Camille

Riquier

Archéologie de Bergson

Temps et métaphysique

Ouvrage publié avec le concours du Vice-Rectorat à la Recherche de l’Institut Catholique de Paris (UR « Religion, Culture et Société »)

ISBN 978-2-13-083420-5

Dépôt légal — 1re édition : 2009
1re édition « Quadrige » : 2021, novembre

© Presses Universitaires de France, 2009
et Presses Universitaires de France / Humensis, 2021, pour la présente édition
170 bis, Boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

À la mémoire de Jean Denoual

REMERCIEMENTS

Ce livre est la version remaniée d’une thèse sur le temps et la méthode chez Bergson, soutenue le 8 décembre 2007 à l’université de Paris IV-Sorbonne sous la direction de Jean-Luc Marion, les autres membres du jury étant Frédéric Worms, Renaud Barbaras, Pierre Montebello et Jean-Louis Chrétien.

Ma gratitude s’adresse, avant tout, à Jean-Luc Marion, sans qui rien n’eût été possible. Je lui dois sa confiance, sa rigueur et son ouverture d’esprit, en tant que directeur, et en m’accueillant dans sa collection, sa bienveillance. Je lui dois même le titre de ce livre, qu’il m’a soufflé.

Il faut remonter en amont de la thèse, pour y trouver la première impulsion, dans les cours de Renaud Barbaras, qui me fit découvrir et aimer l’œuvre de Bergson. Mes remerciements vont ensuite à Jean-Louis Chrétien pour sa fidèle amitié, ses précieux conseils, l’endurance de ses encouragements, sa relecture enfin. Ils vont également à Pierre Montebello et David Lapoujade pour leur lecture attentive et leurs remarques qui me furent précieuses.

Mon travail fut ainsi accompagné, parfois porté, par les rencontres et les amitiés, notamment celles qui furent nouées durant les quatre années où j’enseignais en qualité d’Ater à l’université de Paris IV-Sorbonne. L’équipe de l’édition critique de Bergson en cours aux Puf, dans laquelle Frédéric Worms m’accueillit généreusement, fut également pour moi un puissant stimulant. Que ses membres soient tous remerciés, et bien d’autres qui se reconnaîtront. L’amitié de Cyrille Habert alla jusqu’à me faire partager ses compétences d’éditeur.

Que ma famille et mes proches soient enfin remerciés, en particulier mes parents, Jacques Guillard, Claude et Monique Lacour, Georges Charbonneau, Jean-Marie Andrieu, Gilles et Valérie Bertoni, François-Bernard et Édith Huygue. Quant à Sara Guindani, ma compagne, je la remercie pour sa patience et son écoute, pour la fille qu’elle nous a donnée, Mathilde.

ABRÉVIATIONS DES ŒUVRES DE BERGSON

Essai | Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, A. Bouaniche (éd.), Paris, Puf, « Quadrige », 2007.
MM | Matière et Mémoire, 1896, C. Riquier (éd.), Paris, Puf, « Quadrige », 2008.
EC | L’Évolution créatrice, 1907, A. François (éd.), Paris, Puf, « Quadrige », 2007.
ES | L’Énergie spirituelle, 1918, Paris, Puf, « Quadrige », édition critique, 2009.
DSi | Durée et simultanéité, 1922, É. During (éd.), Paris, Puf, « Quadrige », 2009.
DS | Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932, F. Keck/G. Waterlot (éd.), Paris, Puf, « Quadrige », 2008.
PM | La Pensée et le Mouvant, 1934, Paris, Puf, « Quadrige », édition critique, 2009.
M | Mélanges, édition du Centenaire, textes publiés et annotés par A. Robinet avec la collaboration de R.-M. Mossé-Bastide, M. Robinet et M. Gauthier, avant-propos par H. Gouhier, Paris, Puf, 1972.
C | Correspondances, Édition du Centenaire, textes publiés et annotés par A. Robinet avec la collaboration de Nelly Bruyère, Brigitte Sitbon-Peillon, Suzanne Stern-Gillet, avant-propos par A. Robinet, Paris, Puf, 2002.

