Et quand j’étais jeune et tellement désireux de compter, ou au moins désireux de connaître quelqu’un qui comptait, j’avais demandé à ma mère s’il y avait quelqu’un de célèbre dans notre famille. Célèbre pour ses méfaits, peut-être, avait-elle répondu en riant. Nous avons des bootleggers dans notre famille, ainsi que des perceurs de coffres-forts et des gens en prison, mais personne d’autrement célèbre.

Après avoir fini le lycée, j’étais prêt à quitter la réserve pour ne jamais y remettre les pieds. Dans mon esprit, rien de bien ne pouvait venir de ma vie d’Indien, et j’étais fatigué de tous ses drames et traumatismes. J’en avais assez de la pauvreté et des routes poussiéreuses que personne n’estimait assez bonnes pour être pavées. J’en avais assez des coups de fil en pleine nuit et des visites à l’hôpital pour être témoin du mal que nous nous infligions. J’imaginais les pelouses vertes et les arbres de la prestigieuse université de Princeton, je visualisais pour moi une carrière de compositeur et d’escrimeur olympique. J’avais la certitude absolue que mon passé était derrière moi, sur la réserve, et que l’avenir m’attendait au-delà de nos frontières, en Amérique. Je partis donc.

Aussitôt, pourtant, j’éprouvai un manque : celui de cette vie d’Indien dont je n’avais jusque-là pas conscience, notre vie collective d’Indiens. Me manquait le Mississippi, qui traversait ma réserve, tout petit, à peine plus qu’un ruisseau, que je pouvais enjamber. Et le pin dont, la nuit, les branches grattaient la moustiquaire de ma fenêtre. Me manquaient les bouffonneries de mon oncle Davey, de même que son amour et sa façon de m’aimer : totalement, sans mesure, sans censure, sans me juger. Me manquaient aussi les réunions du Memorial Day au cimetière de Bena avec ma tante, mes oncles et mes cousins et cousines, les sandwichs au jambon en boîte et à la mayonnaise. Le mal du pays, la nostalgie, étaient ancrés en moi, mais j’essayais de les surmonter, d’aller au-delà, vers un lieu qui s’approchait du savoir véritable.

Comme tous les enfants quand ils quittent la maison, j’ai commencé à porter un regard plus aiguisé sur mes parents. Je voyais comment ma mère, née dans les plus terribles conditions, avait fait une école d’infirmières puis du droit, avant – discrètement, sans s’en vanter – de revenir sur la réserve pour exercer comme avocate à une rue du lycée où on ne s’était guère intéressé à la jeune Indienne maigre et nerveuse qu’elle avait été. Elle représentait toutes sortes d’Indiens dans toutes sortes d’affaires : divorce, conduite en état d’ivresse, vol. Des Indiens étaient traduits devant les tribunaux depuis plusieurs siècles, mais pour la plupart des clients de ma mère, c’était la première fois qu’ils comparaissaient avec à leurs côtés un avocat indien qui réclamait dignité, équité, justice.

Je voyais aussi comment mon père – un juif autrichien qui avait échappé de peu à l’Holocauste – avait fait de la réserve son foyer et adopté notre cause. Je l’ai interrogé à ce sujet. Je lui ai demandé comment il avait fait pour s’y sentir aussi bien. J’étais un réfugié, m’a-t-il répondu. J’étais un étranger. Toute ma vie on m’avait dit que je ne valais pas grand-chose, que je n’étais pas grand-chose. Quand je suis arrivé ici, je me suis senti chez moi. J’avais l’impression que les gens me comprenaient. Il avait d’abord enseigné, puis travaillé pour la tribu, et quand j’étais entré au lycée il avait veillé au financement et à la construction de celui de la réserve de Red Lake, de manière à ce que la tribu puisse être fière de ses propres accomplissements. J’appris des choses sur mes parents par des sources improbables. Un été, alors que je passais prendre une fille avec qui je sortais, celle-ci me dit que sa tante, chez qui elle vivait, voulait que je salue mon père de sa part. Apparemment, dans les années 1950, le samedi après-midi, mon père avait l’habitude de venir en voiture dans le petit village où elle habitait, et il ramassait tous les gamins qui traînaient pour les conduire à Bemidji, où il y avait davantage de quoi s’occuper, puis, quand il avait fini ce qu’il avait à faire en ville, il repassait les prendre pour les ramener chez eux. C’était le seul Blanc qui prenait la peine ne serait-ce que de penser à nous et qui faisait un détour pour nous donner quelque chose à faire, quelque chose à espérer, disait la tante.

J’ai aussi commencé – à ma manière désordonnée – à réfléchir à notre passé et à notre présent collectifs en tant qu’Indiens, et à la façon dont cette histoire a été racontée. Pour ma licence, j’ai choisi l’anthropologie comme matière principale, une décision délicate puisque cette discipline avait été en partie créée autour des peuples indigènes à l’échelle du monde, et souvent à leurs dépens. Dans les années 1980 et 1990, l’anthropologie se penchait sur son passé colonial, s’interrogeait sur sa fonction et ses expériences passées, et ces réflexions ainsi que le regard approbateur qu’elle portait sur elle-même me paraissaient intéressants. L’anthropologie était également un terrain propice aux polémiques et, pour le meilleur ou pour le pire, j’adorais polémiquer. (Un de mes professeurs fit un jour remarquer qu’aux États-Unis on polémiquait avec d’autres mais qu’en Angleterre on pouvait polémiquer tout seul ; je répondis en plaisantant qu’en anthropologie il était possible de faire les deux.)

C’est à peu près à cette époque que j’ai entamé ma vie d’écrivain. Dans ce domaine aussi, j’étais un contestataire : je détestais la pression que mettaient les professionnels du monde de l’édition pour que les œuvres de fiction multiculturelles s’engagent dans la voie de l’exposé et de la démonstration. De ce fait, j’ai écrit des romans où jamais, au grand jamais, les personnages ne parlent de leur spiritualité ou de leur culture ; où jamais vous ne trouverez la moindre plume d’aigle. Au contraire, je me suis toujours efforcé (y échouant souvent) de créer des personnages complexes qui se réalisaient pleinement. Des personnages qui, selon les termes du poète et romancier Philip Larkin, avaient été poussés « au bord de leur propre vie » et avaient décidé de résister. J’ai passé mon doctorat en anthropologie, publié quelques romans et écrit un livre consacré à la vie sur les réserves, une œuvre hybride à mon image : mélange d’histoire, de reportage et de mémoires.

À travers tout cela, je me suis rendu compte que nous les Indiens, nous nous jugions souvent mal. Mon manque de considération pour mes propres origines et celles de ma communauté commençait à me poser question, et c’est toujours le cas aujourd’hui. Je ne me voyais pas, ni ne voyais ma terre natale, autrement que le font tant de non-Indiens – de manière plus exhaustive, plus intime, plus profonde –, alors comment pouvais-je espérer que l’avenir de mon peuple, au sens large, soit différent de l’histoire qu’on ne cessait de nous raconter et que nous ne cessions de nous raconter nous-mêmes ? Dans les années 1970, l’un des mantras du mouvement de libération des femmes était : « Le privé est politique. » C’est indiscutablement vrai. Mais le politique est aussi privé. Nombre d’entre nous ont eu des vies pénibles, difficiles, et nous avons introduit en nous le fantôme de notre mort actuelle, d’où il nous juge, nous modèle et nous voile la face, de sorte que tout ce que nous pouvons voir et sentir, c’est que nous étions jadis un grand peuple mais que nous ne le sommes plus, et que nous ne sommes plus capables de grandeur. On pourrait penser que Dee Brown avait raison : ce que nous avons maintenant, ce n’est pas une civilisation, ce n’est pas une culture, ce n’est même pas une multitude de vrais moi, mais plutôt un ensemble de facteurs – pauvreté, misère, désespoir – qui façonnent notre vie et notre état d’esprit.

Cela aussi, il faut l’enterrer. J’en suis venu à concevoir un livre qui détruirait la légende de notre mort par le biais d’une nouvelle histoire. Ce livre se concentrerait sur l’histoire jamais racontée des cent vingt-huit dernières années et rendrait visibles les courants plus larges et plus profonds de la vie des Indiens qui sont restés trop longtemps cachés. Il explorerait la thèse opposée à celle d’Enterre mon cœur à Wounded Knee : l’année 1890 n’a pas marqué notre fin, celle de nos cultures, de nos civilisations. Ce fut certes un épisode cruel, douloureux, malheureux – peut-être même le plus malheureux depuis l’arrivée des Européens dans le Nouveau Monde –, mais un épisode malheureux d’où notre vie indienne et américaine contemporaine a en grande partie émergé.

Afin de raconter cette histoire, je me suis embarqué pour trois voyages. J’ai exploré les écrits, remontant jusqu’à notre préhistoire puis aux premiers jours de l’entreprise coloniale en Amérique du Nord et au-delà, suivant pour les redresser les sentiers rendus tortueux par Dee Brown, Simon Pokagon, L. Frank Baum et consorts tout en reconnaissant les efforts d’autres chroniqueurs sérieux et moins connus. J’ai aussi consacré près de quatre années entières à sillonner le pays – Montana, État de Washington, Nouveau-Mexique, Arizona, Californie, New York, Floride. Et, tandis que je visitais les territoires indiens à travers les États-Unis, effectuant des recherches et écrivant sur notre longue histoire, j’ai écouté des Indiens me raconter ce qu’eux et leur peuple avaient vécu, ce qu’ils avaient fait, ce que leur vie signifiait pour eux. J’ai fait de mon mieux pour relier leurs belles vies et leurs beaux combats au passé connu, et pour les relier à la chaîne des causes et effets, actions et réactions, pensées et actes qui composent notre riche histoire collective. Enfin, j’ai poursuivi mon voyage intérieur et je l’ai inclus ici. Je ne pouvais pas en toute bonne conscience demander à d’autres Indiens de se raconter pour servir mon propos et de me faire confiance si je ne prenais pas les mêmes risques. Je ne peux pas me débarrasser de l’idée – et c’est peut-être le seul point de rencontre et d’accord entre ma formation d’anthropologue et ma culture – qu’il est impossible de séparer le narrateur de la narration ; c’est pourquoi tout ce que je dis de la vie des Indiens dit quelque chose de moi-même et, par conséquent, pour servir au mieux mon projet et ma personne, il fallait que je regarde à la fois en arrière et au-dedans, même si je n’aimais pas ce que je voyais.

