Ce livre est publié dans la collection
L’UNIVERS HISTORIQUE
fondée par Jacques Julliard et Michel Winock
et dirigée par Patrick Boucheron.

Cartographie : Frédéric Miotto, Légendes cartographie, avec l’aide des auteurs

Iconographie : Khadiga Aglan

Coordination et édition : Caroline Pichon

Conception de la bibliographie et des index : Pierre Vey

Conception graphique : Erwan Denis

Correction : Alain Bischoff, Christiane Keukens, et Bruno Vandenbroucque

Direction éditoriale : Séverine Nikel

Suivi de fabrication : Pablo Durán

ISBN 978-2-02-146036-0

© Éditions du Seuil, octobre 2021

Introduction

Pourquoi proposer aujourd’hui une nouvelle histoire du Moyen Âge ? À vrai dire, les raisons ne manquent pas. Deux tendances de l’actualité intellectuelle et politique en justifient cependant peut-être de manière plus manifeste l’intérêt et même la nécessité. Au-delà de son évidente artificialité – l’invention du « Moyen Âge », « âge du milieu », remonte, c’est un fait bien connu, à la Renaissance qui souhaitait renouer en l’enjambant avec une Antiquité perdue –, le Moyen Âge apparaît, dans le contexte de recomposition de l’histoire sous l’influence de la world history, l’histoire mondiale ou globale, comme la plus européo-centrée et par conséquent la moins légitime, aux yeux de certains, des grandes périodes académiques de l’histoire. C’est un fait qu’il n’y a pas lieu de remettre en cause. Mais c’est justement en ce qu’elle est strictement européenne et qu’elle renvoie à des phénomènes essentiels pour la compréhension de ce qu’est l’Europe aujourd’hui – même s’il y a quelque abus à situer au Moyen Âge « la naissance de l’Europe » – que cette période peut être envisagée et comprise pour elle-même. Il s’agit, si l’on veut, d’une période (et d’une périodisation) propre à une région du monde, mais qui pour celle-ci conserve son intérêt et sa légitimité. S’il n’y a pas de raison valable à projeter sur le reste du monde une scansion et un rythme de l’histoire forgés par et pour les Européens entre le XVIIe et le XIXe siècle, il n’y a pas lieu non plus de récuser les périodisations qui gardent tout leur sens à l’échelle régionalisée d’un continent ou qui peuvent également le conserver à l’échelle de plusieurs d’entre eux au prix de quelques discordances des temps. Car rien n’oblige à toujours concilier le temps et l’espace : n’a-t-on pu dégager avec quelque pertinence un « Moyen Âge » japonais s’étendant du XIIe siècle à la fin du XVIe siècle ? Au-delà de cette prise de conscience, l’histoire mondiale favorise par ailleurs une attention privilégiée aux interfaces et aux interactions entre des espaces géopolitiques et des aires culturelles que l’on a trop souvent conçus exclusivement, surtout pour les temps les plus reculés, sur le mode de l’ignorance ou de l’affrontement. À ce titre, l’histoire médiévale du monde latin, lequel figure au cœur de cet ouvrage, est profondément stimulée depuis une vingtaine d’années par les recherches sur les mondes voisins – l’Empire romain d’Orient peu à peu devenu byzantin, les pays d’Islam en leur diversité, les mondes slaves –, au point qu’il apparaît indispensable de les intégrer au grand récit historique de la Latinité européenne. Mais celui-ci est aussi saisi par les nouvelles perspectives ouvertes, à partir du XIIIe siècle notamment, par les connexions avec les mondes plus lointains : Afrique subsaharienne et soudanaise, océan Indien, Asie centrale et extrême-orientale. L’un des enjeux de cette Nouvelle Histoire est bien d’insérer ce finistère qu’est l’Europe latine dans une vision plus globale des équilibres et des dynamiques du Vieux Monde.

Dans le contexte de renouveau des nationalismes et des crispations identitaires, dont les signes étaient déjà perceptibles au début des années 2000 mais qui ont pris une ampleur considérable aujourd’hui, la période médiévale est souvent revendiquée par les nationalistes et les populistes comme le moment fondateur de la nation culturelle, religieuse ou même ethnique qu’ils entendent protéger de la mondialisation et du multiculturalisme. Cette captation, déjà à l’œuvre au XIXe siècle, se déploie souvent sur fond de discours ambigu sur l’Europe, à la fois exaltée dans sa dimension « civilisationnelle », le plus souvent rapportée à son identité chrétienne, et vilipendée dans sa dimension libérale, politique ou technocratique : ici, c’est l’Union européenne qui est dénoncée, ou bien la tradition universaliste des Lumières à laquelle le Moyen Âge est parfois opposé. S’il est vrai que bon nombre des États modernes européens peuvent se revendiquer d’une origine médiévale et s’en sont parfois servi pour construire la nation à l’époque contemporaine (à l’ouest : Angleterre, France, Espagne, Portugal, Irlande, comme à l’est : Hongrie, République tchèque, Pologne, ou au nord : Danemark, Suède, Norvège, Islande), et que les régions qui aspirent aujourd’hui à une forme étatique s’en réclament également (la Catalogne, la Flandre, l’Écosse), il est pourtant indispensable de récuser toute généalogie mythique des nations, tant celle-ci se montre aveugle à la pluralité des expériences, la discontinuité des temporalités et l’ampleur des reconfigurations sociales, culturelles et territoriales intervenues dans la longue durée¹. Se focaliser sur les nations contemporaines conduit en outre à ignorer d’autres formes sociales et politiques qui peuvent également, ni plus ni moins que certains États-nations, se sentir liées de manière privilégiée au passé médiéval, comme les Länder allemands, les cantons helvétiques, le grand-duché de Luxembourg, certaines régions françaises (Bretagne, Normandie, Occitanie, Savoie…) ou les municipalités italiennes. C’est aussi négliger, pour en rester au terrain politique, les multiples expérimentations collégiales ou représentatives des ordres religieux, des oligarchies urbaines et des assemblées aristocratiques, cours et parlements, sans oublier le modèle des « communs » des communautés rurales ou urbaines médiévales revendiqué par certaines expériences et discours alternatifs contemporains. Car l’espace politique européen, même à la fin du XVe siècle, n’est pas tout entier occupé par les monarchies protonationales et il faut apprendre à ne pas regarder seulement à l’ouest ou au nord mais aussi au centre, à l’est et au sud du continent. L’enjeu est donc ici, comme Marc Bloch y invitait déjà avec vigueur en 1928 – « cessons, si vous le voulez bien, de causer éternellement d’histoire nationale à histoire nationale² » – (et avec autant de raisons politiques de le faire), de sortir des ornières nationales pour explorer les voies d’une histoire générale, parfois comparée, toujours enrichie par le jeu des échelles et la variation des points de vue.

À ces éléments d’actualité s’ajoute la nécessité de diffuser les profonds renouvellements de la recherche encore souvent ignorés aussi bien du grand public cultivé que des spécialistes des autres périodes de l’histoire. En effet, les trente dernières années ont vu la dissolution de la plupart des grands paradigmes descriptifs et explicatifs de la période médiévale forgés en France, essentiellement à partir de « l’histoire de France », entre les années 1950 et les années 1980 sous l’égide des grands maîtres que furent Georges Duby et Jacques Le Goff et qui imprègnent encore largement les programmes de l’enseignement secondaire français. La fracture du monde méditerranéen par l’intrusion de l’Islam aux VIIe-VIIIe siècles (une thèse que cette génération avait reprise à cet autre grand maître que fut Henri Pirenne), la précarité misérable des campagnes et la disparition de toute vie urbaine au cours du haut Moyen Âge, les « grands défrichements » et le décollage économique de l’Europe aux XIe-XIIe siècles, la « naissance du village » et l’instauration de la seigneurie banale à l’ombre des châteaux dans le fracas de la « mutation de l’an mille », la généralisation d’une logique d’affrontement entre Chrétienté latine et Islam, la floraison des hérésies et l’émancipation des villes du monde féodal, l’hostilité de l’Église envers l’argent et les activités commerciales, l’épanouissement d’une « culture européenne » au temps des universités et du préhumanisme, le blocage technique et la surpopulation aux origines de la crise des XIVe et XVe siècles, etc., toutes ces thèses autrefois classiques, et bien d’autres, ont été battues en brèche ou nettement infléchies. De nouvelles interprétations et de nouveaux champs de recherche se font jour comme le démontrent amplement les pages qui suivent. À ce stade, mentionnons seulement les quatre facteurs ayant puissamment contribué à ces renouvellements pour mieux en faire percevoir l’ampleur. Le développement spectaculaire de l’archéologie et du recours aux archéosciences représente le premier d’entre eux : dans bon nombre d’enquêtes, les sources matérielles et les données techniques et environnementales sont devenues indispensables et bouleversent les analyses fondées jusque-là sur les sources écrites, parfois complétées par les ressources de l’image. Un deuxième facteur réside dans l’autonomisation des sciences auxiliaires de l’histoire consacrées à l’étude de ces sources écrites (paléographie, diplomatique, codicologie, emblématique…) et dans leur renouvellement par le dialogue avec la sociologie de l’écrit, l’histoire du droit, l’anthropologie de la communication, l’iconographie… Un troisième facteur est constitué par l’internationalisation de la recherche : non pas que celle-ci favorise toujours en soi la progression des savoirs, mais parce qu’elle conduit à élargir les terrains d’expériences et à varier les approches, permettant la discussion critique de paradigmes interprétatifs encore trop souvent prisonniers des historiographies nationales. Un dernier facteur, moins neuf en ce qu’il prolonge le geste inauguré par l’École des Annales et poursuivi par la Nouvelle Histoire, figure dans l’approfondissement, non sans difficultés parfois, de la circulation des savoirs et des méthodes entre l’histoire et les sciences sociales, en particulier l’anthropologie, la sociologie, l’économie et la géographie, au point de donner parfois naissance à de nouvelles disciplines comme la toute jeune archéogéographie.

