La collection « Penseurs de la Liberté » a pour vocation de publier des ouvrages d’histoire des idées et des biographies intellectuelles d’auteur contribuant, dans un esprit d’ouverture dénué de tout souci de pureté doctrinale, à l’approfondissement et la promotion de la liberté individuelle.

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ISBN : 978-2-251-91767-2

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Introduction

C’est une rumeur qui n’a cessé de hanter le quinquennat de François Hollande : une taxe sur des loyers dits fictifs serait en préparation dans les antichambres des cabinets ministériels. Chaque nouvelle fuite déclenche alors la même chaîne d’événements, éveillant craintes et consternation parmi une opinion médusée. Déjà les réseaux sociaux s’enflamment et déjà la droite s’insurge. Les médias répandent cette traînée de poudre de tribune en tribune jusqu’au palais du Luxembourg, où c’est le sénateur Jean-Louis Masson qui fait entrer l’éléphant dans la chambre : « Il est à peine croyable que l’on puisse simplement envisager une telle mesure, aussi injuste à l’encontre de familles qui ont parfois travaillé toute une vie pour devenir propriétaires de leur logement. Madame le secrétaire d’État, vos services ont-ils, oui ou non, étudié d’une façon quelconque une telle possibilité de taxation¹ ? » On comprend sans difficulté l’emportement du sénateur. En effet, de quelle fantastique amnésie faudrait-il être frappé pour balayer d’un revers de manche le coût d’acquisition d’un logement, souvent doublé d’un emprunt avec ses intérêts et ses risques, les frais liés à son aménagement et son entretien, les taxes foncières concédées et les droits de mutation acquittés lors de sa transmission, pour placer le propriétaire au niveau du locataire et justifier une taxe supplémentaire du fait d’une inégalité des charges courantes ? Non, une telle négation du bon sens, dont le fantasme d’un universel partage était si cher à René Descartes, ne peut résulter, se convaincra-t-on, que des élucubrations paranoïaques de quelques libertariens en manque d’émois. Et cependant, au grand étonnement de la raison, cette idée est non seulement régulièrement réactivée par divers think tanks proches du pouvoir tels que Terra Nova ou Cartes sur Table, mais elle fut également étudiée par le très sérieux Conseil d’Analyse Économique placé auprès du Premier ministre. Ce dernier voyait effectivement en elle un moyen de « rééquilibrer la fiscalité vers l’immobilier en taxant les loyers implicites nets des intérêts d’emprunt ou, à défaut, en relevant les taxes foncières via la mise à jour des valeurs locatives » afin de réduire les inégalités, car « outre la distorsion par rapport aux autres supports d’épargne, l’exemption des loyers implicites distord le choix entre location et propriété » (Artus et al., 2013, p. 12). Pire encore, on apprend que le verbe s’est fait chair et qu’il a habité parmi nous jusqu’en 1965². Les plus anciens soupirent avec amertume quand refait surface le souvenir honteux d’un démon que l’on croyait enseveli par les années. Les plus jeunes, quant à eux, demeurent interdits, cois, découvrant avec stupeur l’héritage nauséabond d’une fiscalité orwellienne à laquelle ils n’ont que de justesse échappé. Alors qu’un siècle de débat a été nécessaire pour instaurer en France le premier impôt direct et général sur le revenu, au grand dam d’Adolphe Thiers, un autre siècle aura suffi pour le porter de 2 % à 45 % et lui adjoindre une taxe de 20 % sur la consommation, un impôt sur le capital et nombre d’autres inventions fiscales. Omniprésente, la fiscalité fait désormais partie de notre quotidien tel un ogre dont l’appétit vorace se satisfait de toute sorte de revenus, capitaux ou flux de consommation comme de leur absence, et dont l’opportunisme sait fort bien inventer quelques nouveaux vices qu’il jette comme l’opprobre sur le jeu, la boisson, le tabac, pour justifier d’en guérir les citoyens par une ascèse sacrificielle des portefeuilles. À l’heure où le débat fiscal est monopolisé par des problématiques de quotité et de courbes d’élasticité, la taxe sur les loyers fictifs permet de reposer un questionnement de fond sur la théorie de l’impôt et d’accuser plusieurs constats quant à son évolution.