Ce livre est le fruit de ces voyages. En tant que tel, ce n’est pas un catalogue de traités rompus, de massacres, de noms, de dates et de moments où les choses auraient pu tourner autrement. Il y a, bien sûr, des traités, des batailles, des noms et des dates ; ce livre, après tout, est une histoire, mais dans ce récit les faits n’occupent pas la même place que dans les histoires antérieures, car l’idée est de faire plus que tordre les grandes lignes de la vérité narrative. Il essaie aussi de retracer les histoires des gens ordinaires dont les existences nous rappellent la richesse et la diversité de l’existence des Indiens d’aujourd’hui, et dont les mots nous montrent la complexité avec laquelle, nous, les Indiens, voyons notre passé, notre présent et notre avenir. Ce livre est donc une œuvre d’histoire, mais il inclut également le journalisme et le reportage ainsi que les récits – dont le mien – intimement personnels et intimement ressentis d’Indiens à travers les États-Unis.

Au cours de l’élaboration de cet ouvrage, j’ai eu à cœur d’étudier la vie indienne en regard des thèmes et des tendances plus vastes de la vie américaine. Il est par exemple impossible de comprendre le déplacement des Indiens chassés du Sud-Est américain au début du XIXe siècle sans prendre en compte l’équilibre instable du pouvoir entre le gouvernement fédéral et les États. On ne peut pas non plus comprendre la politique fédérale de règlement définitif et de déplacement si on ne la met pas en parallèle avec la grande migration afro-américaine et la manière dont la ville et la banlieue américaines ont supplanté l’exploitation agricole au milieu du xxe siècle. De même, l’activisme amérindien est survenu sur une toile de fond d’activismes plus importants qui fleurissaient alors dans le pays. Partout – dans l’histoire, dans les reportages et dans mes propres récits ainsi que dans ceux de ma famille –, je me suis efforcé de montrer comment le destin des Indiens a été lié à celui du pays où nous nous trouvons, et comment le destin de l’Amérique a été, et sera toujours, lié au nôtre.

Ce livre est né de la simple et inébranlable conviction que notre culture n’est pas morte et que nous n’avons pas disparu. Il est fondé sur le fait que notre temps présent évolue aussi vite et de manière aussi créative que celui de n’importe qui. En un sens, il s’agit d’un projet égoïste. Je souhaite voir la vie indienne autrement que comme un simple legs de pertes et de souffrances, parce que je veux et désire transmettre à mes enfants un riche héritage et une vision globale de ce que nous étions et de ce que nous sommes. Néanmoins, je ne me suis pas autorisé à évoquer des réalités alternatives (remplies d’espoir mais fausses) pour compenser un passé traumatisant, pas plus que je n’ai imaginé un avenir meilleur. Considérer ce qui a réellement existé et existe au-delà des œillères que le récit de « l’Indien mort » a imposées, c’est prendre en compte les attaques incessantes contre notre souveraineté et les souffrances qu’elles ont engendrées. Et c’est aussi mettre en lumière les contre-attaques ingénieuses et pleines de ressources que nous avons lancées au fil des décennies pour résister à la vie que l’État voulait nous imposer. Cela m’a permis d’explorer les divers chemins que les Indiens ont tracés là où les anciens avaient été barrés ou dissimulés.

Comme l’écrit Karl Marx au début du 18 Brumaire de Louis Bonaparte : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux ; ils le font dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants(14). » Ce livre traite de l’histoire que nous avons faite et des outils avec lesquels nous l’avons faite. Les Indiens ne sont pas de petits fantômes sur un écran Technicolor qui parsèment le paysage du passé et surgissent aujourd’hui pour inciter les Américains contemporains à bien se conduire.

Voir ceux qui sont morts dans le Dakota du Sud en ce jour glacial de 1890 comme de simples symboles, c’est leur manquer de respect. Et c’est aussi manquer de respect aux plus de deux cents Lakotas qui ont survécu au massacre et ont continué à vivre – pour connaître la douleur de la perte, certes, mais aussi bien d’autres choses. Ils ont survécu pour vivre et vieillir, pour se marier et avoir des enfants. Ils ont survécu pour s’accrocher à leurs traditions ou pour se convertir au christianisme et laisser ces traditions se perdre. Ils ont survécu pour s’installer sur la réserve et, plus tard, dans les villes. Ils ont survécu pour aller à l’école, à l’université, et pour travailler. Ils ont survécu pour commettre des erreurs et s’en relever. Ils ont survécu pour écrire l’histoire, pour trouver du sens, pour vivre leur vie. Ce livre parle d’eux. Et il parle des Indiens d’autres communautés et d’autres tribus à travers le pays, qui ont survécu à leurs propres génocides et continué à faire leur vie et leur histoire et, ainsi, à faire et refaire l’histoire de ce pays.

Notes

1. Dans ce livre, j’utilise le mot « Indiens » pour désigner les peuples autochtones aux États-Unis. J’utilise aussi les mots « Autochtones » et « Amérindiens ». Ces termes ont été tour à tour approuvés et désapprouvés au fil des ans, et les tribus, sans parler des individus, ont chacune leurs préférences. La Nation Red Lake, par exemple, se désigne sous le nom de « Bande de Red Lake d’Indiens Chippewas ». Nombre de peuples autochtones préfèrent utiliser leur nom dans leur propre langue : Piikuni pour Blackfeet, Ojibwé pour Chippewa, etc. Mon propre choix est dicté par un souci d’économie, de concision, de fluidité et de vraisemblance. Règle générale à l’intention des étrangers : demander aux Autochtones ce qu’ils préfèrent.

2. Toutes les notes numérotées, de nature bibliographique, sont à retrouver en fin de volume.

I

Un récit de l’Apocalypse :
10000 av. J.-C. – 1890

Rencontres et commencements

Certains tendent à considérer la colonisation européenne de l’Amérique du Nord, et la décimation de nombreuses tribus et cultures qui s’est ensuivie, comme une chose soudaine et inéluctable. Ce n’était ni l’un ni l’autre. Comment, dès lors, les Indiens sont-ils passés de seigneurs du continent – eux qui en contrôlaient tout, des côtes à l’intérieur, qui avaient triomphé de ses climats, de sa géographie et même des conflits inévitables entre tribus – à ces vestiges éparpillés de-ci, de-là en 1891 ?

Bien que Leif Erikson (Leif le Découvreur) ait abordé et sommairement exploré le littoral de l’Atlantique nord au XIe siècle, c’est seulement après que Christophe Colomb eut accosté une île des Bahamas le 12 octobre 1492 que commença réellement l’époque des explorations (et ensuite celle de la colonisation) du Nouveau Monde. Et c’est là que commence en général l’histoire de l’Amérique. À l’instar de quantité de mythes des origines, l’idée que tout a débuté en 1492 quand Christophe Colomb a vogué sur le bleu de l’océan est pure fiction. Tout comme le sont les raisons censées l’avoir poussé à entreprendre son voyage, lequel n’a été motivé ni par l’idéologie ni par le désir de démontrer que la Terre était ronde. Le voyage de Christophe Colomb en Amérique du Nord était une mission qu’on pourrait comparer à la pire espèce de mariage : venu pour l’argent, il finit devant la justice.

Sous bien des aspects, son expédition débuta avec les Ottomans et l’essor d’une classe de marchands – les premiers monopolistes, en quelque sorte. Jusqu’en 1453, la route de la Soie, entre l’Europe et le subcontinent chinois via le Moyen-Orient, était protégée, connue, et suffisamment stable pour faciliter un important commerce de soie et d’épices entre l’Asie et l’Europe. Depuis au moins l’an 3000 av. J.-C., les épices circulaient de l’Orient vers l’Occident par les routes côtières et, plus tard, par voie maritime. Cannelle, muscade, ébène, soieries, obsidienne et toutes sortes de marchandises voyageaient d’est en ouest, tandis qu’or, argent et pierres précieuses voyageaient dans le sens inverse. Une foule d’autres choses empruntaient ces routes : religions, populations, savoirs, philosophies, gènes et maladies. Les relations qui avaient évolué depuis l’Antiquité, tout en n’étant pas nécessairement équitables et certainement pas toujours pacifiques, n’étaient pas seulement – ni même essentiellement – fondées sur l’exploitation. En 1453, cependant, la prise de Constantinople par les troupes ottomanes et l’arrivée d’un nouveau régime démantelèrent ce réseau. Les gouvernements de Venise, Gênes, Barcelone et Lisbonne cherchèrent alors de nouvelles routes pour acheminer les marchandises auxquelles l’Europe s’était habituée. Et surtout, ils avaient besoin d’un circuit plus rentable que les eaux politiquement instables de la Méditerranée et les voies terrestres de plus en plus dangereuses qui traversaient la péninsule Arabique. Les troubles politiques prenaient de l’ampleur, de même que la piraterie et la violence.

S’ajoutaient à cela les guerres civiles ibériques et une espèce de carcan économique imposé au pouvoir royal européen par un mercantilisme féodal. L’Espagne n’est vraiment devenue l’Espagne que vers la fin du XVe siècle ; avant cette date, c’était une mosaïque d’États en concurrence les uns avec les autres – parmi lesquels le Portugal, la Castille, Grenade et la Navarre –, unifiés par le biais de conquêtes et du mariage d’Isabelle de Castille avec Ferdinand d’Aragon. Les divers souverains espagnols avaient dilapidé leurs ressources dans des guerres punitives contre d’autres pays de la péninsule Ibérique et contre les Maures, expulsés définitivement dans la dernière décennie du XVe siècle(15). Bien que chassés d’Espagne, ils constituaient encore une force puissante en Méditerranée, et étranglèrent avec beaucoup d’efficacité le commerce des cours royales. (Les conséquences étaient spectaculaires ; en 1503, par exemple, le poivre qui transitait par la Méditerranée coûtait 80 % de plus que celui en provenance du Nouveau Monde(16).) Entre-temps, les marchands, à qui on avait longtemps refusé un statut social et qu’on avait privés de perspectives dans leurs pays pour favoriser les compagnies royales, avaient développé leurs propres réseaux et étaient devenus riches, parfois même davantage que la couronne. À l’époque, tout comme maintenant, le pouvoir allait là où allait l’argent ; les monarchies européennes perdaient leur emprise. Ce qu’il fallait aux souverains portugais et espagnols (et plus tard à la monarchie anglaise), c’étaient des chartes et un commerce royal, la création de banques centrales destinées à asseoir leur pouvoir et le développement d’affaires patronnées par l’État afin de remplir les coffres du royaume. Bien que la possibilité d’une route par l’ouest fût ancrée dans les esprits depuis longtemps, la nécessité de tenter cette aventure ne vit le jour qu’au milieu du XVe siècle, pour des raisons pratiques. Christophe Colomb était un mercenaire. Et la couronne espagnole avait besoin de quelqu’un pour faire progresser ses intérêts. Comme tout mercenaire, le Génois, en tant que représentant du pouvoir, ne tarda pas à devenir le bras armé de la violence.