Plusieurs passages cités sont inédits et proviennent de la Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, à Paris. Ce sont ou bien des notes de lectures prises par Bergson lui-même, ou bien des notes de cours sous la forme de cahiers d’élèves, ou encore de dactylogrammes s’agissant des cours sténographiés à la demande de Charles Péguy, quand celui-ci, malade, ne pouvait lui-même y assister. Ces derniers, professés au Collège de France, ont récemment été publiés aux Puf et sont désormais cités dans leur nouvelle pagination. Nous remercions vivement le Fonds Doucet et sa directrice Sabine Coron de leur aimable autorisation à en reproduire ici un certain nombre d’extraits.

Les passages soulignés par nous sont mentionnés par les abréviations (ns).

INTRODUCTION

Vers l’unité de l’œuvre

« William James définissait la différence entre l’amateur de science et le professionnel, le premier s’intéressant surtout au résultat obtenu, le second aux procédés par lesquels on l’obtient. »

BERGSON¹

Dans son rapport sur La Philosophie française, Bergson écrivait pour s’en féliciter que la philosophie française s’était poursuivie de façon continue jusqu’à lui². Mais il devait ignorer qu’une telle continuité se terminait d’une certaine façon avec lui, d’une coupure nette et non critiquée, unique dans son histoire, avec pour ambition de recommencer prétendument à nouveaux frais à partir de Husserl, et des possibilités nouvelles qu’il ouvrait dans les marges de sa pensée, comme la philosophie l’avait déjà accomplie une fois avec Descartes. En la qualifiant de « française », Bergson n’entendait rien d’autre qu’une tradition réflexive, capable, à partir de Descartes, de se réapproprier son propre passé, fût-ce de manière critique, pour le prolonger et lui donner un avenir. La philosophie française fut d’inspiration bergsonienne au début du XXe siècle, elle devint à partir des premiers introducteurs de Husserl, surtout à partir de 1945, d’inspiration husserlienne, c’est-à-dire sans transition, sans relais, sans voie de passage de l’une à l’autre – sans qu’aucune critique n’ait été faite. On se contenta le plus souvent d’annotations en marge, sinon marginales, qui jouèrent sur leurs différences – façon d’introduire le nouveau que l’on ne connaît pas (Husserl) par contraste avec l’ancien que l’on connaît déjà (Bergson), ou plus fréquemment encore de convoquer le pamphlet de Georges Politzer, admis, sans scrupule, comme celui qui porta la critique définitive à son encontre. Néanmoins, sa critique du psychologisme, d’inspiration freudo-marxiste, n’est pas du tout une critique phénoménologique, tandis que lui-même ne faisait qu’évoquer une critique possible de Bergson par Husserl :

On pourrait faire une confrontation systématique entre Husserl et Bergson : et bien que Husserl ne soit pas un Dieu, la comparaison ne tournerait pas à l’avantage de M. Bergson³.

« On pourrait » dit-il, mais il ne l’a pas fait, et à vrai dire, hormis des critiques ponctuelles et de circonstances, personne après lui. Et même la tentative de J. Taminiaux d’établir, pour le rompre, le pont qui mène de Bergson à la phénoménologie existentielle⁴ ne fait qu’adopter pour l’essentiel la position de Merleau-Ponty, telle qu’elle fut exposée dans la Phénoménologie de la perception, ainsi que celle de Politzer qui devint le curieux passage obligé pour toute critique phénoménologique de Bergson. Husserl n’est cité que deux fois en tout et pour tout, sans qu’il importe véritablement pour le propos. Tout se passe comme si la critique avait toujours déjà eu lieu. Et Taminiaux ensuite, doit s’étonner qu’en 1959 ait lieu un Congrès consacré à la naissance de Bergson, que la philosophie actuelle puisse lui trouver encore de l’intérêt, et s’indigne même que si peu d’allusion y soit faite à la phénoménologie (à l’exception des deux courtes interventions de Ingarden et de Lazzarini). Il constate ainsi sans aucunement le déplorer :

La philosophie présente s’abreuve à d’autres sources. En tant que système – et, malgré les interdits bergsoniens, il faut bien parler de système –, le bergsonisme a été soumis depuis longtemps à des critiques irréversibles. Son épistémologie est psychologiste et sa théorie du langage-outil ruine le fondement même du discours rationnel ; sa psychologie est réifiante et méconnaît l’intentionnalité de la conscience ; sa métaphysique est, quoi qu’elle en ait, asservie à la science et ignore délibérément la question de l’être⁵.