Notons premièrement que, bien que l’impôt soit supposé consenti (art. 4, DDHC), le niveau actuel d’exaspération d’une partie de la population tend à remettre en cause la réalité pratique de ce principe fondamental. Le consentement à l’impôt a toujours été concomitant à l’unification et au développement des États, et son défaut a souvent été synonyme d’effondrement pour les régimes, qu’il s’agisse de l’Empire romain face aux bagaudes (Afschrift, 2009), l’empire britannique contre les colons américains, ou encore la monarchie française et ses bourgeois. Il ne faut cependant pas confondre le consentement à la collecte de l’impôt comme absence d’acte d’opposition avec l’idée d’un acte positif spontané de don volontaire. Comme le rappelle en effet Thierry Afschrift, le terme d’impôt dérive du latin imponere signifiant « imposer par la force ». Le percepteur chargé d’exigere (contraindre par la force) l’impôt au nom du fisc (Trésor public) s’appelait à Rome l’exactor (terme qui donnera notamment exaction) et en France l’« imposteur », désignant au XVe siècle celui qui accapare sans contrepartie (Afschrift, 2009). La collecte de l’impôt s’inscrit donc nécessairement dans un rapport de force, étant intimement liée à la capacité effective de pouvoir le réclamer et d’être obéi. C’est en cela que l’impôt est à la fois la marque et l’apanage du souverain. La reconnaissance légale du consentement à l’impôt en Europe date de 1215 lorsque la Magna Carta est imposée à Jean sans Terre. Elle est ensuite consacrée en Angleterre par l’article 4 du Bill of Right de 1618. En France, où la convocation des États généraux est nécessaire, Philippe le Bel lève un impôt en 1314 qu’il parviendra à rendre permanent dès 1349, tirant profit du contexte résurrectionnel du royaume. La souveraineté nationale et la stabilité du régime dépendent donc directement et intimement du consentement à l’impôt. À ce titre, on peut légitimement s’inquiéter de l’absence de consentement que représentent les vingt et un milliards d’euros (Ministère des Finances et des Comptes publics, 2016, p. 8) de fraude fiscale redressés en 2015 et qui donnent tout son sens au débat – « L’impôt heureux c’est possible ! Comment rééquilibrer les finances publiques par le renforcement du consentement à l’impôt » – récemment organisé à l’Assemblée nationale.

La volonté de « rééquilibrer la fiscalité » et de « réduire les inégalités » tout en s’intéressant aux « choix » des individus est d’autre part tout à fait révélatrice d’une évolution de la doctrine fiscale au cours de la période postrévolutionnaire conduisant à un élargissement du spectre des usages de l’impôt – initialement limité au financement du Trésor public – par l’ajout de nouvelles finalités sociales. À la problématique de taxer efficacement (c’est-à-dire minimiser la résistance à la collecte) s’est ainsi ajoutée celle de taxer équitablement, entraînant par là même une redéfinition de la notion de propriété. L’impôt est alors devenu consubstantiel aux objectifs sociopolitiques, étant à la fois auxiliaire des réformes sociales qu’il finance et puissant outil de lutte contre les inégalités. Instrument social et financier, il est également utilisé comme levier de politique économique et aspire à influencer les choix des agents, se faisant tantôt arme, tantôt bouclier.

Si toutes les grandes catégories d’imposition, qu’elles frappent les revenus, le capital ou la consommation des individus, ont enfin été utilisées par les sociétés de tout temps, comme le soutient Hippolyte Passy³ (conduisant parfois à des impôts à tout le moins surprenants⁴), il semblerait toutefois que la taxe sur les loyers fictifs donne tort à l’ancien ministre des Finances, les fiscalistes modernes ayant trouvé le moyen de justifier l’imposition d’un revenu inexistant. Le développement de la dette publique à grande échelle comme solution de financement alternative à l’impôt engage alors la théorie fiscale vers des enjeux de justice intergénérationnelle inédits.