Michele da Cuneo, un ami de toujours de Christophe Colomb qui l’accompagna lors de son deuxième voyage, fournit un exemple de l’étendue de cette violence :

Pendant que j’étais à bord du bateau, j’avais capturé une très jolie femme caraïbe que l’amiral me donna. Quand je la conduisis dans ma cabine, elle était nue – comme c’était leur coutume. J’étais plein du désir de prendre du plaisir avec elle et je tentai donc de satisfaire ce désir. Elle ne voulait pas, et elle me griffa tant que je regrettai d’avoir essayé. Mais – pour ne pas m’étendre davantage – je pris alors une corde dont je la fouettai sévèrement, et elle poussa des cris si terribles qu’on n’en aurait pas cru ses oreilles. Finalement nous en arrivâmes au point que, je peux vous l’assurer, on aurait pensé qu’elle avait été éduquée dans une école de prostituées(17).

En 1495, Christophe Colomb expédia 550 Indiens en Espagne à bord de quatre vaisseaux pour qu’ils soient vendus. Plus de 200 d’entre eux moururent au cours de la traversée. En l’espace de quatre ans, il en envoya régulièrement, et ils étaient mis à prix sur les marchés andalous. Pendant qu’il expédiait et brisait ainsi des familles autochtones pour les réduire en esclavage, ses propres frères, Bartolomeo et Giacomo, le rejoignirent afin de participer à ses exploits dans le Nouveau Monde. Ferdinand et Isabelle ne tenaient pas à le laisser continuer son commerce, même si, à l’époque, l’esclavage se portait bien et était largement répandu dans le royaume. Ainsi les musulmans restés après 1492 furent-ils vendus, comme le furent tous « les ennemis de l’Église catholique et de la couronne qui avaient été capturés dans une guerre “noble” et “juste”(18) ». Isabelle et Ferdinand avaient besoin de savoir si les prisonniers indiens répondaient à ces critères (encore que les négriers, mercantis et autres fonctionnaires se débrouillaient presque toujours pour que leurs captifs répondent aux règles administratives). Les souverains demandèrent à Christophe Colomb d’arrêter le négoce d’esclaves jusqu’à ce que la question soit résolue, et nommèrent dans ce but une commission composée d’hommes de loi et de responsables religieux. Il leur fallut cinq ans pour parvenir à une conclusion mais, dans l’intervalle, Christophe Colomb continua ses explorations et son trafic. Alors que se tenaient les délibérations, il insista et fit tellement pression sur les monarques qu’Isabelle, exaspérée, s’écria : « Qui est ce Colomb qui ose vendre mes vassaux comme esclaves(19) ? » Il finit par se rendre compte que maintenir les Indiens en esclavage dans le Nouveau Monde lui serait plus profitable que de les mettre sur le marché espagnol. Il écrivit qu’il aurait pu « envoyer beaucoup d’Indiens en Castille, où ils auraient été vendus et instruits dans notre Sainte Foi et nos coutumes avant de retourner sur leurs terres pour instruire les autres(20) », mais que les Indiens étaient restés dans les Caraïbes parce que « les indigènes d’Hispaniola étaient et sont la plus grande richesse de l’île, parce que ce sont eux qui creusent, qui moissonnent, qui s’occupent du pain et autres denrées, qui extraient l’or des mines et qui font tout le travail tant des hommes que des bêtes ». Pour résumer, alors que Christophe Colomb trouvait de l’or, de l’argent et autres précieuses marchandises, les vies et les corps des Autochtones constituaient la plus formidable ressource naturelle qu’il eût découverte.

Des conflits éclatèrent. Quand, en 1498, il revint à Hispaniola lors de son troisième voyage, il fut accueilli par une insurrection. Les colons prétendaient qu’il les avait trompés quant aux opportunités offertes par l’île. Christophe Colomb en fit pendre quelques-uns pour insubordination. D’autres retournèrent en Espagne, où ils engagèrent des poursuites contre lui devant les tribunaux. Il s’attira aussi le mécontentement de l’Église, car il rechignait à baptiser les Indiens, préférant, conformément à la doctrine catholique, qu’ils restent « sans âme », légitimant ainsi de les réduire en esclavage. En 1500, il fut relevé de son poste de gouverneur d’Hispaniola et ramené enchaîné en Espagne pour qu’il y réponde aux accusations de cruauté et de mauvaise gestion. C’est seulement en 2006 que réapparurent en Espagne des documents relatant l’étendue de la tyrannie et de la dépravation de Christophe Colomb. Francisco de Bobadilla, le gouverneur qui le remplaça, chargé par la couronne de réunir des informations sur le règne des frères Colomb, prit la déposition de vingt-trois personnes, partisans et ennemis confondus. Tous lui offrirent le même récit(21) : les frères avaient utilisé la torture et la mutilation pour assurer leur pouvoir. À un homme reconnu coupable d’avoir volé du maïs, on avait coupé le nez et les oreilles avant de le vendre comme esclave ; on avait fait défiler nue dans les rues une femme qui avait suggéré que Christophe Colomb était de basse extraction, et plus tard on lui avait coupé la langue ; les Indiens qui protestaient contre les brutalités du règne colonial avaient été démembrés vivants avant que soient exhibés leurs torses dans les rues.

En 1502, Christophe Colomb reçut de la couronne l’autorisation de retourner aux Caraïbes pour un quatrième voyage, avec cependant l’ordre formel de ne pas faire escale à Hispaniola. Mais il restait le même. Les choses se passèrent si mal lors de ce voyage que, malade, il dut rester en Jamaïque presque une année entière après que sa caravelle eut subi des dommages au cours d’une tempête ; Nicolás de Ovando y Cáceres, le gouverneur d’Hispaniola, refusa de lui venir en aide – il détestait Colomb. Lorsque, en juin 1504, les secours finirent par arriver d’Espagne, le Génois rentra pour de bon, sans avoir jamais posé le pied sur le continent nord-américain.

Dans les années 1490 et au cours des deux décennies qui suivirent, Jean Cabot (Giovanni Caboto) atteignit la côte atlantique du Canada, João Fernandes (dit João Fernandes Lavrador, « l’Agriculteur ») cartographia le Labrador, et les frères Corte-Real explorèrent eux aussi la région. Juan Ponce de León fonda la ville de Caparra à l’emplacement actuel de Porto Rico, et Hernán Cortés, épaulé par les Tlaxcatèques, conquit le Mexique, tandis que plus de 40 000 renégats incas aidèrent Francisco Pizarro à pénétrer davantage au sud. Et tout au long du XVIe siècle se succédèrent nombre d’explorations et tentatives de colonisation. En 1526, puis de nouveau en 1566, les Espagnols livrèrent bataille pour prendre pied en Amérique du Nord et s’efforcèrent d’implanter des colonies sur le territoire de l’actuelle Caroline du Sud. Des pêcheurs normands, bretons et portugais colonisèrent Terre-Neuve en 1527, les huguenots venus de France s’installèrent brièvement à Saint Kitts en 1538, les Espagnols à Pensacola en 1559, et les Français d’abord à Fort Caroline en 1564, près de l’actuelle Jacksonville, puis dans la baie de Chesapeake en 1570. Les Anglais colonisèrent l’île de Roanoke en 1585 et l’île de Sable en 1598. Ces premières tentatives échouèrent toutes mais pour différentes raisons : maladies, famines, attaques par des tribus locales et par d’autres puissances coloniales (l’Espagne, en particulier, ne se gênait pas pour saper les efforts coloniaux des autres). Durant cette période, les Européens passèrent de la colonisation d’exploitation (des petits groupes de gens envoyés loin de chez eux pour exploiter des ressources qui seraient ensuite expédiées sur le Vieux Continent) à des colonies d’exploitation (des communautés établies de manière permanente afin de se développer en exploitant et en tirant profit des ressources). Beaucoup parmi elles échouèrent également parce que les colons pensaient argent facile (or, esclaves) ; d’autres réussirent parce qu’ils pensaient argent à long terme : coton, tabac, bois de construction, fourrures, or et argent ou encore pierres précieuses, extraits par les esclaves. La façon dont les différentes régions d’Amérique du Nord étaient colonisées dépendait en grande partie de l’origine de ceux qui s’y établissaient. Les Espagnols, lorsqu’ils créèrent des missions catholiques au Mexique, en Floride et au Nouveau-Mexique, brûlèrent les autels païens et tuèrent les adorateurs indigènes, mais ils se heurtèrent à une telle résistance que les missionnaires incorporèrent petit à petit dans la liturgie des éléments rituels et iconographiques autochtones. (De nos jours, chez nombre d’Indiens Pueblos du Nouveau-Mexique, les nouveau-nés sont baptisés à l’église et, aussitôt après, soumis à une cérémonie qui annule le baptême.) En Nouvelle-Angleterre, au contraire, les puritains ne firent pas grand-chose pour intégrer dans leurs lieux de culte le peu d’Indiens qu’ils avaient convertis.

On a tendance à considérer comme un tout l’arrivée de Christophe Colomb dans les Caraïbes et la colonisation du continent nord-américain qui s’est ensuivie. De fait, dans bien des manuels d’histoire, on continue à lire que le Génois est parti vers l’ouest pour voir si la Terre était ronde et qu’il a « découvert » les Indiens, après quoi sont arrivés d’autres Européens qui aimaient la liberté et fuyaient la tyrannie, instaurant une longue et solide amitié entre l’Ancien et le Nouveau Monde. Il existe une autre version, plus récente, selon laquelle les colons sont arrivés dans le but précis de commettre un génocide, ce qu’ils ont accompli avec une réussite certaine. Aucune des deux versions n’est exacte. Christophe Colomb a pris la mer pour l’argent. Les colons sont venus pour l’argent et sont restés pour l’argent. Les populations indigènes ont de leur côté résisté, aidé, retardé, moqué et constamment négocié dans le contexte des changements dus à la colonisation et aux dépossessions. Il reste néanmoins vrai qu’au début du XVIIe siècle, les quatre principales puissances coloniales s’étaient peu ou prou partagé l’ensemble du continent : les Espagnols étaient cantonnés au Mexique et à une partie de ce qui est aujourd’hui l’Amérique du Sud. Les Anglais contrôlaient la majeure partie de la côte Est de l’Amérique du Nord. Les Hollandais se cramponnaient à la région de New York et du New Jersey. Et les Français s’étaient installés dans ce qui est de nos jours l’est du Canada.