Ces critiques auxquelles il fut soumis depuis longtemps ne sont pas irréversibles, pour la simple raison qu’elles n’ont pas eu lieu. En fait, dans les faits, la critique n’a jamais été faite. Vouloir aujourd’hui la faire, ce serait vouloir combler une lacune, si tant est qu’elle en soit une, et faire aujourd’hui ce qui aurait dû être fait alors. Ce serait pallier un manque et rétablir le joint dont la phénoménologie française a cru pouvoir se passer – mieux, a toujours cru ne jamais manquer. Il ne s’agit pas de refaire l’histoire et nous devons affirmer tout le contraire : si la critique phénoménologique – globale, exhaustive, systématique – de Bergson n’a pas été faite, c’est qu’il n’est pas possible de la faire. Sartre, Merleau-Ponty, Levinas ont pu le rencontrer sur tel point particulier de doctrine, et montrer l’insuffisance de la solution qu’il apportait, mais Bergson restait réfractaire à toute mise en isme qui eût servi à l’identifier et à le rejeter définitivement. Les quelques notes à son sujet par exemple dans la Phénoménologie de la perception attesteraient plutôt que « Merleau-Ponty ne parvient pas à [l’]intégrer aisément à son dispositif critique⁶ » partagé entre l’intellectualisme et l’empirisme. De sorte que la raison de sa pure et simple mise à l’écart par la philosophie contemporaine a moins tenu à ses insuffisances réelles qu’à la difficulté de le situer sur l’échiquier philosophique et de l’inscrire dans le jeu des oppositions et du débat argumentatif.

La situation, aujourd’hui, est autre et le temps n’est plus où Levinas devait rappeler les « droits » de Bergson « à une place dans le discours universitaire⁷ ». Si Bergson avait toujours continué à susciter, de loin en loin, l’intérêt des philosophes et des historiens de la philosophie – V. Jankélévitch, H. Gouhier, M. Gueroult, G. Deleuze, J. Delhomme, Bento Prado, V. Goldschmidt, G. Canguilhem, J. Hyppolite, etc. – c’est récemment avec les travaux de F. Worms que l’intérêt porté pour son œuvre fut relancé et dirigé dans de nombreuses directions. On apprécie mieux aujourd’hui le dialogue continu que les philosophes français, quoi qu’il en ait, ont poursuivi avec elle : Merleau-Ponty⁸, Sartre⁹, Levinas, etc. Bergson n’est plus une figure qui pâtit de son isolement et notre lecture, aujourd’hui, peut s’attacher à l’unité et au mouvement de l’œuvre, tenter enfin de la mesurer à sa propre aune. Car comparer Bergson à une figure régnante de la philosophie actuelle conserve son utilité, mais ne pouvait suffire à restituer la singularité de sa pensée. Au mieux cela avait dû servir à construire un pont, comme celui qui menait du bergsonisme à l’existentialisme¹⁰, ou plus généralement à la phénoménologie. Mais on ne construit des ponts que pour les franchir. Davantage : en les confrontant doctrine contre doctrine, toute comparaison passait toujours déjà outre ce que Bergson considérait être son véritable apport en philosophie : sa méthode, « ce à quoi je tiens le plus¹¹ ». « Plus importante et plus fondamentale chez moi que la doctrine est la méthode¹². » Sa correspondance, ses entretiens, ses cours accumulent tant de déclarations répétées sur la méthode qu’il est difficile de ne pas y voir le foyer autour duquel s’est élaborée sa pensée et dont l’œuvre constitue comme son application solidaire mais, dit-il parfois, imparfaite : « Je crois en la grande efficacité de la méthode ; je ne voudrais pas qu’on la jugeât sur les résultats incomplets et imparfaits qu’un chercheur isolé a pu tirer d’elle¹³. » C’est d’elle qu’il nous faut partir, de l’attention qu’il lui prête, dont il prit progressivement conscience et qui nous obligera souvent à nous décaler d’un cran par rapport aux analyses concrètes afin de mieux révéler les procédés, parfois complexes, qu’elles impliquent.