La taxe sur les loyers fictifs permet ainsi de saisir la longueur du chemin théorique parcouru par la doctrine fiscale moderne et d’apprécier la distance qui la sépare du modèle de l’Ancien Régime. L’enjeu de cet ouvrage consiste à analyser les causes d’une telle évolution, afin de comprendre comment la propriété érigée en 1789 en droit naturel sacré a-t-elle pu se métamorphoser en une forme de mainmorte démocratique, de sorte que l’annonce d’un impôt sur des revenus inexistants (quel que soit le degré de véracité de cette rumeur) puisse paraître crédible aux yeux d’un peuple. Qui chercherait à définir l’impôt ne saurait se contenter de l’expression apophatique de Pierre-Joseph Proudhon selon lequel « l’impôt n’est ni un tribut, ni une redevance, ni un loyer, ni un honoraire, ni une offrande, ni une assurance » (Proudhon, 1860, p. 30). Le débat autour de la définition de l’impôt n’en demeure cependant pas moins ouvert et l’incapacité même de parvenir à un énoncé univoque témoigne bien de la complexité de l’évolution du concept comme de sa nature singulière. Nous pourrons nous contenter à ce stade de la définition classique de Gaston Jèze, à savoir « une prestation pécuniaire requise des particuliers à titre définitif et sans contrepartie en vue de la couverture des charges publiques » (Duverger, 1988, p. 125). Par son mode de collecte, on distingue alors l’impôt direct de l’impôt indirectement collecté par l’État⁵. L’assiette fiscale réfère, quant à elle, au montant servant de base au calcul de l’impôt et la quotité à la part retenue sur cette assiette et dont le taux peut être proportionnel ou progressif. Le contribuable français est aujourd’hui taxé sur ses revenus, son capital et sa consommation. Les principales contributions sont l’impôt sur le revenu (IR, progressif), l’impôt sur la fortune immobilière (IFI, progressif), la taxe sur la valeur ajoutée (TVA, proportionnelle), la contribution sociale généralisée (CSG, proportionnelle), les droits de mutation (proportionnels ou progressifs) ainsi que l’impôt sur les sociétés qui frappe les entreprises (IS, proportionnel). Le droit fiscal détaillant les modalités d’exercice de ces contributions est regroupé dans le Code Général des Impôts (1950), tandis que les règles relatives aux contentieux de l’assiette et du recouvrement figurent dans le Livre des procédures fiscales (1981).

Pénétrer l’espace de discussion théorique propre aux doctrines fiscales implique de se confronter à une galaxie d’enjeux tels que la forme idéale de l’impôt ou la juste mesure de ses taux. Ces questions de technique politico-administrative ont récemment fait l’objet d’un travail détaillé par trois économistes (Landais et al., 2011) et ne constituent pas le sujet de cet ouvrage. Il s’agit ici de retracer les grands axes de développement de la doctrine fiscale moderne afin de mettre en évidence les lignes de force qui ont dirigé cette évolution depuis la Révolution, et de dresser un état des lieux des perspectives actuelles qui se proposent d’offrir à la théorie fiscale des chantiers de renouveau inédits.

La première partie s’attache à prendre la mesure de la Révolution englobante de 1789, conduisant à une réflexion profonde sur le nouveau paradigme définissant le lien fiscal entre l’individu et l’État, tout en la relativisant par le constat d’une permanence de certains mécanismes absolutistes. La seconde partie analyse ensuite la manière dont le rationalisme triomphant, ayant substitué la raison à la transcendance et remplacé le sacré par l’efficace, œuvre à la transformation du monde en vue de le faire accoucher d’un homo œconomicus fantasmé. Ce tableau de la fiscalité moderne s’achève enfin par la présentation des principales théories actuellement défendues en matière d’innovation fiscale : la thèse égalitarienne du revenu universel ouvrant sur un avenir de liberté existentielle à choix de vie multiples, et le projet libéral de l’impôt volontaire comme don démocratique, lequel se propose de faire entrer par la voie fiscale la société dans l’ère de la postmodernité honorable.

1. 

Question écrite no 0850S de M. Jean-Louis Masson publiée au JO du Sénat le 7 août 2014, p. 1847. Le gouvernement avait déjà été interrogé à ce sujet, notamment par Gérald Darmanin (question écrite no 10606, JO du 20 novembre 2012, p. 6629) et Jean-Claude Bouchet (question écrite no 43024, JO du 19 novembre 2013, p. 11960). Les réponses du gouvernement, toujours par la négative, ne parviennent toutefois pas à rassurer l’opinion comme en attestent par la suite les questions de Virginie Duby-Muller (question écrite no 94556 publiée au JO le 29 mars 2016, p. 2509) et de Cyril Pellevat (question écrite no 20956 publiée au JO le 31 mars 2016, p. 1248).