Comment, en l’espace de trois siècles, est-on passé de ces colonies européennes certes solidement établies mais relativement petites à la domination sur un continent tout entier ? Comment est-on passé de Jamestown à Wounded Knee ? Comme nous le verrons, toutes les puissances coloniales ont usé de violence, d’une stratégie de dépendance, de mariages mixtes et de conversions religieuses pour obtenir et garder le contrôle. Et au cours de ce processus, la langue constituera une arme tout aussi puissante : une rhétorique fondée sur la possession légitime associée aux récits des agressions, de la paresse, des transgressions et du paganisme dont on accusait les Indiens d’être coupables.

Premières tribus et premiers territoires

Quand Christophe Colomb accosta aux Bahamas en 1492 et que Jean Cabot débarqua sur le continent nord-américain en 1497, ils découvrirent un vaste territoire abritant un paysage culturel tout aussi vaste et varié, qui n’avait cessé d’évoluer depuis 10 000 ans.

Les premières preuves archéologiques attestées du peuplement de l’Amérique proviennent de deux sites distincts, l’un situé en Pennsylvanie et l’autre au Chili. L’abri sous roche de Meadowcroft, à une cinquantaine de kilomètres au sud-ouest de Pittsburg, a été utilisé de manière continue pendant des siècles puis abandonné par les Indiens vers l’époque de la guerre d’Indépendance. Un archéologue amateur du nom d’Albert Miller a été le premier à y découvrir des artefacts dans un terrier de marmottes au cours des années 1950, mais c’est seulement dans les années 1970 que le site a fait l’objet de véritables fouilles par une équipe de l’université de Pittsburg. Ce qu’ils ont trouvé établissait la preuve d’une occupation humaine pouvant remonter à 19 000 ans. Il y avait des outils, des ossements d’animaux, des traces de foyers et d’effets personnels. La présence de cent quarante-neuf espèces animales a été établie, de même que celle d’anciennes cultures de courges, de maïs et de haricots.

Le site de Monte Verde, au Chili, également fouillé pour la première fois dans les années 1970, constitue une découverte d’une importance rare : un village presque intact, inondé par la crue et conservé dans une tourbière peu après avoir été habité, si bien qu’il est resté pris dans une sorte d’ambre anaérobie. De même que le site de Meadowcroft, Monte Verde daterait de 19 000 ans(22). L’un et l’autre font davantage que nous aider à comprendre comment et quand l’Amérique a été peuplée ; ils démontrent qu’elle était déjà habitée avant que ne se forme le détroit de Béring il y a environ 10 000 ans, ce qui remet en cause la théorie selon laquelle le continent américain aurait été peuplé à l’origine par des tribus sibériennes ayant franchi ce détroit. Les récits indiens sur nos origines disent presque tous que nous sommes issus de nos propres territoires. Quand et comment l’Amérique a-t-elle été peuplée ? Les premiers hommes sont-ils venus par le détroit de Béring il y a 10 000 ans ? Ou par un autre passage terrestre formé il y a 30 000 ans, avant que le niveau de la mer ne remonte une fois de plus ? Ou d’Asie par bateau encore plus tôt ? Ou encore d’Europe du Nord ? Ou de partout à la fois ? L’espèce humaine a-t-elle en réalité de multiples origines ? Ces questions sur lesquelles se concentre l’archéologie trouvent aujourd’hui une réponse immédiate grâce aux recherches en cours sur la génétique, lesquelles suggèrent que les Indiens préhistoriques possédaient un large patrimoine génétique commun avec les populations asiatiques ainsi que, étonnamment, avec les populations européennes. Il est probable que des Européens aient migré en Extrême-Orient et s’y soient mélangés aux populations locales, avant que leurs descendants n’arrivent dans le Nouveau Monde il y a entre 30 000 et 20 000 ans. Mais il s’agit là de science des migrations et non de l’histoire des peuples.

La plupart des Indiens ne se considèrent pas simplement comme les premiers d’une longue série d’arrivants sur le continent américain ; ils se considèrent comme autochtones. Et la croyance en la nature indigène de la tribu est indispensable pour comprendre les réalités amérindiennes contemporaines. La position rhétorique défendant l’idée que les peuples indigènes ne sont qu’un groupe de migrants comme tant d’autres se heurte à la vision culturelle autochtone selon laquelle nous avons toujours été là, ce qui laisse à penser que notre maîtrise de la place que nous occupons dans le monde – sans parler de notre maîtrise de l’histoire de cette place et des récits afférents – a été profondément et injustement sapée.

Les Kiowas, par exemple, croient qu’ils sont venus au monde un par un en passant par une souche creuse et qu’une femme enceinte est restée coincée, raison pour laquelle ils forment une petite tribu. Les Dinés, ou Navajos, croient de leur côté qu’ils ont voyagé depuis le centre de la terre en traversant une succession de mondes différents jusqu’à atteindre celui-ci, découvrant leur territoire natal qui était alors, comme aujourd’hui, délimité par quatre montagnes sacrées. Beaucoup de tribus ont des histoires où il est question d’émerger de la terre – ce sont les tribus ascendantes. D’autres, comme la mienne, sont plutôt des tribus descendantes : nous croyons que le Créateur a fait le ciel et la terre puis qu’il a posé ou drapé dessus diverses œuvres. Nous, les humains, avons été ajoutés en dernier, après les animaux, comme l’ultime petite pièce d’un immense diorama. (Et il faut mentionner que dans notre cosmologie, ayant été créés en dernier, nous sommes les plus immatures de la création et, en tant que tels, nous avons le moins de droits sur la terre.) Malgré la diversité des croyances tribales (ou, peut-être, en partie à cause d’elle), l’Amérique du Nord est uniformément vue comme un territoire autochtone qui a façonné les Indiens et a été façonné par ceux qui y vivaient alors et ceux qui y vivent aujourd’hui. Ce territoire, divers empires et États-nations – espagnol, anglais, français, hollandais et, plus tard, américain – l’ont envahi, cartographié et revendiqué au fil du temps. Mais ni les cartes ni les conquêtes n’ont pu ignorer ou dissimuler le fait que les immigrants ont construit leurs maisons, leurs villages, leurs cités et leurs villes sur des terres indiennes. Toute histoire persistant à faire valoir l’ancienne conception selon laquelle un Nouveau Monde a été créé par les Blancs au détriment des Amérindiens n’est donc pas la véritable histoire de ce continent. Ou plutôt, ainsi que l’a suggéré l’historien Colin Calloway, l’histoire n’est pas arrivée dans le Nouveau Monde avec Jean Cabot ou Christophe Colomb ; à l’instar de ceux qui les ont suivis, ils ont en fait ajouté l’histoire européenne à celles qui existaient déjà là et s’y déroulaient.

La science se contente de nous dire que les hommes ont peuplé le Nouveau Monde il y a longtemps, et probablement de bien des manières. La culture et l’histoire nous disent quelque chose de plus profond, à savoir que les peuples tribaux du Nouveau Monde sont nés ici, en tant que cultures et en tant que peuples. Personne d’autre ne peut prétendre à cela. Christophe Colomb, Jean Cabot et consorts n’ont pas découvert le Nouveau Monde ni de nouveaux peuples. Ils ont rencontré les peuples indiens et leurs diverses histoires, leurs territoires, leurs technologies et leurs idées profondes – et profondément pensées – sur eux-mêmes et leur place dans le monde.

Le Sud-Est

Après avoir atteint la côte atlantique, les premiers Européens ont débarqué sur les terres largement peuplées et incroyablement fertiles de centaines de tribus. Lorsque les Indiens préhistoriques étaient apparus dans ce qui est aujourd’hui l’est des États-Unis, le niveau des eaux était considérablement plus bas qu’aujourd’hui, car une importante quantité de l’eau du globe était prisonnière des glaciers qui s’étendaient sur une grande partie de l’hémisphère Nord. De fait, les archéologues n’ont découvert sur le littoral que des traces fragmentaires de peuplement. Pourtant, la présence en Floride et en Caroline du Nord de débris de coquillages vieux de 5 000 ans suggère qu’il existait des cultures côtières pleines de vitalité. Rien qu’en Virginie, on a retrouvé des milliers de sites de villages préhistoriques. Il est difficile de savoir comment ces premières tribus étaient organisées et quel regard elles avaient sur elles-mêmes. Ce qui leur rendait la vie relativement facile – abondance de rivières, de ruisseaux, de sources et aussi de combustible, présence assez constante de nourriture en provenance des milieux terrestres et aquatiques, un climat plutôt tempéré – ne facilite pas la tâche des archéologues. Il semblerait qu’à cette lointaine époque les Indiens de la côte vivaient dans de petits villages d’environ cent cinquante habitants et que, assez mobiles, ils passaient une partie de l’année sur le littoral et une partie à l’intérieur des terres, se nourrissant essentiellement de poisson, de gibier et, selon les cas, de récoltes et de cueillettes de noix et de baies. Les populations semblent avoir suivi des mouvements comparables à ceux de la marée, grossissant puis diminuant en fonction de la quantité de nourriture disponible. Les découvertes archéologiques montrent qu’entre 2500 et 2000 av. J.-C., les groupes tribaux ont commencé à fabriquer des poteries en terre, ce qui signifierait un mode de vie plus sédentaire, le besoin de stocker (ce qui, à son tour, suggérerait des surplus de nourriture et une dépendance accrue aux plantes comme source d’alimentation des tribus). Un peu plus tard, les Indiens de la côte Est et ceux des forêts plantèrent ou cultivèrent des tournesols, du chénopode blanc, des courges, de la potentille ansérine, de la renouée et des topinambours. Ce n’était toutefois pas le jardin d’Éden. Certains villages semblent avoir été fortifiés par des palissades en bois. De fait, les tribus s’affrontaient et, comme tout groupe, cherchaient à s’emparer de ce que d’autres possédaient.

En 1513, lorsque Ponce de León arriva en Floride muni de l’autorisation formelle de la couronne espagnole d’explorer et de coloniser la région, les Indiens vivaient là depuis au moins 12 000 ans. À cause du bas niveau des eaux, la Floride préhistorique avait une superficie deux fois plus grande qu’aujourd’hui, raison pour laquelle nombre de données archéologiques se trouvent aujourd’hui sous la mer(23). Elle était aussi beaucoup moins humide et abritait toute une mégafaune incluant bisons et autres mastodontes. Alors que cette mégafaune disparaissait (du fait du changement climatique et de la chasse), les produits de la mer subvinrent aux besoins de très importantes sociétés primitives et paléolithiques. L’agriculture n’apparut en Floride que vers 700 av. J.-C., et, à l’époque de la conquête espagnole, certaines tribus de l’intérieur des terres ne pratiquaient encore aucune forme d’agriculture. On peut supposer que l’écosystème, un riche milieu d’eaux douces et saumâtres, était plus que suffisant pour assurer les besoins de nombreux peuples. Ce que les Espagnols découvrirent en 1513, c’était un vaste ensemble hétérogène de tribus : Ais, Alafays, Amacanos, Apalachees, Bomtos, Calusas, Chatots, Chines, Guales, Jororos, Lucas, Mayacas, Mayaimis, Mocosos, Pacaras, Pensacolas, Pohoys, Surruques, Tequestas, Timicuas et Viscaynos, pour n’en nommer que quelques-unes. En l’espace de quelques années, toutes ces tribus allaient décliner, et cela très rapidement.