Si les considérations méthodologiques sont nombreuses dès 1889, c’est avec L’Évolution créatrice que sa philosophie remonte résolument de ses points d’application à l’esprit général qui y préside, prenant alors pleinement conscience d’elle-même comme méthode¹⁴. Une déclaration devrait suffire à accréditer l’intention véritable de Bergson, quand il rédigeait L’Évolution créatrice, de proposer, non pas une métaphysique de la vie, ni même une théorie de la connaissance, bien qu’il leur apportât sa contribution, mais avant tout une méthode, celle-là même dont l’application généralisée à tous les chercheurs doit prendre le nom de philosophie : « Aussi le présent essai ne vise-t-il pas à résoudre tout d’un coup les plus grands problèmes. Il voudrait simplement définir la méthode et faire entrevoir, sur quelques points essentiels, la possibilité de l’appliquer¹⁵. » L’ouvrage de 1907 affine la méthode déjà utilisée dans les ouvrages précédents, intègre l’histoire de la métaphysique et précise les rapports entre science et philosophie. Il est en cela un sommet auquel il faut rapporter l’« Introduction à la métaphysique » écrite en 1903. Bergson ne la republiera en effet qu’une fois amendée par des notes décisives intégrant les vues de 1907. La grande majorité des essais et conférences qui composent La Pensée et le Mouvant, s’ils « portent principalement sur la méthode » en tant qu’il la recommande « au philosophe¹⁶ », ne servent également que de complément. À cet égard, ses deux essais introductifs s’employaient moins à définir la méthode, dont « l’extrême complication » n’était abordée, selon l’aveu de Bergson, que « très brièvement¹⁷ », qu’à « remonter à l’origine de cette méthode¹⁸ », jetant en 1919, au moment où il l’écrivit, un regard rétrospectif sur l’ensemble de son œuvre depuis la station, du reste encore provisoire, où sa recherche l’avait conduit – entre L’Évolution créatrice et Les Deux Sources. C’est ainsi depuis les perspectives que le livre de 1907 ouvre et auquel l’ensemble doit être lu qu’on aura chance de déplier les nombreuses chicanes de la méthode qu’il préconise. Plutôt que de détacher son discours sur la méthode et de lui réserver un chapitre particulier, il faut en effet le confondre avec l’œuvre entière.

À ces raisons doit s’en ajouter une dernière : les nombreux cours, en grande partie inédits, dont notre lecture a pu bénéficier, encadrent la rédaction de L’Évolution créatrice qu’ils ont nourri de leur substance, notamment ceux donnés au Collège de France. Une confidence que Bergson aurait faite à Jean Guitton, qu’on n’enseigne bien que sur les matières sur lesquelles on ne fait pas un travail de recherche, a souvent servi à écarter les cours de Bergson. Mais il suffit de les consulter pour s’apercevoir du contraire, que Bergson professeur et Bergson écrivain marchaient d’un même pas et s’intéressaient aux mêmes problèmes, vus sous des angles différents. Simple considération de bon sens, c’est d’ailleurs la raison qui motiva sa demande de transfert en 1905 à la chaire de philosophie moderne, après avoir occupé celle de philosophie ancienne entre 1900 et 1904 : amener son enseignement et son travail personnel « aussi près que possible l’un de l’autre¹⁹ ». Sans jamais s’y substituer, ses cours accompagnent ses livres. Nous avons suivi pour règle de ne les citer qu’à titre de confirmation, quand ils éclairent tel ou tel passage de l’œuvre, sujet à plusieurs interprétations. Parfois ils explicitent ce que Bergson ramassait dans ses livres en une simple formule ; parfois ils servent de relais utiles pour suivre et comprendre la lente maturation qui sépare chacun de ses livres. Dans un cas comme dans l’autre, l’œuvre continue de se suffire à elle-même.