2. 

Cette taxe fut abrogée par la loi no 64-1279 du 23 décembre 1964, loi de finances pour 1965.

3. 

« Comme l’observe fort bien M. Passy, il n’est pas un mode de taxation et de perception chez les nations modernes, qui n’ait eu cours dans l’Antiquité. On retrouve dans les lois d’Athènes la taxe territoriale, la taxe personnelle, les licences, les patentes, les douanes, les droits sur les marchandises, les taxes de consommation, l’impôt sur le capital, l’impôt sur le revenu, l’impôt sur le luxe, l’impôt progressif » (Proudhon, 1860, p. 144).

4. 

Voir à ce sujet Nimsgern, 2016, p. 15-30 et 41-50, et Neurrisse, 1996, p. 56.

5. 

Anciennement appelées taxes, les contributions indirectes se distinguaient des impôts directs (outre leur mode de collecte) par l’existence d’une contrepartie. L’évolution des pratiques fiscales a rendu cette appellation caduque, comme en témoigne par exemple la taxe sur la valeur ajoutée (TVA), laquelle n’implique aucune contrepartie directe.

Partie I

L’illusion du consentement comme artifice démocratique moderne

Nonobstant ses revendications fiscales, la Révolution de 1789 fomentée par la bourgeoisie est moins le succès grandiloquent d’une jacquerie nationale que le rejet d’une cosmologie héritée de l’Antiquité dont la représentation politique comme société polyarchique ne permet pas aux bourgeois de trouver leur place¹. Les révolutionnaires font ainsi entrer le citoyen dans un nouvel ordre du monde, mais la structure de la société et l’exercice effectif du pouvoir souverain n’en ont néanmoins pas muté pour autant.

1. 

Jean Nicolas, qui a étudié les rébellions des XVIIe et XVIIIe siècles en France, rappelle que si ces soulèvements participent des répertoires de l’action collective et peuvent donc conduire à souder les communautés contre un État éloigné, il ne faut toutefois pas exagérer leur dimension antiétatique (Nicolas, 2002, p. 36). La révolte n’exprime en effet pas nécessairement une volonté de rupture, car « en s’en prenant aux percepteurs ou aux agents des Contributions indirectes, les paysans ne visent pas toujours ‘‘l’État’’ » (Delalande et Spire, 2010, p. 25). A contrario, les députés qui transforment les États généraux en Assemblée nationale sont des bourgeois qui ne se reconnaissent pas dans l’ordre cosmologique de la société. Prisonniers entre un Tiers État dont ils ne partagent pas la condition et une noblesse qui leur refuse ses privilèges, ils n’aspirent pas tant à s’opposer à l’État qu’à y prendre place.