La colonisation espagnole était une entreprise schizophrénique, motivée d’abord par la quête de trésors, puis par celle d’esclaves, avant de prendre un tour missionnaire. Le désir de trouver une route plus directe vers l’Orient existait toujours, mais il venait s’y ajouter le besoin de créer une zone tampon afin de se protéger des intérêts anglais et français. La réaction des Indiens face aux Espagnols était principalement déterminée par trois constantes liées aux premiers contacts : propagation des maladies, tentatives d’asservissement, et diffusion de l’information.

Selon toute vraisemblance, Ponce de León ne fut pas le premier Espagnol à atteindre La Florida (« le pays des fleurs »), car les Indiens qu’il rencontra lors de son premier voyage connaissaient déjà quelques mots d’espagnol et se méfiaient beaucoup de ces nouveaux arrivants ; il est probable que des Espagnols des Caraïbes avaient débarqué avant lui. D’autres explorateurs suivirent. Ainsi Pedro de Salazar longea-t-il la côte atlantique, capturant plus de 500 esclaves et répandant la variole et la rougeole sur son passage. Il n’était donc pas étonnant que toutes les expéditions menées en vue d’explorer et de coloniser – Pedro de Quejo et Francisco Gordillo en 1521, Pánfilo de Narváez en 1527, Hernando de Soto en 1539 – se fassent harceler et attaquer par les tribus qu’elles rencontraient. Lorsque les Espagnols eurent enfin réussi à établir des missions en Floride et en Géorgie au cours du XVIe siècle, les Indiens furent enrôlés, réduits en esclavage et contraints de vivre dans des conditions déplorables au service de la Couronne et de la Croix, ce qui acheva le travail entamé par les maladies. Et quand les forces anglaises venues du nord attaquèrent les Espagnols, les Indiens asservis se révélèrent encore plus vulnérables que leurs suzerains bien nourris et bien reposés.

Ce qui s’était passé en Floride se répéterait (avec des variantes) dans nombre de territoires indiens de l’Amérique du Nord : maladies, esclavage, famine et désorganisation. Des cultures et des peuples auparavant distincts se trouvèrent mélangés ; les vestiges de ce qui avait autrefois été de vastes tribus se regroupèrent pour former de nouvelles identités collectives. Ce phénomène se produisit sur les territoires actuels de la Floride, de la Géorgie, des deux Carolines, du Kentucky et du Tennessee, alors situés en territoire espagnol et anglais. Et quand les Anglais et les Espagnols furent battus par ceux qu’on appelait dorénavant les Américains, ce qui avait été naguère le pays de centaines de peuples distincts était maintenant contrôlé par quelques tribus amalgamées (ou polymérisées, pour reprendre les termes de l’historien Jack Page) telles que les Séminoles, les Creeks, les Muscogees, les Chickasaws et les Cherokees.

La colonisation de l’Amérique du Nord est souvent considérée comme un combat binaire, une série de conflits entre Indiens et colons. Pourtant, malgré les maladies, la famine et les déplacements, le conflit se déroula sur de multiples plans. Des tribus s’allièrent contre d’autres tribus ; des puissances coloniales conclurent des alliances avec des tribus contre d’autres tribus et des puissances coloniales rivales. Plus tard, des membres du gouvernement fédéral (John Marshall et la Cour suprême qu’il présidait) s’allièrent à des tribus contre des États (la Géorgie, par exemple), tandis que d’autres instances gouvernementales (le pouvoir exécutif d’Andrew Jackson) s’allièrent à des États contre des tribus. Certaines tribus allèrent jusqu’à commettre des génocides contre leurs voisins. Cependant, même si dans le sud-est du pays les conflits n’étaient pas nécessairement linéaires et certainement pas binaires, la trajectoire était plus ou moins claire : les tribus étaient affaiblies par la maladie et la guerre. Deux événements majeurs se détachent dans la sinistre histoire du Sud-Est américain : la déportation et les guerres séminoles.

À la place des Hatteras, Koroas, Chiahas, Biloxis et innombrables autres, quelques « supertribus » polymérisées virent le jour dans cette région : les Chickasaws, Choctaws, Muscogees, Creeks, Cherokees, Yamasees, Catawbas, Miccosukees et Séminoles. Thomas Jefferson estimait que ces nouvelles tribus du Sud-Est représentaient des obstacles à la culture et au caractère américains. Il écrivit qu’il était important « de les encourager à renoncer à la chasse, de les encourager à pratiquer l’élevage du bétail, l’agriculture et l’usage des produits manufacturés pour se prouver ainsi que moins de terres et moins de travail leur assurerait un meilleur niveau de vie que leur ancien mode d’existence(24) ». Le problème, c’était que les Indiens avaient déjà adopté de telles pratiques. Au début du XVIIIe siècle, les tribus de l’Est étaient toutes principalement agricoles : elles cultivaient ignames, pois, maïs et courges, et cela de manière plus intensive une fois que le commerce des peaux eut entraîné la quasi-disparition du cerf de Virginie à l’est du Mississippi. Nombre d’entre elles vivaient dans de modestes villages et de petites exploitations où l’on travaillait la terre avec efficacité. Elles avaient leur propre système de gouvernement et leurs propres centres de décision. Après l’arrivée des colons, elles entreprirent, pendant une bonne partie du XVIIIe siècle et à l’exemple des plantations, de cultiver le coton et autres végétaux d’exportation. Beaucoup de Cherokees et de membres de différentes tribus achetaient et employaient des esclaves noirs, comme le faisait Jefferson lui-même. Alors qu’il était ambassadeur en France, réfléchissant sur l’état de la nouvelle république, il écrivit : « Je crois que nos gouvernements demeureront vertueux pendant de nombreux siècles, tant qu’ils seront essentiellement agricoles ; et ce sera le cas tant qu’il restera des terres vierges dans toutes les régions d’Amérique(25). » Bien entendu, il n’existait pas de terres « vierges » que l’Amérique puisse coloniser – une évidence dans le Sud-Est plus que partout ailleurs. Dans une série de notes secrètes, rédigées en 1803 et adressées au futur président William Henry Harrison, Jefferson ébaucha un plan destiné à provoquer la disparition des tribus indiennes du Sud-Est :

Afin d’encourager l’échange des terres qu’ils ont en surplus et dont nous avons besoin, et celles que nous avons en surplus et qu’ils veulent, nous devons favoriser l’implantation de maisons de commerce et nous féliciter de voir s’endetter les individus respectés et influents parmi eux, car nous avons remarqué que quand ces dettes dépassaient ce que les individus pouvaient rembourser, ils étaient prêts à accepter une cession de terres pour les effacer […] De cette façon, nos colonies les circonscriront et se rapprocheront d’eux petit à petit, et avec le temps elles finiront soit par les incorporer parmi nous en tant que citoyens des États-Unis, soit par les repousser au-delà du Missisipi [sic]. La première solution est certainement la fin de leur histoire la plus heureuse pour eux. Mais au cours de tout ce processus, il est essentiel de cultiver leur amour. Quant à leurs craintes, nous supposons que notre force et leur faiblesse sont maintenant si visibles qu’ils doivent se rendre compte qu’il nous suffirait de serrer le poing pour les écraser et que toute notre générosité à leur égard n’est dictée que par des motifs humanitaires. Une tribu serait-elle assez téméraire pour brandir la hache de guerre, la saisie de toute sa terre et son bannissement de l’autre côté du Missisipi, seules conditions de la paix, constitueraient un exemple pour les autres et un avancement dans notre implantation finale(26).

Dettes, dépendance, menaces et force, dans cet ordre : voilà quelles étaient les armes utilisées en ce temps. Ces notes secrètes ont été rédigées alors que Thomas Jefferson était président des États-Unis.

Il n’a pu réaliser aucun de ces objectifs pendant son mandat, et la république devra attendre pour cela qu’Andrew Jackson prenne ses fonctions en 1829. À ce moment-là, les Cherokees de l’Est avaient consolidé leur pouvoir et créé une nouvelle structure gouvernementale fondée sur un équilibre entre pouvoir exécutif et système judiciaire. Ils éditaient un journal bilingue et déclarèrent officiellement New Echota (près de la ville actuelle de Calhoun, en Géorgie) capitale de la Nation Cherokee. Jackson qui, au cours de sa carrière militaire, avait combattu les Indiens et les Anglais, et qui avait spéculé dans l’immobilier (souvent avec des butins de guerre), jugea ridicules pareilles démarches. Plus tôt, en 1802, la Géorgie avait accepté de renoncer à ses revendications territoriales sur ce qui deviendrait l’Alabama et le Mississippi à condition que le gouvernement fédéral chasse ou soumette les Indiens présents sur son sol. Pour le dire autrement, la Géorgie céderait des terres en dehors de son territoire pour s’en assurer davantage à l’intérieur de ses propres frontières. Une fois en poste, Jackson se fit un plaisir d’accéder à cette demande. Il offrit le choix aux tribus : partir à l’ouest du Mississippi ou devenir sujets des États où se trouvaient leurs territoires tribaux. Pour les Cherokees, cela signifiait être citoyens des États-Unis et résidents de l’État de Géorgie, dont les lois comportaient une clause selon laquelle on pouvait légalement faire la chasse aux Indiens Creeks « partout où ils se trouvaient à l’intérieur de cet État(27) ». Invoquant non seulement le contrôle que les tribus exerçaient depuis longtemps sur leurs terres mais aussi les traités, alliances et décrets inscrits dans la Constitution, qui stipulaient également que seul le gouvernement fédéral était habilité à négocier et à traiter avec les tribus, le chef cherokee John Ross porta l’affaire de son peuple devant la Cour suprême. Dans une série de décisions connues sous le nom de Marshall Trilogy, la Cour affirma les droits des Cherokees et déclara illégale la déportation des Indiens. Andrew Jackson n’en tint cependant pas compte. Entre 1830 et 1850, plus de 125 000 Indiens du Sud-Est furent déportés de force vers un territoire à l’ouest du Mississippi, la plupart du temps à pied et en hiver. Au moins 3 500 Creeks et 5 000 Cherokees ainsi que de nombreux membres de tribus voisines périrent en chemin. Beaucoup moururent aussi de faim quand ils atteignirent leurs nouvelles terres.