L’Évolution créatrice doit être un centre par la méthode qui s’y déploie. Sans celle-ci, les résultats, ainsi coupés de la manière dont ils furent obtenus, laisseront toujours insatisfaits les philosophes de tous bords, les matérialistes aussi bien que les spiritualistes, les réalistes aussi bien que les idéalistes, les empiristes aussi bien que les intellectualistes. Toujours « pris entre l’arbre et l’écorce²⁰ », Bergson en dit trop pour les uns, pas assez pour les autres. Et Péguy s’étonnait dans le même sens que tous les partis aient pu être contre lui, dans l’ordre et dans le désordre²¹. Par sa méthode, c’est plutôt une réforme que Bergson propose pour la métaphysique elle-même. Et elle en modifie suffisamment le statut pour qu’elle affecte la doctrine tout entière. À l’envisager par ce biais, beaucoup de critiques qui lui furent adressées tomberont d’elles-mêmes : « D’une manière générale, les erreurs commises dans l’interprétation de mes vues sont venues surtout d’une incompréhension de la méthode suivie²². »

Les résultats apportés par Bergson ne satisferont pas davantage les savants, faute de comprendre en quoi sa philosophie adopte une méthode d’investigation différente de celle des sciences. Lydie Adolphe a remarquablement restitué le malentendu entre Le Dantec et Bergson, le biologiste et le philosophe²³. Et qui lit Bergson se pose inévitablement ces questions : que Bergson nous dit-il en propre et qu’emprunte-t-il à la science de son temps ? Doit-on mettre sans plus de précaution au compte de sa philosophie les faits que la science lui rapporte, lui faisant courir le risque de s’emmêler avec ce dont elle se mêle et qui, lui dira-t-on, ne la regardait pas ? Ou inversement ne peut-on pas se contenter d’attribuer à Bergson une attitude analogue à celle des sciences dont il s’occupe et faire de lui, par exemple, un psychologue, puisqu’il est si difficile de savoir ce qui l’en sépare quand il traite de l’âme ou de la conscience ? Ne peut-on finir ainsi par lui dénier le titre de philosophe auquel il prétend ? Allons plus loin encore : s’il n’est pas possible de dissocier les résultats qu’il obtient des sciences sur lesquelles il s’appuie, peut-on seulement couper la conception bergsonienne de l’élan vital de la biologie, en partie caduque depuis l’apparition de la génétique, qui la lui a suggérée ? Ou n’a-t-elle pas perdu sa valeur, sinon sa pertinence, en même temps qu’elle ? Bergson lui-même ne dit-il pas d’une science positive qui s’approprierait ses vues, qu’alors « elle ne ferait que reprendre son bien²⁴ ». La thèse de l’élan vital, écrit Bergson, est le « bien » de la science, non de la philosophie ; elle est du moins le bien des deux conjuguées, quand bien même la science continuerait de l’ignorer. L’affirmation étonne mais, par sa radicalité, montre la nécessité de préciser la méthode qui distinguera sûrement la philosophie des sciences qu’elle étudie, tout en favorisant leur rencontre et la possibilité pour chacune de tirer parti de l’autre.

Deleuze mit le premier l’accent sur la méthode et si magistralement qu’il fut aussi le dernier à l’avoir fait. Il souligna les grands traits d’une méthode « essentiellement problématisante (critique des faux problèmes et inventions des vrais), différenciante (découpages et recoupements), temporalisante (penser en termes de durée)²⁵ ». Néanmoins, si la métaphysique de Bergson se comprend comme méthode plutôt que comme doctrine, si elle reste inséparable des applications qu’il en propose, c’est que sa grande complexité empêche de l’isoler autour de quelques règles. Notre ambition est plutôt d’embrasser la philosophie de Bergson et de la ressaisir tout entière depuis la méthode qui l’a mise en œuvre, c’est-à-dire lui a donné l’unité et la cohérence d’une œuvre. Alors Bergson s’inscrira naturellement dans le paysage philosophique pour peu qu’on se décide à partir de sa différence irréductible et non d’affinités lointaines et floues avec Husserl, lesquelles se dissipent, comme un brouillard, à mesure qu’on les rapproche l’un de l’autre.

Parce que sa philosophie ne se referme pas sur l’unité d’un principe abstrait mais s’immerge, à partir du moi, dans le temps et l’espace concrets, l’unité de l’œuvre de Bergson fut la croix de ses interprètes. Rares furent les tentatives qui entreprirent de la dégager, plus rares encore celles qui l’envisagèrent sans retomber dans l’esprit de système – contre lequel Bergson n’avait pourtant cessé de protester²⁶. Aussi, la lecture présentée ici est suffisamment neuve pour que nous n’ayons pas senti le besoin de le souligner à chaque chapitre, ni de nous démarquer expressément des autres lectures qui en ont été données, y compris celle de Deleuze contre laquelle notre interprétation fournit pourtant une véritable alternative²⁷. Cette nouveauté, fort involontaire, ne fut d’ailleurs à nos propres yeux que l’effet d’une fidélité que nous avons voulu plus grande à Bergson, sûr qu’une attention accrue à la lettre du texte pouvait nous en restituer l’esprit original.