Chapitre 1

La rupture idéologique englobante de la révolution

1. Du serf corvéable au citoyen contributeur

1.1. L’acquisition d’un droit de propriété

Depuis l’Antiquité, le lien reliant d’une part la source d’autorité fiscale et d’autre part le sujet soumis à l’impôt est un lien de vassalité naturelle. Le citoyen grec est un homme ontologiquement libre, ce qui lui confère des droits et libertés naturelles, lesquels trouvent un écho politique dans les droits civiques que lui reconnaît la Cité. Il se distingue de l’esclave, individu naturellement soumis à la puissance d’un tiers libre, bien qu’affranchissable, qui ne possède de droits que ceux que la communauté des hommes libres consent à lui prêter. Parce que l’esclave est un aliéné, comprendre qu’il ne s’appartient pas, alors rien ne peut lui appartenir pleinement : « La condition de l’impôt est donc parallèle à celle de la propriété. Tout ce que produit l’esclave est censé appartenir à son maître ; de même tout ce que produit la race vaincue, hilote, serfs, colons du fisc, etc., est censé appartenir à l’État », résume Proudhon (1860, p. 7). La nature du lien fiscal qui se perpétue de l’Antiquité à la Révolution est ainsi fondée sur une domination naturelle entre un maître et son esclave (Grèce) ou un État impérieux et une population vaincue (Rome). En France féodale, le serf assujetti à la puissance d’un suzerain est placé sous la domination d’un seigneur qui, ayant prêté allégeance au suzerain, s’en retrouve le vassal et dispose par délégation de droits sur le sujet. Le vassal est inféodé mais demeure libre, aussi lui reconnaît-on un droit de propriété tandis que le serf se contente de la mainmorte. Le sujet ne s’appartenant pas, il va de soi que le fruit de son travail ne peut pas plus lui appartenir, et revient à son maître comme le dividende à l’actionnaire. Le consentement à l’impôt est ici naturel et évident en ce qu’il ne traduit que le juste retour d’une richesse à son propriétaire légitime, lequel, en disposant librement, peut choisir à sa guise le montant qu’il entend laisser à son outil de production. S’il lui laisse davantage que ce qui est absolument nécessaire à sa survie, ce n’est donc que pure gracieuseté (Proudhon, 1860, p. 34).

Dominer, c’est faire montre d’un pouvoir transcendant qui octroie des droits divins sur une personne. Cependant, notons que cette domination n’est pas inexorable ; aussi est-il toujours possible pour un individu de se libérer, d’être affranchi ou anobli, c’est-à-dire de changer sa condition naturelle pour s’approprier des droits. C’est ainsi que le premier article de la DDHC prend tout son sens, proclamant une égalité naturelle entre les hommes comme condition sine qua non d’un droit de propriété, ne reconnaissant dès lors que l’existence d’inégalités sociales.

1.2. La loi isonomique

Depuis la Révolution, tout individu est donc considéré comme naturellement libre, c’est-à-dire propriétaire de lui-même et capable de posséder. Cette nouvelle condition permet de fonder la société moderne sur deux principes qui sont d’une part l’autonomie de la volonté, et d’autre part la raison universelle, tous deux synthétisés par la formule kantienne sapere aude (Kant, 1784, p. 33). L’autonomie de la volonté est déduite de la liberté naturelle ; l’individu n’étant plus contraint par une puissance extérieure à lui-même, il devient donc responsable de ses actes. De par l’universalité de la raison, relativement consensuelle parmi les modernes, l’homme est alors supposé rationnel et naturellement capable de définir son intérêt propre, ainsi que de diriger son action de manière à le servir au mieux. De la liberté proclamée de l’individu résulte donc l’exigence de sa responsabilité vis-à-vis de ses actes et la nécessité de trouver une méthode pour diriger son action. La société moderne s’appuie ainsi sur l’autonomie du citoyen comme principe naturel pour substituer au mode de gouvernement de l’arbitraire unilatéral celui de la justice égalitaire. Cette justice pour les modernes consiste à traduire une égalité naturelle par une égalité de traitement devant la loi, que ce soit dans sa formation (aspect législatif) ou dans son application (dimension exécutive et judiciaire) : c’est le retour du principe antique d’ἰσονομία (isonomie¹). La nouvelle société est pensée sur le modèle du contrat social théorisé par les libéraux contractariens, lequel se définit comme un contrat rationnel entre des individus naturellement libres, acceptant de se soumettre à des lois identiques en vue d’assurer la sûreté de leurs vies (Hobbes, 1651, p. 232) et de leurs biens (Locke, 1690, p. 203-204 ; Rousseau, 1762, p. 38). Le principe du contrat social étant l’égalité, les contractants doivent donc en retirer les mêmes bénéfices (protection des vies et des biens), et s’engager de manière égale dans les nécessités qu’il implique (égale soumission à une loi identique et participation commune à la charge financière²). L’impôt moderne se distingue ainsi de l’impôt médiéval en ce qu’il est universel (conformément à l’abolition des privilèges du 4 août 1789) et que son consentement n’est pas coutumier³ mais volontaire, c’est-à-dire librement choisi et rationnellement désiré afin de réaliser des buts prospectifs en adéquation avec des intérêts propres.