Ce ne sont donc pas seulement « les germes et l’acier » qui ont sonné le glas de la « race rouge ». Les Cherokees, les Creeks, les Chickasaws et bien d’autres avaient réchappé aux maladies et rebondi. De plus, ils avaient tout fait « comme il faut », en respectant les critères de la nouvelle république. Ils avaient combattu aux côtés du gouvernement (y compris sous le commandement de Jackson lui-même à la bataille de Horseshoe Bend). Ils s’étaient consacrés à l’agriculture et au commerce, avaient conçu des systèmes judiciaire et législatif, montrant qu’ils étaient capables de s’adapter socialement et culturellement. Mais cela n’avait rien changé : les colons restaient déterminés à s’emparer de leurs terres et de leurs ressources. Comme l’écrit l’historienne Roxanne Dunbar-Ortiz : « Ce n’est ni une technologie supérieure ni le nombre écrasant de colons qui ont principalement permis la naissance des États-Unis et contribué à étendre sa domination sur le monde entier, mais plutôt la volonté de l’État colonialiste d’éliminer des civilisations entières afin de s’emparer de leurs terres(28). »

Les guerres séminoles

Les Séminoles furent également, du moins en partie, soumis à la déportation, mais ils suivirent une voie différente dans leurs relations avec le gouvernement américain. Amalgame de plusieurs tribus, essentiellement des Creeks mais aussi des Choctaws venant de Géorgie et d’Alabama qui avaient fui vers le sud au cours du XVIIIe siècle pour s’installer dans le nord de la Floride, les Séminoles s’étaient alliés aux Espagnols pour en chasser les membres d’autres tribus (envoyés à Cuba, sans doute comme esclaves ou pour travailler dans les plantations). Pendant un temps, leur nombre augmenta et leurs conditions de vie s’améliorèrent quelque peu. Ils apprirent à tirer leur nourriture des marais et basses terres de Floride, et troquèrent des peaux de cerf contre des armes, du métal et autres biens. Après la rébellion des Bâtons rouges (également connue sous le nom de guerre des Creeks), au cours de laquelle les Creeks traditionalistes se soulevèrent contre le gouvernement et contre les membres de leur tribu favorables à l’assimilation, les rebelles survivants s’enfuirent en Floride où ils se joignirent aux Séminoles pour former, à l’époque de la guerre de 1812, une grande tribu d’environ 6 000 membres.

Sur ordre des Anglais (et suivant peut-être leurs propres penchants), les Séminoles commencèrent à se livrer à des incursions en Géorgie pour attaquer aussi bien les Creeks hostiles que les colons. En 1818, Andrew Jackson (qui n’était pas encore président) lança une campagne pour tout à la fois les réprimer, retrouver les esclaves fugitifs en Floride et en chasser les Espagnols. Ce fut la première guerre séminole. Quand elle se termina, les États-Unis contrôlaient tout le nord de la Floride, soit plus de 11 millions d’hectares, et, après le traité de Moultrie Creek signé en 1823, les Séminoles furent conduits sur une réserve de moins de 2 millions d’hectares de terres pauvres au centre de la Floride(29). Un autre traité inique, celui de Payne’s Landing, signé en 1832 par des « chefs » non représentatifs, leur promettait un territoire à l’ouest du Mississippi. Trois ans plus tard, en 1835, le gouvernement intervint pour le faire appliquer, et cette fois ce fut un jeune chef aux opinions tranchées, Osceola, qui mena la résistance. S’adressant au gouvernement qui voulait décider du destin de sa tribu, il aurait dit : « Suis-je un Nègre, un esclave ? Je suis un Indien. L’homme blanc ne fera pas de moi un homme noir. Je rendrai l’homme blanc rouge de sang, puis je le noircirai sous le soleil et la pluie où le loup flairera ses os et où le vautour se repaîtra de sa chair(30). » Un tel langage était bien loin des appels mesurés du chef John Ross devant la Cour suprême.

Le 28 décembre 1835, une colonne de l’armée américaine pénétra en territoire séminole près de Fort Brooke, mais les guerriers, menés par le belliqueux Osceola, l’attendaient. Ils surgirent des hautes herbes de chaque côté de la piste et ouvrirent le feu. La première salve faucha la moitié des soldats. Ceux-ci mirent l’artillerie en place, mais les artilleurs furent tués à leur tour, et les survivants périrent – on compta au total plus d’une centaine de morts. Et comme d’habitude, on qualifia les pertes américaines de massacre, et la bataille prit le nom de massacre de Dade(31). Dans les mois qui suivirent, les Séminoles attaquèrent vingt et une plantations qu’ils incendièrent ainsi que plusieurs forts militaires et même le phare de Cape Florida. Le major Ethan Allen Hitchcock estima que le gouvernement était responsable. « Le gouvernement a tort, et c’est la raison principale de l’opposition acharnée des Indiens, qui ont noblement défendu leur pays contre nos tentatives pour faire appliquer un traité inique. Ils ont employé tous les moyens pour éviter la guerre, mais ils y ont été contraints par la tyrannie de notre gouvernement(32). » Tyrannie ou pas, il fallut longtemps au pouvoir pour mettre un terme à la guerre, et il y parvint seulement en attirant Osceola dans un piège sous prétexte d’engager des pourparlers et en l’arrêtant. La guerre continua cependant. Les Séminoles attaquaient puis disparaissaient, attaquaient de nouveau puis se réfugiaient dans les marais. Or les troupes, lourdement armées et souvent montées, étaient incapables de combattre efficacement dans ces marécages. L’usure finit néanmoins par payer, et le conflit s’acheva en 1842, ayant coûté près de 60 millions de dollars pour la seule deuxième guerre. Le coût total de la lutte contre les Séminoles se révéla beaucoup plus élevé(33). On conduisit les indigènes séminoles à l’ouest dans le Territoire indien, mais beaucoup refusèrent. La fin du conflit fut marquée non par un traité ou un accord mais par l’épuisement.

Toutefois, dans les années 1850, les Séminoles demeurés sur place attaquèrent de nouveau les colons qui s’installaient sur leurs terres : ce fut la troisième guerre séminole. Une fois de plus, la violence secoua l’État. Une fois de plus, ce furent l’usure et l’épuisement qui y mirent fin, et, en 1858, nombre de combattants furent déportés à l’ouest. Les États-Unis déclarèrent la fin de la guerre le 8 mai 1858, mais les Séminoles ne firent aucune annonce de ce genre. Ceux qui étaient encore là, moins d’un millier, retournèrent vivre à l’écart et dans les marais de Floride, et c’est là qu’ils demeurèrent sans jamais s’être rendus ni avoir été vaincus.

On peut alors se demander quelle était la meilleure voie à suivre, celle du chef John Ross ou celle d’Osceola ? Tous deux ont laissé le souvenir d’hommes qui se sont battus pour leur peuple, quoique de manière radicalement différente. Tous deux ont remporté des victoires à la Pyrrhus. De nombreux membres de l’une et l’autre des tribus se sont établis dans ce qui est aujourd’hui l’Oklahoma, mais beaucoup ont refusé de quitter leur territoire. Malgré tous les efforts du gouvernement et les millions de dollars qu’il dépensa, le Sud-Est n’a jamais été complètement débarrassé de ses Indiens et ne le sera probablement jamais. Ils continuent à vivre dans les marais de Floride, les collines du sud des Appalaches et les bayous d’Alabama et de Louisiane.

Le Nord-Est

Les tribus préhistoriques du nord-est de l’Amérique – qui s’étend de la Virginie au fleuve Saint-Laurent – étaient aussi diverses que l’étaient leurs territoires. Du littoral atlantique aux Appalaches, les tribus semblaient s’être cantonnées près de la côte, si bien que beaucoup de leurs données historiques ont été englouties quand le niveau de la mer est monté. Entre approximativement 3000 et 700 av. J.-C., la vie paraît avoir été particulièrement belle pour ces tribus(34). Selon Alice Kehoe, « après environ 3000 av. J.-C., le niveau de la mer s’est stabilisé à son niveau historique global(35) », et l’océan a fourni phoques, espadons et cabillauds. Les innombrables cours d’eau regorgeaient à chaque printemps d’éperlans, d’aloses, de saumons et de harengs. Le réchauffement climatique créait de vastes bancs de coquillages allant de l’île de Manhattan au nord du Maine. Sur un site archéologique dans le sud du Maine datant de 3000 av. J.-C., on a découvert des restes de multiples animaux : cerfs, orignaux, phoques, morses, castors, visons, visons de mer, loutres de rivière, martres pêcheuses, ours, espadons, cabillauds, esturgeons, chabots, colverts, canards noirs, huards, aigles et crustacés(36). L’abondance de calories disponibles entraîna une explosion démographique, laquelle, à son tour, favorisa le développement de l’agriculture. Les villages devinrent plus importants. Les rites funéraires se firent plus élaborés. Vers 1000 av. J.-C., la poterie était déjà largement répandue.

En l’espace de quelques centaines d’années, le climat se refroidit de nouveau, les calories se firent rares (les noix de pacanier étaient particulièrement difficiles à trouver) et les tribus se scindèrent en petits groupes qui semblent avoir surtout vécu de la chasse à l’intérieur des terres. Les orignaux remplacèrent le cerf, et pour la cueillette on compta sur les raisins sauvages, les noix de pécan et les glands. Les pratiques funéraires élaborées disparurent(37). C’est à cette époque que, depuis le Mexique, le maïs entama sa lente marche vers le nord en tant qu’aliment, produit de l’agriculture. Il atteignit bientôt le Nord-Est et, dès les années 1200 de notre ère, il était abondamment cultivé. Devenu denrée courante, il permit aux populations de croître de nouveau. Les guerres intestines devinrent fréquentes. Au début du XVIe siècle, lors des contacts avec les flottes de pêche européennes, il existait une fracture nette entre ce qui formait désormais les tribus de la Confédération iroquoise à l’intérieur des terres et le groupe polymorphe de tribus algonquines éparpillées le long de la côte atlantique. Les dangers et les opportunités créés par cette fracture influaient de manière très différente sur ces groupes respectifs.