Au cœur du renouvellement de notre perception du Moyen Âge latin se trouve une profonde relecture chronologique de la période médiévale. Cette relecture renvoie directement à la mise en valeur du rôle déterminant de l’institution ecclésiale dans les processus sociaux qui transforment le monde méditerranéen antique et façonnent l’Europe moderne. Alors que dans les travaux académiques, le Moyen Âge est traditionnellement divisé en trois périodes (haut Moyen Âge, Moyen Âge central, bas Moyen Âge) selon une vision schématiquement socio-économique (dépression/croissance/dépression) et que sa principale césure est située, surtout en France en raison de l’impact de l’œuvre de Georges Duby, autour de l’an mille, perçu comme le point de départ de la « grande croissance » médiévale étroitement liée à l’instauration dans la douleur du cadre seigneurial³, les travaux récents revalorisent le rôle social, politique, économique, culturel et non seulement « religieux » au sens contemporain du terme, de l’institution ecclésiale dans la formation et les transformations du monde latin. Ce rôle permet de définir non seulement ce qui fait la singularité de ce monde latin par rapport au monde grec ou aux pays d’Islam, mais aussi les principaux tournants de son histoire, à commencer par le « moment grégorien », compris au sens large du milieu du XIe siècle au début du XIIIe siècle, qui voit l’Église prendre conscience d’elle-même (c’est-à-dire de son existence comme institution et non seulement comme véhicule d’une foi – la fides, tout à la fois croyance et lien social – et ordonnatrice des rites) et s’autonomiser des pouvoirs laïques pour déployer son emprise sur toute la société, non sans susciter des résistances et de multiples répliques et effets en retour. Ce « moment grégorien » est ici conçu comme le point de bascule et l’articulation majeure entre deux Moyen Âge : un premier Moyen Âge (jusqu’au XIe siècle) demeure l’héritier de l’Empire romain chrétien qui en constitue toujours l’horizon idéologique, en dépit de la fin de la « civilisation de la cité » qui avait constitué l’Antiquité, de la transition économique (après deux siècles de reflux, production et démographie repartent à la hausse dès les VIIIe-IXe siècles) et de l’essor d’une nouvelle domination aristocratique fondée sur la seigneurie ; un second Moyen Âge (à partir du XIIe siècle) pose les fondements d’un nouveau monde défini par l’emprise multiforme de l’Église sur la société, l’émergence de la ville et l’essor technologique, la mutation intellectuelle (le droit et la scolastique) et culturelle (la « révolution documentaire » et les littératures vernaculaires), et l’affirmation des pouvoirs territoriaux et administratifs.

Cette césure entre deux Moyen Âge articule de manière plus ou moins complexe de multiples bascules repérées aussi bien par l’archéologie que par l’histoire économique, culturelle ou politique. Mais c’est le rôle structurant attribué à l’institution ecclésiale et à l’affirmation d’un clergé prétendant à la toute-puissance, non seulement idéologique, culturelle et liturgique mais aussi sociale, économique et même parfois politique, qui justifie le projet intellectuel de cet ouvrage, sa construction chronologique en deux volets et son périmètre géographique, centré sur la Chrétienté latine et non sur l’Europe en général, puisque dans la Chrétienté grecque et slave, qui couvre une partie de l’Europe, l’Église n’a ni cette capacité d’action ni cette ambition, et que les pays d’Islam européens (al-Andalus, la Sicile islamique, les Balkans ottomans) ne disposent pas d’un clergé de ce genre. De la question de l’État (de son effacement, voire sa disparition avec la fin du monde antique, à sa résurrection sur les ruines ou grâce aux ferments de la féodalité à la fin du Moyen Âge), on est donc passé à la question de l’Église, à laquelle celle de l’État est désormais adossée. Dans ce cadre, la spécificité du Moyen Âge latin repose moins sur le christianisme comme religion et comme culture – qui définissait déjà l’Antiquité tardive et dont l’emprise sur la société se prolonge jusqu’au XVIIIe siècle au moins, et dont relève par ailleurs toutes les autres chrétientés – que sur la place occupée au sein de la société par l’Église-institution, au double sens que le droit et la sociologie confèrent à ce terme. L’unité du Moyen Âge latin tient donc à la puissance intégratrice de l’institution ecclésiale qui connaît un approfondissement décisif à partir du tournant grégorien, quand bien même cette puissance suscite en retour des résistances et des adaptations variées, voire des contestations et même un certain délitement à partir du XIVe siècle. Cette puissance intégratrice de l’Église-institution n’efface jamais les configurations régionales et locales du monde latin, lequel continue plus de témoigner, dans sa diversité géographique et sociale, d’une polyculture, comme on a pu l’écrire non sans humour⁴, et d’une identité plurielle, que d’une identité ou d’une culture homogènes, a fortiori d’une « culture européenne » encore en devenir à la fin du Moyen Âge et d’une « identité européenne » toujours problématique aujourd’hui. Elle constitue cependant, plus que toute autre forme géopolitique (plus même que l’Empire à son apogée carolingien), ce qui donne cohérence et sens à la Chrétienté latine.

Cette nouvelle perception de ce qui fait Moyen Âge dans l’histoire du monde latin n’est pas sans conséquence sur le choix des bornes ou frontières chronologiques qui en définissent les deux extrémités en aval et en amont. Pour discutés et discutables que soient toujours ces choix, ils n’en renvoient pas moins à la pesée de ce qui fait changement dans l’évolution des sociétés humaines et donc à une réflexion historienne qui ne s’efface jamais complètement derrière les traditions académiques. En aval, la chose est sans doute plus nette qu’en amont. Si la Réforme protestante peut être conçue à bien des égards comme une contre-réforme grégorienne, alors on comprendra que la césure du XVIe siècle constitue lato sensu à la fois l’aboutissement et le point de rupture d’une séquence médiévale cohérente. Si l’on ajoute à cela, d’une part, à l’échelle mondiale, la bascule dans un Nouveau Monde économique engagé par « les effets contradictoires de la politique de la “fermeture des mers” (haijin) de la Chine des Ming et des débuts de la navigation transocéanique des marins ibériques » au XVe siècle⁵, et d’autre part, à l’échelle régionale de l’Europe occidentale, les dynamiques et la diversité de sociétés rurales que l’on a trop longtemps tenues pour immobiles, alors on est conduit à considérer avec un certain scepticisme l’idée d’un « long Moyen Âge » se prolongeant jusqu’à la Révolution industrielle de la fin du XVIIIe et du XIXe siècle telle que l’avait esquissée Jacques Le Goff⁶. En amont, l’affirmation depuis plusieurs décennies déjà d’une nouvelle période, l’Antiquité tardive, par-delà la variété de son amplitude chronologique selon les écoles et les historiens, trouble le jeu⁷. Ce que dessinent les premiers chapitres de cet ouvrage, c’est cependant qu’une rupture forte avec le monde antique ou tardo-antique, plurielle et multiscalaire, peut être dégagée entre la fin du VIe siècle et les premières décennies du VIIe siècle. Pour en prendre la mesure, mais aussi pour mieux comprendre les héritages de longue durée de l’Antiquité chrétienne pesant sur le premier Moyen Âge, de nature principalement idéologique, il a paru nécessaire, toutefois, de commencer le récit au Ve siècle, lorsqu’Augustin ou Salvien de Marseille commencent à envisager le monde d’après (Rome).

Le Moyen Âge a inventé à la fois la notation musicale, le plain-chant romano-franc (improprement appelé chant grégorien) et la polyphonie. On aimerait que cet ouvrage qui conjugue une basse continue et une multiplicité de voix soit à la hauteur de cette aptitude à l’inventio.

FLORIAN MAZEL

Notes

1. Patrick Geary, L’Invention des origines médiévales de l’Europe, Paris, Aubier, 2004 (1re éd. aux États-Unis en 2002, sous le titre plus explicite The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe) ; Robert Evans et Guy P. Marchal (dir.), The Uses of the Middle Ages in Modern European States : History, Nationhood and Search of Origins, Londres, Palgrave Macmillan, 2011.

2. Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes », Revue de synthèse, 1928/1, p. 15-50.

3. Florian Mazel, « Un, deux, trois Moyen Âge… Enjeux et critères des périodisations internes de l’époque médiévale », in Stéphane Gibert, Jean Le Bihan, Florian Mazel (dir.), Découper le temps ? Actualité de la périodisation en histoire, Atala. Cultures et sciences humaines, no 17, 2014, p. 101-113.

4. Otto Gerhard Oexle, « Stände und Gruppen. Über das Europäische in der europäischen Geschichte », in Michael Borgolte (dir.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen der Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen un Perspektiven der historischen Komparatistik, Berlin, De Gruyter, 2001, p. 39-48, ici p. 40 sq.

5. Voir le chapitre 17 de la deuxième partie.

6. Jacques Le Goff, Un long Moyen Âge, Paris, Tallandier, 2004 (l’idée apparaît sous sa plume dès 1962).

7. Hervé Inglebert, « De l’Antiquité au Moyen Âge : de quoi l’Antiquité tardive est-elle le nom ? », in Stéphane Gibert, Jean Le Bihan, Florian Mazel (dir.), Découper le temps…, op. cit., p. 117-131.