1.3. Le libre consentement

La question du consentement à l’impôt sous l’Ancien Régime n’est pas celle du serf acceptant ou non de remplir ses obligations de corvée ou de payer ses droits de vendange à son seigneur, mais bien celle de l’acceptation par les différents suzerains de la levée d’un impôt exceptionnel au profit du roi (qui n’est à l’origine que le primus inter pares) afin de partir en guerre : il procède du consensus des États généraux. Le consentement du serf au droit de quint seigneurial ou à la dîme royale n’est donc jamais plus qu’un droit de se faire molester ou tuer en cas de résistance physique. La modernité conduit alors à une réappropriation du consentement à l’impôt par le citoyen et à une densification de son concept. Le consentement n’est plus l’absence d’opposition à la collecte de l’impôt par un acte positif illégal et illégitime de résistance physique ou matérielle, mais devient un acte positif concourant à la collecte fiscale, expression d’un choix libre volontaire résultant d’un raisonnement rationnel et reconnaissant un certain nombre de buts comme finalités de l’impôt. Le consentement comme usage de la raison s’inscrit ainsi dans une temporalité opposée à celle du consentement féodal. Tandis que la seconde, tournée vers le passé, se justifie par la permanence d’une coutume devenue habitude, la première, tournée vers l’avenir, s’appréhende comme un consentement expectatif, conditionné par l’espérance de certains biens en retour. Notons à ce propos que si le consentement à l’impôt est l’un des points d’attention particuliers de la théorie du contrat social, réaffirmée avec vigueur pour trancher du pseudo-consentement de l’Ancien Régime – notamment par Locke (1690, p. 227) : « On n’imposera point de taxes sur les biens propres du peuple, sans son consentement, donné immédiatement par lui-même ou par ses députés » –, il conserve cependant son caractère présumé, puisque « la liberté est liberté de s’opposer » et que « du silence universel on doit présumer le consentement du peuple » (Rousseau, 1762, p. 50). Une précaution est apportée par Hobbes et Rousseau limitant l’autonomie de la volonté des individus, bien que fondement de leur liberté, afin qu’il ne puisse être interprété que ceux-ci poursuivent un intérêt contraire à leur nature. Hobbes déclare ainsi : « Si donc quelqu’un, par des mots ou par des signes, semble se spolier lui-même du but auquel ses signes se rapportaient [assurer son existence], on ne doit pas comprendre que c’est cela qu’il disait, ou qu’il s’agissait de sa volonté, mais qu’il ignorait comment de tels mots et de tels actes devaient être interprétés » (Hobbes, 1651, p. 235). Chez Rousseau, la prudence prend la formulation suivante : « Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé. Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira » (Rousseau, 1762, p. 22⁴).

La relation fiscale liant l’individu et l’État se déploie donc dans un espace à plusieurs dimensions, comprenant en particulier un conditionnement de l’usage des ressources communes individuellement consenties. Il ne s’agit plus de fournir à l’État une manne financière qui lui soit indéfiniment acquise pour financer le champ intégral de ses désirs arbitraires, mais au contraire pour l’administration fiscale de répondre à un idéal de bonne gestion fondé sur un anti-Versailles⁵. L’État moderne est ainsi soumis à une exigence d’économie dans son besoin de ressources et de diligence dans leur utilisation. Si, pour parvenir aux fins définies par le contrat social (art. 2, DDHC), il exprime un besoin de ressources dont la charge doit être répartie justement entre les citoyens (art. 13, DDHC), il ne faut cependant pas que la disproportion de ces moyens ne devienne préjudiciable aux fins elles-mêmes, ce qui reviendrait alors à épuiser les richesses des citoyens au nom de leur préservation. C’est la raison pour laquelle « tous les Citoyens ont le droit de constater, par eux-mêmes ou par leurs représentants, la nécessité de la contribution publique, de la consentir librement, d’en suivre l’emploi, et d’en déterminer la quotité, l’assiette, le recouvrement et la durée » (principe de transparence des finances publiques, art. 14, DDHC), et que « la Société a le droit de demander compte à tout Agent public de son administration » (principe de contrôle collectif de l’administration, art. 15, DDHC).