Les tribus de langue algonquine comprenaient les Powhatans, Nanticockes, Pennacooks, Massachusetts, Mohegans, Delawares, Mahicans, Abenakis, Mi’kmaqs, Pequots, Wampanoags ainsi que des dizaines d’autres petites tribus. Les possibilités de pêche saisonnière, de cueillette et de chasse au gros gibier à l’intérieur des terres facilitèrent le développement de nombreux petits villages saisonniers de quelques centaines d’habitants organisés en clans. Les Indiens passaient l’été à prendre au filet des oiseaux (huards, canards, oies et cormorans) et à cueillir des baies et des noix près de la côte. L’automne venu, ils s’installaient dans d’autres villages éphémères mieux situés pour pêcher les poissons qui allaient frayer. L’hiver, ils se regroupaient dans de plus grands villages où ils vivaient à plusieurs familles dans des maisons-longues, conservant la chaleur et entreposant de l’eau et des fourrures pour se protéger. Ils faisaient pousser du maïs, des haricots et des courges, mais ils privilégiaient la culture sur brûlis et imposaient un déménagement tous les deux ou trois ans vers de nouveaux terrains agricoles. C’est l’une des raisons pour lesquelles les premiers explorateurs et colons européens découvrirent des forêts séculaires pareilles à des cathédrales et des terres riches, prêtes à être cultivées. Ces « terres vierges », comme ils les décrivaient, n’avaient rien de vierge, car elles avaient été modelées pendant des millénaires par les peuples de la région.

La zone frontalière entre les Grands Lacs de l’Est et la chaîne des Appalaches, c’est-à-dire le pays des cinq tribus originelles de la Confédération iroquoise, réclamait une organisation différente. À la fin de la période sylvicole (vers 1000 apr. J.-C.), les diverses tribus iroquoises de la région – Cayugas, Oneidas, Sénécas, O’odhams et Mohawks –, bien que jusqu’à un certain point culturellement et linguistiquement unies, s’étaient souvent fait la guerre pour des territoires de chasse et de pêche. Or le maïs exigeait une culture intensive et une stabilité saisonnière qui ne pouvait exister au milieu de perpétuels conflits, même mineurs. La meilleure façon de s’organiser dans cette région, par opposition à la côte et ses ressources naturelles abondantes, devait être de construire des villages fortifiés, entourés de champs de maïs et d’hectares de courges et de haricots. Les Iroquois racontent que des membres de trois tribus différentes – deux hommes, Dekanawida et Hiawatha, et une femme, Jigonhsasee, connue sous le nom de Mère des Nations – se réunirent chez cette dernière pour réfléchir à des mesures de protection mutuelle qui leur permettraient à tous de tirer le meilleur parti de ce don qu’était le maïs. Ils demandèrent à des hommes d’autres tribus, dont Tadadaho, de cimenter leur union, qu’ils baptisèrent Grande Loi de la paix. Chacune des tribus possédait et contrôlait son territoire et assurait ses propres fonctions politiques et spirituelles.

À l’époque des contacts avec les Européens, Onondagas, Mohawks, Sénécas, Oneidas et Cayugas vivaient ainsi dans des villages protégés par des palissades qui s’étendaient parfois sur plusieurs hectares, entourés de champs, et qui entretenaient tout un réseau de relations tribales couvrant un vaste territoire. (Les Tuscaroras les rejoindraient plus tard, arrivés en tant que réfugiés des guerres qui s’étaient déroulées dans les deux Carolines au début du XVIIIe siècle.) En outre, les tribus de l’intérieur, afin d’étendre le territoire des bisons, incendièrent de grands secteurs des États de l’Ohio, de Pennsylvanie et de New York. On trouvait alors des bisons loin à l’est, jusqu’au centre de l’État de New York, d’où la dénomination de la ville de Buffalo (« bison » en anglais) ; ils venaient sur le site actuel de la ville, où les pierres à sel naturelles les incitaient à rester(38), encore que certains prétendent que la ville doit son nom à un Sénéca appelé De-gi-yah-goh, qui signifie « bison » dans la langue de cette tribu. On a dit beaucoup de choses sur les côtés « guerriers » de la Confédération, mais elle n’était pas plus « guerrière » que les autres nations ou alliances de nations, même si elle avait consolidé son pouvoir et agrandi son territoire par le biais de conflits armés avec ses voisins.

Il est tentant de voir les premiers contacts dans le Nord-Est comme l’histoire binaire des Pères pèlerins débarquant en Nouvelle-Angleterre au début du XVIIe siècle pendant que les Wampanoags se tenaient là et regardaient les voiles anglaises approcher. En réalité, les contacts furent variés, complexes et graduels. Il faut imaginer que nombre de tribus – entretenant de complexes réseaux sociaux qui suivaient des routes commerciales et des voies navigables bien établies – avaient entendu parler des Européens longtemps avant de les rencontrer : le premier produit importé dans le Nouveau Monde était sûrement la rumeur. De fait, les flottes de pêche anglaises – supplantées dans les zones de pêche à la morue islandaises par le Danemark et la Ligue hanséatique – commencèrent à sillonner les eaux de Terre-Neuve dès le début des années 1500. Les bateaux partaient de Bristol pour atteindre au bout de vingt jours les eaux poissonneuses au large de la côte, où ils pêchaient pendant les mois du court été avant d’entamer une nouvelle traversée de vingt jours pour rentrer au port. Pendant les mois de pêche, ils accostaient pour se réalimenter en eau douce, conditionner le poisson et faire du troc avec les tribus du nord. Des pêcheurs basques et bretons entrèrent en lice à leur tour, échangeant couteaux, ustensiles de cuisine et autres produits contre de la nourriture, de l’eau douce et des peaux. Au troc qui fleurit au cours de ces premières années succédèrent rapidement les spoliations.

Débarquant dans le Maine en 1501, l’explorateur portugais Gaspar Corte-Real captura 57 Mi’kmaqs qu’il ramena au Portugal pour les vendre comme esclaves(39). En 1580, un équipage anglais qui avait accosté dans le Maine trouva trois cents peaux d’orignal dans un wigwam vide et s’en empara sans plus de cérémonie(40). Des explorateurs français ramenèrent des Indiens en France et, en Angleterre, trois Indiens furent exposés en public à côté d’un aigle et de plusieurs faucons(41). En 1614, Thomas Hunt (qui faisait partie de la même expédition que John Smith) captura 26 Wampanoags qu’il ramena en Espagne, où ils furent vendus comme esclaves. Après l’échec de l’expérience de Jamestown, John Smith, l’homme qui aurait été sauvé par Pocahontas, participa à des raids en Nouvelle-Angleterre au cours desquels un certain nombre d’Indiens Algonquins furent capturés et tous vendus comme esclaves. Même si les Anglais n’ont pas été aussi brutaux que les Espagnols (du moins en ce qui concerne l’asservissement des Indiens), les exactions commises par les explorateurs et les colons européens – vols, massacres, esclavage – se doivent de rester gravées dans les mémoires.

Provoquant plus de ravages, les maladies européennes qui arrivèrent bien avant les Européens eux-mêmes décimèrent les populations autochtones plus impitoyablement encore, en particulier quand elles allaient de pair avec l’esclavage. En 1592, longtemps avant que les Sénécas aient des contacts directs et prolongés avec les Européens, une épidémie de rougeole se propagea au sein de la tribu et fit des milliers de victimes en l’espace d’une décennie(42). Et les Pequots, les Wampanoags ainsi que d’autres tribus de Nouvelle-Angleterre furent touchés par une épidémie de leptospirose. Entre 1616 et 1619, 90 % de la population des tribus de Nouvelle-Angleterre furent rayés de la carte. Quand le Mayflower accosta à Plymouth, Massachusetts, à la mi-novembre 1620, il restait sur la côte Est bien peu d’Indiens pour accueillir les Européens à bras ouverts. Les survivants étaient pris dans une tourmente. Leurs territoires s’étaient réduits, leurs anciennes alliances et leurs anciens réseaux de routes commerciales – le cœur de leurs cultures – étaient en ruine. D’autres tribus, épargnées par les maladies, avaient comblé les vides. Certaines avaient totalement disparu.

Tandis que les Pères pèlerins et après eux les colons envahissaient la Nouvelle-Angleterre, les Indiens (ainsi que quelques colons) tentèrent de conclure des alliances et des accords qui profiteraient à tous. Mais leurs efforts se révélèrent vains. Dans les années 1630, alors que la population autochtone commençait dans une certaine mesure à croître, les Pequots déclenchèrent une guerre totale. Les Pères pèlerins les écrasèrent, et les survivants furent vendus comme esclaves. John Mason, après avoir attaqué et incendié un village fortifié peuplé de femmes et d’enfants pequots, écrivit : « Dieu a moqué ses Ennemis et les Ennemis de son Peuple en les [les Pequots] transformant en un Four ardent […] Ainsi le Seigneur juge-t-il dans le Ciel, emplissant [Fort Mystic] de cadavres(43). » Les Pequots furent rayés non seulement de la carte mais aussi des mémoires : il était interdit de seulement prononcer le nom de la tribu. En 1890, toutes les tribus indiennes le long des côtes de Nouvelle-Angleterre avaient depuis longtemps été expropriées, et la plupart des Indiens qui restaient avaient été assimilés par d’autres tribus, déplacés ou exterminés. La plupart mais pas tous. Les Wampanoags, les Mashantuckets, les Mi’kmaqs, les Abenakis et d’autres tribus firent la paix et survécurent. Tout comme dans le Sud-Est, la guerre totale n’avait pas conduit à l’extermination totale. Il existait toujours des Indiens.

NOTES BIBLIOGRAPHIQUES

Prologue

(1) “Timeline of the American Bison”, National Bison Range Wildlife Refuge Complex, U.S. Fish Wildlife Service ; https://www.fws.gov/bisonrange/timeline.htm.

(2) Cité dans H. W. Brands, The Reckless Decade : America in the 1890s, University of Chicago Press, 1995, p. 18.

(3) American Horse, in “Documents Relating to the Wounded Knee Massacre” (témoignages de Wounded Knee, tirés d’interviews d’Eli S. Ricker ; Black Elk Speaks ; rapports et dépositions concernant l’enquête de l’armée au sujet de la bataille de Wounded Knee et de la campagne contre les Sioux en 1890-1891) (ID 1101), Digital History ; https://www.digitalhistory.uh.edu/disp_textbook.cfm?smtID=3&psid=1101.

(4) John A. Haymond, The American Soldier, 1866-1916 : The Enlisted Man and the Transformation of the United States Army, McFarland, 2018, p. 237.

(5) Kevin Abourezk, “From Red Fears to Red Power : The Story of the Newspaper Coverage of Wounded Knee 1890 and Wounded Knee 1973”, thèse de maîtrise, université du Nebraska, 2012, p. 39 ; https://digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=; et https://www.google.com/&httpsredir=1&article=1029&context=journalismdiss.

(6) Peter R. DeMontravel, A Hero to His Fighting Men : Nelson A. Miles, 1839-1925, Kent State University Press, 1998, p 204-207.

(7) Ibid., p. 207.