PREMIÈRE
PARTIE

Le Premier Moyen Âge
La sortie du monde antique

Ve SIÈCLE 
MILIEU XIe SIÈCLE

CHAPITRE 1

Quelle rupture avec l’Antiquité ?

La fin de l’Empire et les barbares (Ve-VIe siècle)

Quand commence le Moyen Âge ? L’invention de l’expression, à la Renaissance, repose sur le rejet de la période, considérée comme un âge d’obscurantisme dont il convient de s’éloigner au plus tôt pour retourner aux racines antiques du savoir et de la culture. Alors que l’Antiquité païenne, auréolée par les auteurs du siècle d’Auguste, passionnait les humanistes, l’Antiquité chrétienne et ses auteurs principaux, les Pères de l’Église, qui ne cessèrent d’être étudiés et commentés pendant tout le Moyen Âge, étaient méprisés en faveur d’un retour aux Saintes Écritures elles-mêmes. Dans ce mouvement, le triomphe graduel du christianisme, avec l’édit de tolérance de Constantin en 313, puis l’interdiction des cultes païens par Théodose en 391-394, a été réinterprété par les Modernes comme la phase finale de la décadence d’un Empire incapable de se renouveler, tandis que l’installation de royautés barbares aurait mis fin à la civilisation.

Ces idées de déclin et de décadence peuvent s’appuyer sur les jugements moraux des contemporains, angoissés par les changements qu’ils pouvaient constater : les pamphlétaires de l’Empire prétendaient se faire eux-mêmes les critiques de la décadence romaine et fustigeaient les évolutions politiques qu’ils refusaient en les présentant comme l’annonce de la fin de la domination de Rome, c’est-à-dire, pour eux, de la civilisation. Sous la plume de Tacite, dans La Germanie, rédigée vers 100 apr. J.-C., les Romains étaient déjà décrits comme décadents et amollis par le luxe, tandis que leurs ennemis extérieurs, les Germains, barbares et indomptés, auraient conservé, grâce à la proximité avec la nature et au refus de tout mélange racial, une énergie guerrière et morale supérieure.

Mais derrière l’angoisse du déclin percent surtout les débats internes aux élites, comme la contestation du partage de plus en plus inégalitaire du pouvoir entre l’empereur et les plus riches familles de l’Empire. Ces dernières étaient cantonnées aux fonctions civiles depuis les réformes de Dioclétien (284-305) et caractérisées par la présence d’un de leurs membres au Sénat de Rome, ou de Constantinople depuis le règne de Constantin (306-337). Certains sénateurs pouvaient néanmoins résider en province et renoncer aux séances du Sénat. Dans chaque cité, les familles de rang sénatorial formaient l’élite la plus riche, au-dessus des curiales, les membres du conseil qui dirigeait chaque cité de l’Empire (les curies municipales). Dans l’ensemble, les familles des sénateurs et des curiales, au patrimoine moindre et plus local, formaient la noblesse de l’Empire et un statut juridique particulier les distinguait comme nobiles et honestiores depuis au moins 370¹.

Les discours politiques romains comprenaient ainsi la crainte de la décadence ou le refus du pouvoir absolu, tandis que la légitimité du pouvoir impérial reposait sur la mise en scène du danger extérieur, ces barbares toujours prêts à se soulever pour anéantir la civilisation, et sur la représentation du triomphe des armées romaines sur les envahisseurs. Cette conception de la fin de l’Antiquité comme la mise à mort d’une civilisation agonisante sous les coups de sauvages envahisseurs a longtemps perduré, d’autant plus qu’elle reposait, en partie, sur les polémiques qui agitaient le monde romain. Par exemple, le sac de Rome, en 410, par les armées du roi des Goths Alaric fit naître de violentes attaques contre le christianisme, accusé de mener l’Empire à sa perte morale et militaire, et entraîna des réfutations des penseurs chrétiens aussi élaborées que les Histoires d’Orose (418) ou La Cité de Dieu d’Augustin (vers 411-426).

La notion d’Antiquité tardive, une période qui englobe les IV-VIe siècles mais que l’on peut étendre, dans certains domaines, jusqu’au VIIIe siècle, permet d’insister sur les transformations continues du monde romain, où les chefs barbares jouaient un rôle de plus en plus important, jusqu’à représenter des acteurs indépendants de l’autorité impériale en Occident. À ce titre, la déposition du dernier empereur romain d’Occident par Odoacre, un barbare dont l’appartenance ethnique restait floue (Goth ? Hérule ? Skire ? Ruge ?), en 476, ne signifie pas l’intrusion des barbares aux sommets du pouvoir – une réalité déjà ancienne à cette date –, mais l’éviction de l’empereur d’Occident d’un jeu politique et militaire dans lequel il n’avait plus qu’un rôle marginal². En revanche, l’empereur d’Orient demeura un acteur majeur en Occident jusqu’à la fin du VIe siècle.

Dans l’imaginaire collectif, la fin de l’Empire romain d’Occident est marquée par les « grandes invasions », représentées sous la forme d’une carte couverte des flèches partant des confins de l’Europe, la Scandinavie ou les steppes d’Asie centrale, qui convergent toutes vers l’Empire romain. Cette image très efficace a été proposée pour la première fois en 1801 par Emmanuel de Las Cases, un officier noble émigré ensuite rallié à Bonaparte, qui le suivit en exil et écrivit le Mémorial de Sainte-Hélène³. Le flou méthodologique qui a présidé à sa conception n’a pas été levé par la suite : que représentent ces flèches ? Une telle représentation peut être utile sur une carte d’état-major, pour traduire des mouvements de troupes étalés au plus sur quelques mois, mais elle est inadaptée pour montrer les déplacements des groupes barbares de l’Antiquité qui sont à envisager sur des siècles et qui n’aboutirent que rarement, sur la durée, à des affrontements armés. Le bout et la fin de la flèche ne correspondent pas au même groupe. Qu’est-ce que les Goths qui suivaient Théodoric dans les années 480 pouvaient avoir en commun avec un groupe éventuellement parti de Scandinavie trois cents ans plus tôt ? Que connaissait Théodoric, roi des Goths élevé et éduqué à Constantinople, des habitudes et croyances de ceux qu’il présentait comme ses ancêtres ?

Une telle représentation figurée occulte des questionnements fondamentaux. Tout d’abord, les barbares mettaient en valeur des origines externes au monde romain, pour affirmer leur indépendance et l’ancienneté de leurs traditions. Mais faut-il les croire ? Existait-il une mémoire orale structurée capable de transmettre des informations sur plus de trois générations ? Pouvaient-ils avoir conscience de l’ampleur des changements nés des contacts continus avec la population de l’Empire depuis des siècles ? Ensuite, qui était désigné par des dénominations ethniques comme « Goth », ou « Franc » ? S’agissait-il des combattants seulement, prêts à se mettre au service d’un roi comme des généraux romains, ou d’un peuple, avec femmes et enfants ? Fallait-il être soi-même fils de barbare pour entrer dans un de ces groupes ? La fidélité au chef et la fraternité d’armes n’étaient-elles pas suffisantes ? Les spécialistes sont aujourd’hui partagés sur ces questions et proposent en conséquence des évaluations numériques très variées du nombre de barbares, de quelques milliers à plusieurs centaines de milliers, et des analyses très différentes des liens entre les groupes mercenaires armés, nécessairement très mobiles, et des déplacements de population⁴. Ils sont aussi divisés sur l’évaluation du rôle des identités ethniques et des traditions barbares, mais tous insistent sur la longue durée des interactions entre les chefs barbares et romains, qui n’aboutirent qu’après des siècles à la disparition de l’Empire romain d’Occident.

Les chefs barbares et l’Empire romain

Le nom de l’empereur, imperator, rappelait sa fonction primordiale de général en chef et ses succès militaires étaient la garantie de sa légitimité. Les tentatives de transmission dynastique ne dépassaient jamais trois générations – Constantin et ses successeurs régnèrent jusqu’en 363, Théodose et ses descendants de 379 à 455 – car la légitimité dynastique pesait peu face aux succès militaires : tout usurpateur pouvait devenir empereur légitime dès lors qu’il était victorieux car ses victoires prouvaient sa vertu et la faveur divine qui la reconnaissait. Une telle conception était un facteur de stabilité, tant que les ressources financières, et donc militaires, de l’Empire étaient suffisantes, mais renforçait sans fin l’instabilité politique si les ressources étaient trop affectées par les pertes territoriales, ce qui fut le cas au cours du Ve siècle.

Depuis l’échec du partage du pouvoir proposé par Dioclétien, la Tétrarchie (la division de l’Empire entre deux Augustes et deux Césars), les empereurs cherchaient un impossible équilibre entre la nécessité de remporter des batailles, pour renforcer leur autorité, et celle de ne pas promouvoir un général trop talentueux, susceptible d’apparaître comme leur concurrent à la fonction impériale. Néanmoins, la taille atteinte par l’Empire, et les attaques permanentes sur ses frontières, rendait nécessaire la délégation du pouvoir militaire. Car, au-delà de la rhétorique politique propre au monde romain, il ne fait pas de doute que les marges de l’Empire, au nord de la Grande-Bretagne ou à l’est du Rhin, au sud des provinces d’Afrique, au nord des Balkans ou à l’est face à l’Empire perse, faisaient l’objet d’attaques régulières, de plus en plus fortes à la fin du IVe siècle.