Enfin, si, comme l’écrit Charles Péguy, « toute grande philosophie a un premier temps, qui est un temps de méthode, et un deuxième temps, qui est un temps de métaphysique²⁸ », nos deux parties leur seront respectivement consacrées. La première, centrée sur la méthode préconisée par Bergson, cherche la cohérence de l’œuvre en tant qu’elle réforme profondément le projet métaphysique lui-même. La seconde, sur sa lancée, s’attache à saisir l’unité de son mouvement, par le problème complexe autour duquel sa philosophie gravite et dont chaque livre a dû constituer une station et un moment : le problème de la personnalité. La question du temps, qui traverse toute l’œuvre, lui demeure intimement liée, déclinant ses différentes dimensions – présent, passé, avenir, éternité – à mesure que le moi dévoilera, livre après livre, les différents éléments, ou encore les différentes couches de durées, qui se nouent en lui – sensation, mémoire, volonté, amour.

PREMIÈRE PARTIE

LE TEMPS DE LA MÉTHODE : MÉTHODE ET MÉTAPHYSIQUE

CHAPITRE PREMIER

Fonder ou fondre : le fond de la métaphysique

LE ROC CARTÉSIEN ET L’OCÉAN BERGSONIEN

Descartes voulait « bâtir dans un fonds qui est tout à [s]oi²⁹ ». Dans sa Lettre préface aux Principes, il compare ainsi sa philosophie à un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc, la physique, et les branches qui en sortent, les autres sciences. Et comment cet arbre peut-il tenir droit sinon à partir de fondements solides ? Sa philosophie tient donc par l’ego cogitans, c’est-à-dire la subjectivité découverte qui se déploie comme son sol. Heidegger remarquait dans la préface à sa conférence de 1929 qu’elle ne s’interrogeait pas sur ce sol où l’arbre prend racine, à savoir l’être que la métaphysique vit d’oublier. On doit néanmoins ajouter que par sa volonté de dresser, elle ne laissait pour autant pas le fond entièrement indéterminé, puisqu’elle voulait qu’il fût aussi un fonds, puisqu’à tout le moins il fallut qu’elle s’y reposât et trouvât là une stabilité. N’était-ce pas préjuger dès lors du fond à rechercher comme étant précisément un sol, c’est-à-dire cela qu’il y a de plus solide ? Descartes l’identifiait au certain, assimilant le mouvant au douteux qu’il excluait pour cette raison : « Tout mon dessein ne tendait qu’à m’assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l’argile³⁰. » Rejeter le douteux pour trouver le certain, c’est également rejeter le sable pour le roc. Toute la recherche cartésienne du fondement se double dans ses marges d’une imagerie insistante, qui tourne autour de l’élément terrestre, du caractère seulement accessoire duquel il est permis de douter. Bergson préfère quitter le roc sur lequel la pensée s’assure d’elle-même pour se risquer à penser le mouvant. Dès lors il faut s’interroger sur la mise en œuvre d’une méthode qui se prive résolument de la possibilité de bâtir, faute d’un fond qui soit un sol, faute d’un fonds qui soit tout à soi. Sur quel sol la métaphysique peut-elle en effet s’établir si la terre même sur laquelle repose le métaphysicien se dérobe sous ses pieds ? Sur quel sol l’arbre de la philosophie peut-il prendre racine si la réalité mouvante qui fuit sous lui ne lui offre aucune solidité ? Bref, comment continuer à philosopher quand la pensée, contre son mouvement naturel, doit se priver de tout appui stable, de cet inconcussum et fundamentum, noyau ferme et assuré de certitude apodictique, sur lequel Descartes voulait asseoir la totalité du savoir ? Mais pour autant, l’absence de sol ne doit pas nécessairement référer à l’abîme heideggérien de l’Être. Par-delà l’alternative du Grund et de l’Abgrund, n’est-il pas possible de transporter la métaphysique ailleurs que sur un sol sans pour autant que ce soit un néant au bord duquel il faille se tenir ? En déplaçant la métaphysique dans un élément meuble, mouvant, dont la profondeur exclut tout repère fixe, on présume que Bergson en modifie considérablement l’entreprise initiale, qui fut depuis toujours celle de fonder. À défaut d’être originel, la tradition a pu remplacer le nom usuel et usé de « métaphysique » par d’autres qui se voulaient moins équivoques – philosophie première, système, ontologie formelle ou matérielle, voire ontologie fondamentale. Mais toujours à la recherche d’un sol apodictique compris dans l’évidence d’une vue claire, la métaphysique, quel que soit le nom qu’on lui attribua, n’a pas pour autant perdu sa vocation de départ : celle du fondement, de la fondation, de l’édification, de la construction, du bâtiment, sans par ailleurs que les philosophies prennent toujours en vue la provenance concrète et fabricatrice de ces expressions entendues abstraitement. Avant de déterminer dans le détail ce que Bergson entend par métaphysique en suivant l’emploi méthodique qu’il en veut faire et en fait dans ses textes, encore nous faut-il préciser ce que Bergson entend par sol et qui manque à la métaphysique pour (se) fonder, tout près qu’elle est de (se) fondre dans le mouvant sans pouvoir s’y établir – ni elle-même ni les sciences qu’elle est censée porter ; encore faut-il comprendre ensuite, si rien de ce que nous tirons du sol n’est capable de la désigner, par quelle image et par quel sens de l’image, Bergson parle de cette absence de sol qu’est la réalité mouvante où il invite la philosophie à s’installer : la durée pure. Dans un mouvement inverse à celui de Descartes, mais après que l’arbre de la philosophie a pu porter tous ses fruits, il s’agit de quitter la terre ferme sur laquelle il s’enracinait pour plonger dans l’eau – image privilégiée par Bergson pour suggérer le mouvant qu’il lui faut penser. Il faut noter d’ailleurs que le mouvant dont parle Descartes et que son entreprise tend à rejeter en le passant au crible du doute demeure encore compris dans l’orbe de l’élément terrestre : le sable mouvant – continuant par là d’indiquer négativement par opposition au roc ce que Bergson suggérera positivement en puisant dans l’élément liquide.