La relation fiscale a donc subi une transformation profonde suite au changement de paradigme induit par la Révolution. Elle qui incarnait la soumission du sujet à l’arbitraire d’une puissance imposée se trouve désormais au cœur de la pensée du contrat social à partir duquel la modernité s’invente. De servitude naturelle elle devient soumission raisonnée, introduisant par là même l’exigence d’un nécessaire arbitrage entre les intérêts privés et le bien commun et pose au citoyen la question de l’équilibre entre son apport à la société et le fruit qu’il en retire.

2. La théorie libérale de l’impôt-échange

2.1. L’échange au prix de revient

Le citoyen français à l’ère postrévolutionnaire est engagé au sein de la société par un contrat qui d’une part le contraint, et d’autre part lui procure des avantages. Cette vision de l’État conduit certains philosophes et économistes à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle à penser le contrat social sur la base d’un échange. Le citoyen étant supposé libre dans ses choix et rationnel dans sa pensée, il serait alors conduit à rechercher dans son inclusion au sein de la société un équilibre entre les coûts induits par sa participation et les bénéfices qu’il en retire – s’agissant ainsi d’une forme de retour sur investissement. Cette théorie dite de l’impôt-échange a connu un certain succès jusqu’à la fin du XIXe siècle, soutenue par les philosophes et économistes libéraux dont Adam Smith, affirmant que « la dépense du gouvernement est, à l’égard des individus d’une grande nation, comme les frais de régie sont à l’égard des copropriétaires d’un grand domaine, qui sont obligés de contribuer tous à ces frais à proportion de l’intérêt qu’ils ont respectivement dans ce domaine » (Smith, 1776, p. 496).

Au rang des amis de l’impôt-échange on retrouve des Physiocrates à l’instar d’Anne Robert Jacques Turgot ou Honoré-Gabriel Riqueti de Mirabeau. Ce dernier qui présente l’impôt comme « une avance pour obtenir la protection de l’ordre social » consacra la vision économique de l’État échangiste par son Adresse aux Français sur la contribution patriotique, publiée au nom de l’Assemblée constituante, dans laquelle il définit l’impôt comme « une dette commune des citoyens, une espèce de dédommagement et le prix des avantages que la société leur procure » (Bouvier et al., 2004, p. 578). La théorie de l’impôt-échange se maintient au cours XIXe siècle avec des penseurs tels que Frédéric Bastiat ou Émile de Girardin, ce dernier y voyant pour sa part une « prime d’assurance payée par ceux qui possèdent pour s’assurer contre tous les risques de nature à les troubler dans leur possession ou leur jouissance » (Girardin, 1849, p. 120).

Héritier de cette pensée, Proudhon s’approprie la notion de compensation du contrat, établissant dans sa Théorie de l’impôt la nécessité d’une égalité stricte dans l’échange. Il développe une position d’État minimal, convaincu de la capacité de la société à s’autoréguler de l’intérieur et soutenant que l’intervention de l’État ne devrait alors se limiter qu’à quelques services nécessaires⁶. Opposé à une définition de l’impôt comme assurance telle que formulée par Girardin, mais aussi comme tribut, redevance, loyer, honoraire, ou offrande, Proudhon propose sa propre définition de la charge publique qu’il énonce par deux principes : 1) « l’impôt est un échange », ce qui l’inscrit donc dans la lignée des théoriciens de l’État échangiste ; et 2) « l’État rend ses services à prix de revient » (Proudhon, 1860, p. 33 et 37). La question du prix de revient répond pleinement de l’exigence d’équité apportée par la Révolution : non seulement l’impôt moderne ne peut se justifier que par la présence d’une contrepartie, mais celle-ci doit de plus être strictement déterminée par les coûts de production qu’elle engendre, faute de quoi elle s’apparenterait à l’arbitraire de l’Ancien Régime et la contribution se ferait spoliation⁷. L’État doit donc renoncer à utiliser sa puissance monopolistique, ce que l’Ancien Régime concevait comme le fondement de sa souveraineté et que les modernes appellent un abus de position dominante. Le juste prix des services publics est, selon Proudhon, une affaire d’équité démocratique, renvoyant directement à la liberté des citoyens : « Ce n’est point à ce que le peuple peut donner qu’il faut mesurer les revenus publics (les impôts), mais à ce qu’il doit donner⁸. »