L’ethnographie antique nous renseigne finalement peu sur le monde barbare et ne nous permet pas de comprendre ses transformations. Les savants de l’Antiquité associaient les caractéristiques des peuples aux espaces où ils évoluaient, supposés hostiles à la naissance de la civilisation, qui ne pouvait, à leurs yeux, s’épanouir que sur le pourtour du bassin méditerranéen. Ailleurs, trop de soleil ou de froid aurait rendu à jamais impossible l’émergence d’une humanité civilisée. Tous les groupes qui évoluaient dans un même espace étaient décrits de la même manière, car les conditions climatiques étaient supposées les modeler à l’identique. Par exemple, les Goths, qui sont signalés pour la première fois au nord de la mer Noire huit siècles plus tard, étaient considérés comme les équivalents des Scythes, décrits par Hérodote au Ve siècle avant notre ère, par les érudits du monde romain. On leur prêtait les mêmes caractéristiques nomades.

Le savoir livresque hérité faisait ainsi écran à la perception des transformations du monde barbare et les éventuels observateurs restaient prisonniers des poncifs et de l’immutabilité supposée des « sauvages ». Dès lors, nos hypothèses sur l’évolution des différents groupes barbares reposent essentiellement sur des informations indirectes et notamment sur les pratiques funéraires. Les objets déposés dans les tombes permettent d’analyser la transformation des cultures matérielles, mais aussi l’émergence de stratifications sociales de plus en plus prononcées. Au IIIe siècle de notre ère, des regroupements ethniques nouveaux apparurent aux marges de l’Empire, comme les Alamans sur les rives du Danube, les Goths au nord de la mer Noire ou les Francs sur les rives du Rhin, au sein desquels s’imposèrent des rois que renforçait leur capacité de négociation avec Rome. Bien que les limites de l’Empire soient marquées par une frontière physique, le limes, protégée par des troupes, l’influence du monde romain s’étendait sur de vastes zones limitrophes. De nouveaux alphabets, imités de l’alphabet latin mais adaptés aux langues vernaculaires, y furent inventés et utilisés, comme les runes en Germanie et les oghams en Irlande. Le christianisme s’y diffusa aussi : pour convertir les Goths implantés au nord de la mer Noire, Ulfila créa un alphabet spécifique et traduisit la Bible en gothique au milieu du IVe siècle, tandis que des communautés chrétiennes existaient en Irlande au début du Ve siècle, avant même la venue de saint Patrick (dont l’historicité fait d’ailleurs débat)⁵.

Les espaces périphériques de l’Empire romain étaient en profonde transformation politique et sociale durant l’Antiquité tardive, tandis que l’Empire lui-même, en tant qu’espace d’échanges sécurisés et monétarisés, était par essence le lieu d’une plus grande prospérité par la concentration et la spécialisation des différentes productions redistribuées à travers toute la Méditerranée et au-delà. La vaisselle de table et l’huile d’olive produites dans les environs de Carthage, par exemple, étaient exportées sur tout le pourtour méditerranéen, jusqu’en Syrie, mais aussi en Grande-Bretagne. Les razzias, qui permettaient de rafler différentes richesses ou esclaves à vendre voire de survivre en cas de disette, étaient donc une tentation constante pour les barbares frontaliers, malgré la présence de troupes au service de Rome, souvent recrutées dans les mêmes groupes ethniques.

Suivant la « théorie de l’ethnogenèse », forgée par Reinhard Wenskus, puis reprise par Herwig Wolfram et Walter Pohl, les peuples barbares auraient été en constante évolution : le sentiment d’appartenance ethnique était plus ou moins fort en fonction des succès et des échecs des différents groupes et de leurs rois. Cette approche a l’avantage d’expliquer pourquoi certains groupes disparurent brutalement, comme les Huns après les querelles fratricides des fils d’Attila, après sa mort en 453, tandis que d’autres, comme les Vandales, n’étaient qu’une partie des combattants qui suivirent le roi Genséric après 428. Les groupes ethniques auraient été ainsi en constante recomposition, et leur unité aurait été périodiquement forgée de nouveau autour de chefs glorieux et de traditions ethniques conservées par un petit nombre. Malgré l’intérêt d’une telle théorie, qui permet de sortir d’une approche génétique incapable d’expliquer la variation des groupes ethniques, les discussions autour de ce « noyau de traditions ethniques » montrent la difficulté de le circonscrire. Les travaux les plus récents mettent en valeur l’identité ethnique comme une des composantes de l’identité sociale, dont l’expression dépendrait des circonstances⁶. Chaque désignation, ethnique comme religieuse, doit ainsi être interprétée dans le contexte précis de son expression, notamment en tenant compte de la grande diversité des situations locales après l’effacement du pouvoir central.

Les chefs barbares, favorisés dans leurs relations avec Rome comme mercenaires ou alliés, se retrouvaient à la tête d’armées nombreuses, dont la subsistance dépendait désormais des aléas de la guerre. La bataille d’Andrinople, en 378, présente une bonne illustration de l’imbrication complète et ancienne des barbares dans le jeu politique romain. D’un côté, les Goths étaient prêts à combattre les Perses pour l’Empire, de l’autre des Romains étaient intéressés par cette potentielle ressource militaire, mais incapables d’honorer les conditions prévues pour leur cantonnement sur le territoire impérial en 376. Les Goths se rebellèrent, l’empereur Valens, qui pensait sortir victorieux de la bataille sans trop d’effort, rassembla des troupes. Mais, craignant de devoir partager ce triomphe facile avec son neveu Gratien, il attaqua sans attendre ses renforts et commit une erreur stratégique qui lui fut fatale : les Goths remportèrent une victoire complète et tuèrent même l’empereur. La débâcle qui suivit ne fut jugulée que par des négociations, aboutissant à un traité entre les Goths et le nouvel empereur Théodose (379-395) en 382. Les Goths furent de nouveau implantés sur les territoires romains et fournirent des combattants au service de Théodose dans ses guerres extérieures ou intérieures, comme contre ses concurrents au sein de l’Empire, les usurpateurs Maxime, battu en 388 puis Eugène, vaincu en 394.

Les revers guerriers eurent aussi des conséquences religieuses. L’empereur Valens, décédé sur le champ de bataille d’Andrinople, était un chrétien homéen : il considérait que le Père était inférieur au Fils au sein de la Trinité ; cette foi était associée de façon méprisante par les catholiques à l’arianisme la doctrine défendue par le prêtre Arius en 325, qui prétendait que Jésus n’était pas Dieu. Les Goths, au départ alliés de Valens, avaient adopté sa version du christianisme. Le nouvel empereur, Théodose, était au contraire catholique, mettant à égalité Père et Fils dans la Trinité et imposa ce choix dans l’ensemble de l’Empire. Goths et Romains étaient ainsi chrétiens, mais ne partageaient pas tout à fait la même foi : homéens et catholiques avaient des clergés différents et des offices religieux séparés, dans des églises distinctes. Désormais, alors que le paganisme paraissait rétrograde, les chefs barbares pouvaient se convertir au christianisme en choisissant la foi de l’empereur, le catholicisme, ou celle de ses opposants, l’homéisme, aussi appelé arianisme germanique car il fut choisi par des rois goths, burgondes et lombards⁷.

Certains généraux d’origine barbare jouaient aussi un rôle de premier plan dans l’entourage impérial. C’est le cas d’Arbogast, général d’origine franque qui fut consul en 385, soutint Théodose puis Eugène, au service duquel il fut vaincu, en 394, ou celui de Stilichon, né d’un père vandale, qui fut maître des deux milices (l’infanterie et la cavalerie), c’est-à-dire général en chef d’Honorius, fils de Théodose. Les chefs militaires d’origine barbare ne pouvaient prétendre à l’Empire ; ils représentaient donc des alliés de premier choix et Théodose choisit de les faire entrer dans la famille impériale. Stilichon épousa la nièce de Théodose et devint le beau-père du jeune Honorius (395-423). Il remporta de nombreux succès militaires à son service, mais lorsque des groupes de Vandales, d’Alains et de Suèves passèrent le Rhin pour ravager la Gaule du Nord, en 406-407, il fut accusé de cet échec et tué, avec sa femme et ses enfants, dans une révolution de palais.

Les chefs d’origine barbare n’échappaient donc pas aux intrigues et guerres civiles romaines. Ceux qu’ils affrontaient, les chefs barbares agissant comme rois de leurs peuples, avaient exactement les mêmes techniques de combat et se battaient souvent aussi au service de Rome. Mais sur le plan politique, la royauté barbare sur laquelle ils s’appuyaient était un atout : elle leur donnait une latitude plus grande face à une rhétorique impériale qui ne reconnaissait que la fidélité ou la rébellion. Un roi barbare pouvait quant à lui négocier au nom de son peuple avec un individu, l’empereur, et établir une alliance personnelle avec lui, susceptible de remises en cause et de négociations.

Pour l’empereur, l’agitation aux frontières posait le problème de la dispersion des affrontements, qui pouvaient éclater à des milliers de kilomètres de distance, du Mur d’Hadrien (au nord de la Grande-Bretagne) à l’Empire perse (au Moyen-Orient). Théodose réagit à cette contrainte en établissant en 395 un partage ouest-est de l’Empire, entre ses deux fils, Arcadius et Honorius. Si la logique de ce partage paraît essentiellement pragmatique et militaire, il séparait aussi les zones majoritairement latinophones à l’ouest des zones principalement hellénophones à l’est. Les élites lettrées du monde romain étaient bilingues, tandis que de nombreuses langues locales, comme le gaulois ou le berbère, étaient toujours utilisées à côté de la langue de l’administration. Mais l’Orient et l’Occident ainsi définis connurent des destins politiques et religieux différents et leur séparation marque d’une certaine manière le début du Moyen Âge.