§ 1. La terre comme image de l’intelligence : solidification, solidité, solide, sol

« Où la terre même est l’élément qu’on respire, souillant immensément de sa substance l’air et l’eau. »

CLAUDEL³¹

L’un des apports majeurs de L’Évolution créatrice n’est pas la thèse célèbre selon laquelle l’intelligence est tout entière destinée à l’action. L’Essai n’affirmait-il pas déjà les exigences sociales du langage qui déroulait la pensée dans l’espace homogène pour qu’elle soit dite ? En remontant jusqu’à la destination pratique de notre perception, Matière et Mémoire n’avait-il pas déjà approfondi ce même espace en le définissant comme le schème de notre action sur les choses ? Quand le temps fut donc venu de définir l’intelligence comme une annexe de la faculté d’agir, la direction était donnée à Bergson, à l’initial de sa pensée, puisqu’en nous tout « conspire³² » vers l’action ; tout conspire à nous mettre en présence d’objets stables et invariables dans le but de nous en assurer. Pour ce faire, l’intelligence morcelle, fige, découpe, sépare, distingue, en un mot, analyse.

Cette thèse n’est pas propre à Bergson, et put même aider à désigner un certain courant de pensée. Elle devient sienne lorsqu’il refusa de conclure au caractère symbolique, et pour ainsi dire irréel, de la connaissance que l’intelligence nous délivre, sous prétexte qu’elle fut d’abord destinée à nous servir. Son apport majeur est alors de nier le caractère illusoire des choses que l’action embrasse dans ses filets : « l’action ne saurait se mouvoir dans l’irréel³³ ». Là où les ouvrages précédents laissaient notre action dans une représentation symbolique qui dissimulait la continuité réelle du mouvant, L’Évolution créatrice, en remontant jusqu’à la vie, lui reconduit toutes nos facultés...