(8) Cité dans Ned Halley, postface à L. Frank Baum, The Wizard of Oz [sic], Collector’s Library, 2009, p. 177 (Le Magicien d’Oz, traduit par Didier Sénécal, Pocket, 2013).

(9) Frederick Jackson Turner, “The Frontier in American History” (1893), in The Frontier in American History, Henry Holt, 1921, p. 12.

(10) Simon Pokagon, The Red Man’s Rebuke, C. H. Engle, 1893, p. 12-13.

(11) Cité dans Native History Magazine, 18 février 2013 ; http://www.nativehistorymagazine.com/2013/02/chief-crowfoot-on-life-and-death.html.

(12) Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee, Henry Holt, 1970, 2000, p. xxiii. (Enterre mon cœur à Wounded Knee, traduit par Nathalie Cunnington, Albin Michel, 2009).

(13) Ibid., p. xxv.

(14) Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Les Éditions sociales, « Classiques du marxisme », 1962.

I. Un récit de l’Apocalypse (10000 av. J.-C. - 1890)

(15) Simon Newman, “Merchants in the Middle Ages”, The Finer Times, 28 mai 2012 ; http://www.thefinertimes.com/Middle-7Ages/merchants-in-the-middle-ages.html. Et Allen Pikerman, “The Iberian Golden Age : European Expansion : Exploration and Colonization, 1400-1650”, 2002, International World History Project.

(16) Ibid.

(17) Klaus Brinkbäumer et Clemens Höges, The Voyage of the Vizcaína : The Mystery of Christopher Columbus’s Last Ship, traduit par Annette Streck, Harcourt, 2006, p. 156. Voir aussi Katie Halper, “Five Scary Christopher Columbus Quotes That Let You Celebrate the Holiday the Right Way”, Raw Story, 13 octobre 2014 ; https://www.rawstory.com/2014/10/five-scary-Christophe-columbus-quotes-that-let-you-celebrate-the-holiday-the-right-way/.

(18) Andrés Reséndez, The Other Slavery : The Uncovered Story of Indian Enslavement in America, Houghton Mifflin Harcourt, 2016, p 26. (L’Autre Esclavage, traduit par Bruno Boudard, Albin Michel, 2021.)

(19) Ibid., p. 28.

(20) “Columbus Controversy”, History ; https://www.history.com/topics/exploration/columbus-controversy.

(21) Ibid., p. 28.

(22) Ann Gibbons, “Oldest Stone Tools in the Americas Claimed in Chile”, 18 novembre 2015, Science ; http://www.sciencemag.org/news/2015/11/oldest-stone-tools-americas-claimed-chile.

(23) John E. Clark et Dennis Gosser, “Reinventing Mesoamerica’s First Pottery”, in The Emergence of Pottery : Technology and Innovation in Ancient Societies, William K. Barnett et John W. Hoopes (éds), Smithsonian Institution Press, 2015, p. 209-219 ; http://users.clas.ufl.edu/dcgrove/mexarchreadings/reinventing.pdf.

(24) “Message secret de Jefferson au Congrès”, 18 janvier 1803, in Rivers, Edens, Empires : Lewis & Clark and the Revealing of America, Library of Congress ; http://www.loc.gov/exhibits/lewisandclark/transcript56.html.

(25) Thomas Jefferson à James Madison, 20 décembre 1787, Lettres et citations de T. Jefferson ; http://tjrs.monticello.org/letter/1300.

(26) Thomas Jefferson à William Henry Harrison, 27 février 1803, Founders Online, National Archives ; https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/01-39-02-0500.

(27) Laws of the Colonial and State Governments from 1633 to 1831 Inclusive, Thompson and Romans, 1832, p. 186.

(28) Roxanne Dunbar-Ortiz, An Indigenous Peoples’ History of the United States, Beacon Press, 2014, p. 96 (Contre-histoire des États-Unis, traduit par Alice Béja, Wildproject, 2018).

(29) Cité dans “Billy Bowlegs in New Orleans”, Harper’s Weekly, 12 juin 1858, p. 376 ; https://archive.org/stream/harpersweek100bonn#.

(30) Charles Flowers, Peter B. Gallagher et Patricia Wickman, “Seminole Timeline, Seminole Tribe of Florida”, History ; http://www.semtribe.com/History/TimelineText.aspx.

(31) Michael Warren, “Dade’s Massacre Reenacts Start of Second Seminole War” ; http://floridatraveler.com/dades-massacre-recalls-seminole-history/.

(32) Adam Wasserman, A People’s History of Florida 1513-1876 : How Africans, Seminoles, Women, and Lower Class Whites Shaped the Sunshine State, auto-publié, 2009, p. 303.

(33) “The Causes and Effects of the Seminole Wars”, Florida Memory, State Library & Archives of Florida ; https://www.floridamemory.com/onlineclassroom/seminoles/lessonplans/4thgrade/4th-causes.php.

(34) Alice B. Kehoe, North American Indians : A Comprehensive Account, 3e éd., Routledge, 2005, p. 209.

(35) Ibid., p. 32.

(36) Ibid.

(37) Ibid.

(38) Nancy Blumenstalk Mingus, “Origin of the Name’Buffalo”, in Buffalo : Good Neighbors, Great Architecture, Arcadia, 2003 ; http://www.buffaloah.com/hbflo/origin.html.

(39) Pietro Pasqualigo, ambassadeur du Portugal, lettre à ses frères, Venise, 19 octobre 1501 ; http://nationalhumanitiescenter.org/pds/amerbegin/contact/text1/gcreal.pdf.

(40) James Axtell, After Columbus : Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, Oxford University Press, 1988, p. 177.

(41) Kehoe, North American Indians, op. cit., p. 225.

(42) Mary Ellen Snodgrass, World Epidemics : A Cultural Chronology of Disease from Prehistory to the Era of Zika, McFarland, 2017, p. 56.

(43) Alfred A. Cave, The Pequot War, University of Massachusetts Press, 1996, p. 151.

INDEX

A

Abenakis 1 2

Alabama 1 2 3

Algonquins 1

American Horse 1 2

Angleterre 1 2 3 4 5 6

Apalaches 1

Arizona 1

armée américaine 1 2 3

B

bataille de Little Bighorn 1 2 3

Black Hills (Dakota du Sud) 1

Bobadilla, Francisco de 1

Brown, Dee 1 2 3 4

Buffalo (New York) 1 2

Buffalo Bill 1

Bull Head (policier indien) 1

C

Cabot, John (Giovanni Caboto) 1 2

Californie 1

Calloway, Colin 1

Caroline du Nord 1

Caroline du Sud 1

Casino 1

Cherokees 1

Chili 1 2

Chippewas 1

Choctaws 1 2

Colby, Leonard 1

Colomb, Christophe 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Colomb, Giacomo 1

Confédération iroquoise 1 2

Constitution (des États-Unis) 1 2

Corte-Real, Gaspar 1

Cortés, Hernán 1

Cour suprême (des États-Unis) 1 2 3

Crazy Horse 1

Creeks 1 2 3 4 5 6

Crowfoot (guerrier blackfeet) 1

Cuneo, Michele da 1

Custer, George Armstrong 1 2

D

Dakota du Sud 1 2 3 4

Dekanawida 1

Delawares 1

Dinés (Navajos) 1

F

Floride 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Forsyth, James W. 1

fourrure (commerce de la) 1

France 1 2

G

Géorgie 1 2 3 4 5 6

Gordillo, Francisco 1

Grande Loi de la paix 1

Grands Lacs (région des) 1

guerre de 1812 1

guerre des Creeks (Red Stick Rebellion) 1

guerres séminoles 1 2

H

Hiawatha 1

Hispaniola 1 2

Hitchcock, Ethan Allen 1

Hunt, Thomas 1

I

Indiens des Plaines 1 2

J

Jackson, Andrew 1 2 3

Jefferson, Thomas 1 2 3

Jigonhsasee 1

Jororos 1

K

Kehoe, Alice 1

Kentucky 1

Kiowas 1

L

Lakotas 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Leech Lake (réserve de) 1

M

Mahicans 1

Maine 1 2

Marshall, John 1

Marshall Trilogy 1

Mason, John 1

Massachusetts 1

Mayacas 1

Mayaimis 1

McGillycuddy, Valentine 1

McLaughlin, James 1

Meadowcroft (site de) 1 2

Mexique 1 2 3 4

Miles, Nelson A. 1

Miller, Albert 1

Minnesota 1

Mississippi 1 2 3 4

Mocosos 1

Mohawks 1 2

Mohegans 1

Montana 1

Monte Verde (site au Chili) 1

mouvement pour les droits civiques 1

Muscogees 1 2

N

Narváez, Pánfilo de 1

Navajos, Voir aussi Dinés 1

Nebraska 1

Nevada 1 2

New York 1 2 3

Nouveau-Mexique 1 2

Nouvelle-Angleterre 1 2 3 4 5

O

Ohio 1

Oklahoma 1

Oneidas 1 2

Onondagas 1

Osceola 1 2 3

Ottomans 1

Ovando y Cáceres, Nicolás de 1

P

Pacaras 1

Page, Jack 1

pèlerins du Nouveau Monde (Pères pèlerins) 1 2

Pennacooks 1

Pennsylvanie 1 2

Pequots 1 2 3

Pine Ridge (réserve de) 1 2

Pizarro, Francisco 1

Pohoys 1

Pokagon, Simon 1 2

Ponce de León, Juan 1

Powhatans 1

problème indien 1 2 3

Pueblos 1

Q

Quejo, Pedro de 1

R

Red Cloud, Voir aussi guerre de Red Cloud 1 2

Red Lake (bande ojibwée) 1 2

Red Lake (réserve de) 1 2

Red Stick Rebellion 1

Red Tomahawk 1

religion de la Danse des Esprits 1

Ross, John 1 2 3

S

Saint-Laurent (fleuve) 1

Salazar, Pedro de 1

Sioux 1 2

Sitting Bull 1 2 3

Smith, John 1

Soto, Hernando de 1

souveraineté 1

Spotted Elk (chef Big Foot) 1

Standing Rock (réserve de) 1 2

Surruques 1

T

Tadadaho 1

Ten Bears 1

Tennessee 1

Territoire indien 1

Timicuas 1

traité de Moultrie Creek 1

traités de Fort Laramie 1

Turner, Frederick Jackson 1

V

Virginie 1 2 3

Viscaynos 1

W

Wampanoags 1 2 3 4 5

Washington (État) 1

Whitside, Samuel M. 1

Wilson, Jack (Wovoka) 1

Wounded Knee (massacre de) (1890) 1 2 3 4 5 6 7 8

Y

Yamasees 1

Z

Zintkala Nuni (Oiseau Perdu) 1