La disparition de l’Empire romain d’Occident (407-476)

Dans l’Antiquité tardive, les militaires, romains et barbares, jouaient un rôle de plus en plus important au sommet de l’État romain, aussi bien en Occident qu’en Orient et s’alliaient à la famille impériale comme à la noblesse romaine. Les armées des Goths, vainqueurs en 394, restaient nombreuses, toujours à la recherche de revenus réguliers. En multipliant les menaces, leur roi Alaric cherchait à obtenir une position stable dans l’armée romaine car seule l’administration romaine était à même de rassembler de façon durable les rémunérations et subsides nécessaires à ses troupes. Il fut brièvement reconnu comme maître de la milice en Illyrie orientale en 398 par Arcadius, puis en Illyrie occidentale en 406, par Honorius. La disparition de Stilichon et les déprédations des bandes armées d’Alains, de Suèves et de Vandales, qui passèrent de Gaule en Espagne après 409, parurent lui offrir une nouvelle occasion de s’imposer à l’empereur d’Occident, qui devait aussi faire face à la tentative d’usurpation de Constantin III. Alaric marcha sur Rome et menaça une première fois la ville en 408, puis une deuxième fois en 410. Mais son chantage échoua et il mit Rome à sac en 410.

L’opération eut un grand retentissement et ébranla la foi des Romains dans leur destin, mais la manœuvre révélait l’échec du roi des Goths, qui mourut peu après. Les biens précieux volés à Rome ne servirent qu’à monnayer brièvement la subsistance des combattants. Cependant les successeurs d’Alaric réussirent à mettre les Goths au service de l’empereur Honorius : avec leur aide, il se débarrassa des usurpateurs Constantin III (407-411) puis Jovin (411-413) et rétablit son autorité en Espagne et en Gaule. Les Goths purent alors installer en Aquitaine en 418 un royaume fédéré, c’est-à-dire lié à Rome par un foedus, un traité. Le roi des Goths faisait régner l’ordre au nom de l’empereur sur une partie des territoires impériaux et percevait à ce titre une partie des revenus fiscaux. Il agissait envers les Goths comme leur souverain, envers les Gallo-Romains comme le représentant de l’empereur.

La stabilité sociale et politique fut ainsi rétablie en Gaule, une dizaine d’années après la disparition de Stilichon. Mais cette crise eut des conséquences de long terme sur l’ensemble de l’Occident. L’empereur ne passa plus jamais les Alpes après 400 : il ne régnait plus qu’indirectement en dehors de l’Italie. Un rescrit (réponse à une question juridique écrite) d’Honorius envoyé durant l’année la plus critique, en 410, enjoignit aux cités de Grande-Bretagne de s’occuper elles-mêmes de leur défense, ce qui signifiait que l’empereur ne renverrait pas de légions pour remplacer celles qui avaient accompagné Constantin III sur le continent et qu’il renonçait, temporairement, à défendre cette partie de l’Empire. Quant aux armées errantes des Vandales, des Alains et des Suèves, elles partirent dans un premier temps en Espagne, puis passèrent en Afrique en 429, sous l’autorité du roi Genséric (428-477). Sa présentation comme roi des Vandales, des Alains et des Suèves, montre que les groupes de combattants qui passèrent au sud de la Méditerranée étaient encore des groupes ethniques distincts : les Alains utilisaient une langue de type iranien, les Vandales et les Suèves une langue et des noms de type germanique. Les combattants de Genséric fournissent un bel exemple d’ethnogenèse, au sens où c’est bien la continuité des combats et des succès qui les soudèrent derrière le roi des Vandales pour former un groupe dirigeant homogène. Une partie des Suèves resta en Espagne, où ils finirent par installer un royaume fédéré en Galice.

Galla Placidia, fille de l’empereur Théodose, épousa le roi des Goths Athaulf puis l’empereur Constance III. Leur fils fut l’Empereur Valentinien III. Elle fit construire ce mausolée à Ravenne, capitale de l’Empire d’Occident depuis 402, dont les mosaïques illustrent sa foi catholique.

Tout comme les Goths, le but des Vandales était de s’installer en tant que fédérés dans l’Empire et de s’allier à la famille impériale. En 435, Genséric put négocier avec l’empereur Valentinien III (425-455) la reconnaissance de son installation en Afrique, Corse, Sardaigne et Sicile et, en 445, les fiançailles de son fils Hunéric avec Eudoxie, la fille de Valentinien. Mais ce royaume vandale d’Afrique privait l’empereur d’Occident d’un tiers de ses ressources, car l’Afrique était la région la plus peuplée et la plus prospère d’Occident. Sans les récoltes d’Afrique et de Sicile, les distributions gratuites de blé qui nourrissaient la population de Rome – ce qu’on appelle l’annone publique –, et qui concernaient les citoyens, en particulier la plèbe urbaine, ne pouvaient être assurées. Sans les ressources fiscales africaines, il devenait impossible à l’empereur de restaurer son autorité sans l’aide de Constantinople.

L’installation de barbares fédérés mettait pourtant à la disposition de l’empereur d’Occident de nouvelles troupes, satisfaites de leur installation sur le long terme. Ainsi, les différents barbares installés en Gaule, Alains en Armorique, Burgondes dans la vallée du Rhône, Goths en Aquitaine et Francs en Gaule du Nord, furent utilisées par le général romain Aetius contre de nouveaux agresseurs : les Huns. Alors qu’ils faisaient partie des mercenaires souvent utilisés par les Romains dans les Balkans, les Huns se rebellèrent sous la direction d’Attila (439-453) et attaquèrent la Gaule, où ils furent vaincus par l’alliance des différents peuples fédérés et des généraux romains menée par Aetius en 451, à la bataille des champs Catalauniques, puis au nord de l’Italie, où ils ne parvinrent pas à prendre Rome. Attila mourut peu après et la puissance des Huns fut dissoute durant les guerres entre ses fils.

Deux niveaux de pouvoir cohabitaient ainsi dans l’Empire romain d’Occident au cours du Ve siècle. Les rois barbares maintenaient l’ordre public au nom de l’empereur et luttaient contre les autres barbares et les usurpateurs. Leur présence s’imposait à des cités où les plus riches propriétaires, rassemblés au sein des curies municipales ou élus comme évêques, dirigeaient la vie politique. La plupart des rois barbares étaient homéens, ce qui entraînait des frictions avec les évêques catholiques, mais l’hostilité du pouvoir royal barbare à leur égard ne fut continue et systématique que dans le royaume vandale. Des décisions juridiques impériales continuaient à réguler la vie sociale à travers le Code publié par Théodose II en 438, puis les Novelles qui le complétèrent jusqu’en 468. La stabilité ainsi acquise était cependant illusoire, car le pouvoir des différents rois fédérés se renforçait grâce aux ressources romaines, tandis que le pouvoir impérial était de plus en plus dépendant de ses alliés.

Si le général Aetius sut utiliser les barbares fédérés pour repousser les Huns, une ultime révolution de palais aboutit à son assassinat puis à celui de l’empereur Valentinien III (455) et ne laissa plus la place qu’à des empereurs aussi éphémères que fantoches. La femme et la fille de Valentinien III furent à la merci du nouvel empereur, Pétrone Maxime, qui épousa la première et maria la seconde à son fils. Une expédition lancée par Genséric sur Rome en 455 parvint à les libérer et à imposer le mariage d’Eudoxie avec son fils Hunéric (477-484), comme cela avait été prévu. Leur fils Hildéric, qui devint par la suite roi des Vandales (523-530), témoigne de la fusion des élites barbares et romaines : il pouvait appuyer son prestige sur trois générations de souverains, vandales et romains, en ligne paternelle et maternelle et mena une politique de coopération avec les empereurs romains d’Orient.

Dans un premier temps, l’assassinat de l’empereur Valentinien III en 455 plaça les rois des Vandales dans l’opposition farouche à ses successeurs en Occident, qui constituait aussi une vengeance familiale. Genséric repoussa deux tentatives de reconquête des empereurs d’Occident, en 460 et 468, et refusa de livrer son blé à Rome. Cette perte de l’Afrique, privant les empereurs d’Occident de ressources essentielles, entretenait l’instabilité : après 455, aucun empereur ne régna plus de cinq ans. Le patrice Ricimer – ce titre prestigieux, conféré par l’empereur, donnait directement accès à la nobilitas –, fils d’un roi suève et petit-fils d’un roi goth, était le chef des armées impériales et le véritable souverain en Italie, de 456 à sa mort en 472. Il soutint différents empereurs fugaces (Majorien, Libius Severus, Anthémius dont il fut le gendre), tandis que les Goths établissaient leur domination sur l’ensemble de l’Espagne, sauf le royaume des Suèves en Galice, et le sud-ouest de la Gaule. Pour les distinguer des Goths dirigés par Théodoric dans les Balkans, ils sont alors appelés Wisigoths.

Après la disparition de Ricimer, son neveu Gondebaud, devenu maître de la milice en Italie, préféra ensuite agir comme roi des Burgondes et l’Italie passa sous la domination du général Odoacre. Celui-ci prétendait gouverner l’Italie au nom de l’empereur d’Orient, après avoir déposé Romulus Augustule : le dernier empereur d’Occident était un enfant qui fut épargné par le vainqueur. Après 476, le pouvoir impérial était donc réunifié au profit de l’empereur de Constantinople qui continuait de peser dans les relations entre les différents pouvoirs établis en Occident : l’empereur Zénon reconnut Odoacre comme patrice. Ce dernier put récupérer par négociation la riche Sicile, ce qui renforçait sa position en Italie. Odoacre régna ainsi en Italie et en Sicile jusqu’à ce que Théodoric, un roi des Goths au service de l’Empire d’Orient, n’entreprenne la conquête de l’Italie de 488 à 493, puis décide à son tour d’y régner de façon autonome de 498 à 526.

Théodoric, qui se présentait à la fois comme roi des Goths et comme représentant de l’empereur en Italie, constituait la plus grande puissance en Occident et pouvait arbitrer les conflits entre les Francs et les Wisigoths, comme en 507, après la bataille de Vouillé, lorsqu’il décida de récupérer la Provence à son profit, puis de placer son petit-fils comme roi des Wisigoths en Espagne. Néanmoins, il n’était pas à l’abri d’une reconquête lancée par l’empereur qui ne considérait son repli en Orient que comme un retrait stratégique et momentané, dans l’attente d’une occasion favorable. Les attaques contre les catholiques lancées par Théodoric à la fin de son règne et les difficultés dans la famille royale gothique après sa mort lui fournirent un contexte propice.

La fragmentation de l’Occident chrétien
(Ve-VIe siècle)

Au cours du Ve siècle, la domination de l’empereur et celle des rois barbares s’exerçaient ainsi conjointement dans l’Empire d’Occident. Progressivement, l’autorité de l’empereur d’Occident se restreignit à la seule Italie, et, après sa disparition, seul l’empereur d’Orient exerçait une autorité théorique sur tous les territoires impériaux. La rupture politique et militaire entre l’Orient et l’Occident s’opéra ainsi par étapes et de nombreux événements peuvent être choisis pour marquer la fin de l’Antiquité. Serait-ce la mise à sac de Rome et l’abandon militaire de la Grande-Bretagne en 410 ? la formation du royaume vandale d’Afrique après 429 ? les attaques des Huns en 451-452 ? la disparition de l’empereur Valentinien en 455 ? l’échec de la reconquête de l’Afrique en 468, malgré l’ampleur des moyens déployés ? la déposition d’un enfant, Romulus Augustule, qui se prétendait empereur en Occident, en 476 ? La longue indépendance de l’Italie sous la direction du roi Théodoric de 498 à 526 ?

Toutes ces dates se rapportent à des événements importants dans la formation de destins séparés des différentes parties de l’Empire romain. Elles ne tiennent pas compte des évolutions de long terme, qui ont profondément bouleversé les rapports sociaux dans l’Antiquité tardive⁸, pas plus que de la chute brutale du niveau de vie entraînée par les guerres et la perturbation des échanges commerciaux⁹. De telles dates ont aussi l’inconvénient d’anticiper la rupture finale qui ne pouvait être perçue par les contemporains. Longtemps, leur cadre de pensée resta celui de l’Empire, toujours conçu comme universel et désormais réunifié sous la direction du lointain empereur de Constantinople. La date de 476 et la déposition du petit Romulus Augustule ne furent présentées pour la première fois comme une rupture que par le comte Marcellin, qui écrivait à Constantinople en 518-519, et lui-même considérait que la disparition de l’Empire romain d’Occident était plutôt liée à la disparition du général Aetius en 454.

Dans la première moitié du VIe siècle, nombre de rois barbares se présentaient comme les représentants de l’autorité impériale. Ainsi, l’évêque Avit de Vienne écrivit au nom du roi des Burgondes Sigismond (516-523) à l’empereur d’Orient : « Oui, mon peuple est vôtre, mais j’ai plus de plaisir à vous servir qu’à lui commander. Chez les ancêtres de ma maison, à votre égard et à celui de vos prédécesseurs, le dévouement à Rome qu’ils avaient toujours au cœur a fait naître le sentiment que l’illustration que Votre Grandeur leur apportait par des titres militaires comptait davantage ; et tous mes aïeux ont toujours prisé ce qu’ils recevaient des princes plus que ce qu’ils avaient hérité de leurs pères. Et bien que nous paraissions gouverner notre peuple, nous ne nous prenons pour rien d’autre que votre soldat » (Lettre 88, 3).

Les différentes autorités exercées poussaient les élites à des choix stratégiques entre les logiques locales ou impériales, en fonction aussi de contextes politiques évoluant rapidement. Sidoine Apollinaire (m. 486) tenta tout d’abord de soutenir l’empereur Avitus (455-456), son gendre. En 467, il pouvait encore conseiller à deux jeunes nobles gaulois de faire une carrière sénatoriale à Rome et lui-même fut préfet de la Ville l’année suivante. Mais par la suite, il se replia sur la charge d’évêque de Clermont et c’est en tant que tel qu’il organisa la résistance au roi des Wisigoths, ce qui le fit exiler en 475. Néanmoins, lorsque le roi des Francs, Clovis, (481-511) attaqua le roi Alaric II au sud de la Loire, en 507, le propre fils de Sidoine fit partie des aristocrates gallo-romains qui combattirent les armées franques aux côtés des Wisigoths. La différence entre les confessions chrétiennes, catholique ou homéenne, n’était donc pas un obstacle à la collaboration, même si elle constituait un frein à la fusion des élites romaines et barbares. En Italie, Cassiodore, aristocrate catholique romain, poursuivit un cursus honorum prestigieux auprès du roi homéen Théodoric (498-526).

Devenir catholique, comme le fit Clovis, roi des Francs (481-511), ou Gondebaud, roi des Burgondes (516-523), permettait aussi de se rapprocher de l’empereur d’Orient. La collaboration des élites locales et des rois barbares, suivant une logique territoriale, était manifeste dans un certain nombre d’occasions : lors de la rédaction du Bréviaire dit d’Alaric, un résumé adaptant le droit romain publié par Alaric II en 506¹⁰, ou dans les conciles réunissant les évêques catholiques sous l’autorité royale, comme à Agde en 506 sous d’Alaric II, à Orléans en 511 sous Clovis ou à Épaone en 517 sous Gondebaud. Un tel positionnement pragmatique des aristocrates locaux n’empêchait pas les interrogations autour des décisions de l’empereur romain d’Orient. La menace, ou l’espoir, d’un retour concret de l’autorité impériale, était une réalité pour les aristocrates et les rois d’Occident, qui attachaient la plus grande importance à leurs bonnes relations avec l’empereur. Pendant un demi-siècle, le retour des armées impériales fut une possibilité, dépendant en réalité des guerres avec l’Empire perse, que les aristocrates d’Occident anticipèrent d’une façon ou d’une autre. En Auvergne, le fils de Sidoine Apollinaire mourut évêque de Clermont en 515 sans qu’aucune armée impériale ou gothique ne vienne le délivrer de l’autorité franque. En revanche, Cassiodore, prudemment retiré des affaires face aux armées de Justinien, mourut à Vivarium, monastère qu’il avait fondé en Calabre, à nouveau passée sous autorité impériale vers 580.

Grâce à un traité de paix avec la Perse, en 532, l’empereur d’Orient Justinien (527-565) tenta de restaurer son autorité directe en Occident et le caractère partiel de sa réussite permit de prouver les limites d’une telle entreprise. À la fin de son règne, il était clair que les armées romaines n’iraient pas au-delà des terres reconquises et que les différents royaumes barbares qui y avaient survécu pouvaient envisager leur avenir de façon indépendante. La fin d’un possible retour des armées impériales peut ainsi être utilisée comme la marque du début du Moyen Âge.

La Grande-Bretagne fut la première région à basculer hors de l’autorité impériale, face aux attaques des Scots depuis l’Irlande, des Pictes depuis le nord du Mur d’Hadrien, des Saxons et des Francs depuis l’embouchure du Rhin. Après le rescrit d’Honorius renonçant à organiser la défense de l’île, en 410, les liens avec le continent ne sont attestés que sous deux formes. Sur le plan religieux, les communautés chrétiennes catholiques firent appel à l’évêque Germain d’Auxerre par deux fois, en 429 et en 446, pour lutter contre l’influence de chrétiens hérétiques. Sur le plan militaire, selon Gildas, auteur d’un sermon sur La Chute de la Bretagne, il aurait été aussi fait appel au général Aetius, après 446, pour trouver de l’aide contre les Saxons. L’échec de cette tentative marque la fin de toute relation politique et militaire avec le continent et l’œuvre de Gildas est le seul écrit qui témoigne de la situation britannique avant la fin du VIe siècle. Elle révèle l’organisation des Britanni, les héritiers des Britto-Romains, en petits royaumes distincts, ne correspondant qu’exceptionnellement au cadre territorial des anciennes cités et ne conservant plus comme point commun que le christianisme, le latin et la conviction de leur supériorité sur les barbares païens.

En Afrique, les régions orientales passèrent de fait sous la domination des Maures après 430, car les rois vandales ne purent y établir leur autorité et l’échec des expéditions de 460 et 468 pour la reconquête de la Carthaginoise entérinait leur sortie du monde romain. Les Maures y fondèrent des royaumes indépendants catholiques qui utilisaient le latin à côté du berbère.

De même, la Pannonie et le Norique passèrent sous la domination des Ruges, des Hérules et des Gépides dans la seconde moitié du Ve siècle, tandis que les armées romaines se concentraient sur les différentes guerres civiles en Italie. Au nord de la Gaule, la référence à l’autorité impériale semble aussi avoir disparu dans la seconde moitié du Ve siècle. Un individu comme Remi, évêque de Reims de 459 à 533, s’accommoda directement de l’autorité locale des rois francs et la lettre de félicitation qu’il adressa à Clovis lors de son accession au trône, en 481, ne fait nulle allusion à une autorité impériale qui ne s’était plus manifestée dans la région depuis plus d’un demi-siècle.

La situation était potentiellement différente au sud de la Loire, dans les régions que soumit Clovis après sa victoire sur le roi Alaric II en 507. L’année suivante, le roi franc manifesta pour la première fois le souci d’une reconnaissance impériale en se faisant acclamer à Tours comme « Auguste », après avoir reçu de l’empereur Anastase les codicilles (c’est-à-dire l’investiture officielle) du consulat, si l’on en croit Grégoire de Tours. La cérémonie est surprenante et sa description fut rédigée plus de soixante ans après les événements. Le souvenir tend néanmoins à montrer qu’elle semblait avoir eu de l’importance, à mesure que le pouvoir franc s’étendait vers le sud. En vainquant Alaric II, Clovis entrait dans la zone d’influence de l’empereur comme du roi Théodoric.

Dans un premier temps, Théodoric arbitra entre les royaumes wisigoth et franc, en mettant la main sur la Provence, qui resta sous l’autorité du royaume d’Italie de 507 à 535, et en conservant la Septimanie aux Wisigoths. Mais ses successeurs ne surent pas préserver la péninsule des ambitions de l’empereur d’Orient et affrontèrent ses armées à partir de 534. La reconquête de Justinien, qui aboutit à rétablir l’autorité impériale directe en Afrique, en Italie, en Sicile et au sud de l’Espagne, révéla aussi l’impossibilité d’aller au-delà. Le royaume vandale disparut en quelques semaines, mais l’Italie fut ruinée par dix-huit ans de guerres (535-553).

Le roi des Francs Théodebert Ier (534-548) comprit immédiatement la portée de cette démonstration de la faiblesse impériale. Il profita de la guerre en Italie pour éliminer le royaume des Burgondes et mettre la main sur la Provence puis il frappa, pour la première fois, une monnaie d’or à son propre nom en 537. Ce monnayage représentait une affirmation très forte de prestige et d’indépendance et fut perçu dans l’entourage impérial comme une usurpation. Dans le royaume des Wisigoths, une installation de troupes impériales eut lieu en 552, dans la période trouble précédant la prise du pouvoir d’Athanagild (555-567). Mais la reconquête de l’Espagne se limita à une partie de la Bétique, et le roi des Wisigoths comme ses différents successeurs n’eurent ensuite d’autre but que de les repousser et de construire l’unité de la péninsule sous leur autorité, ce qui advint en 624. Les nouveaux maîtres en Gaule et en Espagne assumèrent donc pleinement leur indépendance face à l’autorité impériale entre 534 et 560.

En Afrique et en Italie, les royaumes barbares d’Odoacre, des Goths et des Vandales, ne furent en définitive qu’une parenthèse avant le retour de l’autorité impériale. Celle-ci fut de brève durée en Italie, soumise, à part Rome, Ravenne et quelques enclaves, par les Lombards après 568. Ces derniers, implantés en Pannonie, avaient tout d’abord servi l’Empire romain contre les Goths en Italie, avant d’en entreprendre la conquête de façon autonome après la mort de Justinien. Le roi païen Alboin menait une armée des Lombards unifiée, mais différents ducs se répartirent le territoire après sa mort, en 572, puis celle de son successeur en 574. Une autorité royale au-dessus des ducs lombards ne fut rétablie qu’en 584, mais le royaume lombard en Italie ne fut jamais unifié sur le plan territorial, en raison de l’enclave centrale reliant Rome à Ravenne demeurée en possession des Byzantins.

Dans la péninsule, la rupture avec l’Antiquité naît de la très longue guerre de reconquête romaine, qui fit fuir les élites, comme l’aristocrate lettré Cassiodore, et appauvrit les populations. L’abandon rapide de l’Italie aux Lombards à partir de 568 est le signe de leur épuisement, comme de celui de la volonté impériale. Celle-ci se cantonna à la protection de Rome et de Ravenne, qui restèrent sous autorité impériale jusqu’au VIIIe siècle¹¹. Le Sénat de Rome est mentionné jusqu’en 603, mais le groupe aristocratique homogène qui le constituait était ruiné ou dispersé. La ville de Rome, qui comptait environ 800 000 habitants vers 400 n’en rassemblait plus que 40 000 vers 540 en raison des sièges, des guerres et de la fin de la distribution de l’annone.

La province d’Afrique présente un cas à part, puisque sa réintégration dans l’Empire dura jusqu’à la chute de Carthage face aux armées musulmanes, en 698. La rupture des relations entre le nord et le sud de la Méditerranée, qui marque la fin d’une Antiquité centrée sur le Mare nostrum impérial, n’y vient donc pas de la domination vandale, même si les rois homéens perturbèrent durablement le fonctionnement de l’Église catholique, mais du décalage avec les autres provinces de l’Empire romain d’Occident. La province d’Afrique resta plus longtemps que toute autre sous la domination de l’empereur romain et sa production, prévue pour l’exportation, se redéploya vers l’Orient, avant que les relations commerciales ne soient durablement perturbées par les conflits entre les pouvoirs omeyyades et byzantins. Au VIIe siècle, la Méditerranée n’était plus un espace d’échanges privilégié, mais une zone de permanents conflits tandis que les échanges depuis la mer du Nord et la Baltique jusqu’à l’océan Atlantique, prenaient peu à peu leur essor, expliquant aussi une nouvelle polarisation des ambitions des rois catholiques vers le nord et l’est de l’Europe¹². Le Moyen Âge correspond aussi à une nouvelle ère de diffusion du christianisme et du modèle monarchique dans ces espaces.

MAGALI COUMERT

Notes

1. BADEL 2005.

2. BADEL et INGLEBERT 2014 ; DELAPLACE 2015.

3. COUMERT 2015.

4. Pour deux positions extrêmes, voir GOFFART 2006 et HEATHER 2009.

5. Voir le chapitre 4 de la première partie.

6. HEYDEMANN et POHL 2013.

7. DUMÉZIL 2016.

8. Voir le chapitre 3 de la première partie.

9. WARD-PERKINS 2014, et chapitre 3 de la première partie.

10. Voir le chapitre « Droit » de la troisième partie.

11. Voir le chapitre 9 de la première partie.

12. Voir les chapitres 7, 8 et 10 de la première partie.

CHAPITRE 2

Les premiers royaumes chrétiens

Ve-VIIe siècle

Au IXe siècle, Hincmar, archevêque de Reims (845-882), ne pouvait imaginer qu’un roi puisse commencer son règne sans une cérémonie officielle, ni qu’il puisse s’appuyer sur les évêques sans leur être liés par le sacre. Il inventa une relique extraordinaire, la sainte ampoule, pour relier le baptême de Clovis, premier roi franc catholique, et le sacre des rois carolingiens, pratiqué depuis Pépin le Bref (751-768) : directement venue du Ciel, celle-ci contiendrait le saint chrême utilisé pour le baptême de Clovis et désormais pour le sacre des Carolingiens¹. Ce récit miraculeux permettait de lier les deux dynasties franques et de donner une dimension spirituelle spécifique à Reims, mais il venait aussi remplir le vide conceptuel des relations entre les différents pouvoirs entre le Ve et le VIIe siècle. Alors que l’organisation administrative romaine se transformait, les rois et les élites inventèrent de nouveaux modes de coopération, qui ne furent que lentement théorisés et institutionnalisés. Le mode de gouvernement créé – les monarchies territoriales chrétiennes – remplaça de fait le modèle impérial pendant des siècles avant d’être l’objet d’une construction théorique. Son évolution montre sa plasticité : le pouvoir royal fut exercé de façon très diverse dans les différentes régions de l’Occident romain, avant que la définition d’un ministère royal ne vienne remplacer ce flou pragmatique.

La formation de monarchies territoriales

L’installation des rois barbares sur les territoires de l’Empire romain au Ve siècle correspondait à des accords passés avec l’empereur, qui procuraient de ce fait des ressources stables à des armées mercenaires en échange des services rendus à l’Empire. Que l’autorité royale s’exerçât non seulement sur les barbares, mais aussi sur l’ensemble de la population relevait d’une extension de fait, qui ne fut accompagnée d’aucune réflexion théorique. Les monarchies barbares évoluèrent ainsi d’un commandement militaire sur un groupe de mercenaires à l’autorité sur un territoire peuplé en majorité de citoyens romains².

Les rois barbares ont rapidement assumé un rôle législatif, comme le montre le code rédigé sous le roi goth Euric (455-484), mais ces premières lois ne s’appliquaient peut-être qu’aux Wisigoths. En revanche, le Bréviaire publié par Alaric II en 506, qui résume et actualise le droit romain, concernait clairement tous les habitants du territoire sous l’autorité du roi des Wisigoths³. Dans la première moitié du VIe siècle, les lois écrites diffusées sous l’autorité des souverains francs et burgondes, comme le Livre des Constitutions et la Loi salique, rappellent les différentes identités ethniques, mais les soumettent toutes à la loi définie par le souverain. Ainsi, la Loi salique concernait aussi bien les Francs, que « les barbares qui vivent sous la loi salique » et les Romains. Ces dispositions juridiques ne s’opposaient pas aux dispositions du droit romain, mais se rajoutaient à elles et les rois barbares se considéraient comme les successeurs des empereurs dans leur rôle législatif⁴. Cette superposition des différentes législations valait aussi entre les royaumes : après la conquête du royaume burgonde par les Francs, les lois des rois burgondes continuèrent à être appliquées, sans que l’on puisse déterminer si le choix de la loi en vigueur dépendait de la famille de l’individu concerné, de son lieu de naissance ou du lieu du conflit, du choix du justiciable ou du juge. Là non plus, aucun traité théorique ne vient encadrer la pratique de ce qu’on a appelé la « personnalité des lois », mais les nombreux manuscrits comportant différentes lois, y compris le droit romain, démontrent leur utilité pratique conjointe, à défaut de définir leur modalité d’application.

Les monarchies pouvaient reposer sur des traditions ethniques propres aux barbares, transmises oralement, dont les témoignages sont tardifs et indirects et montrent surtout leur capacité de transformation. La transmission du pouvoir royal reposait sur une base héréditaire. Les enfants des grandes familles royales et aristocratiques recevaient des noms prestigieux dans une langue vernaculaire. Ainsi, le nom Hlodowig, latinisé en Chlodovecus, ou francisé en Clovis ou Louis, peut être analysé comme l’assemblage de *hloda « gloire » et de *wig « bataille »⁵ : il signifierait « combattant illustre ». Pour les groupes de langue germanique, ces noms, qui n’étaient pas spécifiques à un peuple, pouvaient être forgés à partir des composants des noms de leurs parents, mais aussi évoquer un ancêtre prestigieux, comme le montre le nom du souverain wisigoth Alaric II (484-507). Chaque souverain, mais aussi chaque aristocrate, pouvait se présenter comme l’héritier d’ancêtres illustres en ligne maternelle et paternelle et mettait en avant leurs exploits guerriers⁶.

La présentation de lignées royales sur plusieurs siècles, comme les décrivit Cassiodore à propos de la famille royale gothique en Italie, contribuait au prestige du souverain et au sentiment d’appartenance ethnique, mais ne reposait pas nécessairement sur une domination très ancienne⁷. En effet, le monde barbare fut l’objet de transformations profondes aux IVe-Ve siècles, et ce n’est que dans la première moitié du Ve siècle, sur les territoires au nord-est de l’Empire romain, qu’apparurent des tombes de chef à la richesse ostentatoire, dont les dépôts funéraires luxueux illustraient une domination sociale forte. La variation de la richesse des dépôts funéraires montre la mise en place d’une hiérarchie sociale importante, du simple guerrier au roi, mais aussi l’importance symbolique de la valeur guerrière. Des tombes fastueuses, comme celle du roi Childéric, mort en 481 et inhumé à Tournai, indiquent une débauche ostentatoire par la valeur des objets de luxe placés dans la tombe, la construction d’un tumulus ou des sacrifices de chevaux. De telles pratiques illustrent une domination récente et une compétition sociale exacerbée. Les rois pratiquaient une surenchère permanente, car un groupe ethnique ne correspondait pas à une monarchie, et les compétitions se poursuivaient au sein des élites ou dans les territoires : les Goths fondèrent ainsi des royaumes différents en Espagne et en Italie et il y eut plusieurs rois des Francs jusqu’au règne de Clovis, qui s’attacha à les éliminer systématiquement⁸.

Le groupe social dominant, les guerriers fidèles du roi, formait le premier entourage des souverains reconnus comme fédérés dans l’Empire. Mais, une fois installé, il était confronté aux élites locales du monde romain. Cette noblesse indigène reposait sur l’importance du patrimoine foncier, principale source de la richesse dans l’Antiquité. Les élites barbares les rejoignirent progressivement sur ce plan, car les ressources qui leur étaient attribuées pouvaient concerner les revenus tirés des domaines, comme les domaines eux-mêmes. Les rois barbares récupérèrent aussi à leur profit les propriétés impériales, le fisc, et les utilisèrent pour récompenser leurs fidèles. Outre leur nouvelle richesse foncière, ces élites barbares ressemblaient aux aristocrates romains par la valeur attribuée à la naissance, dont le prestige était associé au devoir d’imiter les vertus des ancêtres.

En revanche, au Ve siècle, les deux groupes divergeaient quant à l’intégration d’une morale chrétienne, l’importance donnée aux qualités martiales, ainsi que le rôle discriminant de la culture lettrée. Dans le dernier quart du Ve siècle, la connaissance des lettres était présentée par Sidoine Apollinaire (m. 486) comme le critère définissant la noblesse, ce qui permettait alors d’en exclure les chefs barbares. Pour autant, lorsque les rois avaient adopté le catholicisme, comme le Franc Clovis (481-511), le Burgonde Gondebaud (516-523) ou le Wisigoth Reccared (587-601), les élites fusionnaient en quelques générations : les rois et leurs fidèles soutenaient l’Église pour appuyer leur légitimité et acquéraient une culture écrite chrétienne et latine, tandis que les aristocrates romains pouvaient participer aux combats aux côtés des rois. Néanmoins, l’exercice de fonctions publiques, comme critère définissant le groupe noble dans l’Empire romain disparut, de même que son statut juridique. L’aristocratie devenait un groupe flou et ouvert, défini par l’exercice du pouvoir et la richesse. Ainsi, en Gaule, dans la première moitié du VIe siècle, un dénommé Conda, dont nous ignorons l’origine, fut repéré pour ses compétences de gestionnaire, devint tribun du fisc sous Thierry Ier (511-533) puis comte et domesticus, c’est-à-dire grand administrateur du palais, sous Théodebert (533-547)⁹.

Alaric, roi des Goths en Aquitaine et en Espagne, fut tué par Clovis à la bataille de Vouillé. Son anneau sigillaire comporte un portrait de face, comme sur les monnaies impériales, mais ici avec une cuirasse, et pas de bouclier, des cheveux courts, et le titre de Rex Gothorum.

Deux échelons d’exercice du pouvoir étaient établis dans les royaumes barbares. Autour du roi, se trouvaient sa famille et sa garde rapprochée. Cette dernière était composée d’hommes qui avaient juré au roi un serment de fidélité personnelle et étaient placés à part dans la société : la Loi salique leur reconnaissait une amende de compensation triple de celle des hommes libres ordinaires. À ce groupe restreint s’ajoutaient les détenteurs de grands offices, dont les noms reprenaient ceux de l’administration impériale : on trouvait ainsi autour d’un roi franc un comte du palais, un comte de l’étable (futur connétable), un camérier, un maire du palais, un domesticus, un référendaire… L’étendue de ces fonctions a varié dans le temps, ce qui rend difficile d’établir avec précision ce qu’elles recoupaient. Ainsi, le référendaire était le chef du service des écritures royales, ce que nous appelons chancellerie mais n’était pas désigné ainsi avant le XIIe siècle. Le personnage le plus important à la cour des rois francs du VIIe siècle était devenu le maire du palais : au départ intendant de la maison royale, il était désormais le gestionnaire des terres royales et les répartissait entre les différents aristocrates. Le groupe qui exerçait le pouvoir central pouvait être mobile, comme dans le monde franc où le roi se déplaçait avec sa suite dans différents palais, ou résider le plus souvent dans une capitale, comme à Tolède après 589 dans le royaume wisigothique. S’y tenaient les conciles généraux, mais aussi les assemblées de gouvernement, et s’y trouvaient les détenteurs des grands offices centraux et les administrations.

Au niveau local, le pouvoir était exercé par les comtes, par la délégation du pouvoir royal. Les territoires de l’Empire romain d’Occident avaient profondément changé, dans la mesure où le cadre de la vie civique y avait disparu, probablement dès 400-430 en Grande-Bretagne, en Gaule et en Espagne, un siècle plus tard en Afrique, en Provence et en Italie. Les premiers comtes de la cité apparurent dans le cadre impérial, comme à Marseille au début des années 470, puis ils furent repris dans les royaumes wisigothique et francs¹⁰. Ainsi, les rois exerçaient leur pouvoir dans la continuité idéologique, institutionnelle et administrative du pouvoir impérial romain. Dans chaque cité, le comte était responsable de l’exercice de la justice et tenait un tribunal, il percevait les impôts et les taxes et organisait la levée militaire.

La question est posée de la préservation du système administratif romain. Dans l’ouest de la Gaule, certains chefs-lieux de cité (Tours, Angers, Le Mans) conservèrent des archives municipales jusqu’au IXe siècle, indice d’une certaine activité institutionnelle¹¹. Face aux difficultés de collecte de l’impôt, il pouvait être intéressant, pour le souverain, de déléguer la perception fiscale ou la levée militaire, ce qui fut pratiqué dans le monde franc dès le VIe siècle à travers la concession d’un privilège d’immunité, dont le détenteur organisait lui-même les prélèvements fiscaux et le contingent militaire. De façon générale, le contrôle direct du roi sur les impôts, la justice ou l’armée allait s’affaiblissant, tandis que les aristocrates jouaient un rôle local de plus en plus complet¹².

Entre ces deux échelons de pouvoir, central et comtal, existaient peu de relais d’autorité dans les royaumes francs et wisigothique. Dans ce dernier, le métropolitain était le seul à assurer des fonctions au niveau de la province et était un personnage très important. Les territoires périphériques du monde franc étaient quant à eux placés sous l’autorité de ducs, choisis dans les grandes familles franques dont le pouvoir, au-dessus des comtes, semble avoir tout d’abord reposé sur un commandement militaire. Ces duchés reprenaient le nom de peuples vaincus par les Francs : les Alamans, les Bavarois et les Thuringiens, mais il existait aussi un duché d’Aquitaine. Au VIIe siècle, ces ducs étaient à la tête de régions autonomes et la transmission du pouvoir, présenté comme délégué par le roi franc, s’y faisait de façon héréditaire, comme dans la famille des Agilolfingiens pour les ducs des Bavarois. Cette autonomie et cette hérédité des ducs rejoints celle des ducs du royaume lombard, comme les ducs du Frioul.

Les rois hostiles ou indifférents
au christianisme : la Grande-Bretagne
et l’Italie

L’émergence d’une aristocratie unifiée connut parfois des situations de blocage, manifestées par des divergences religieuses. En Grande-Bretagne au VIe siècle, comme en Italie au VIIe siècle, les rois et leur entourage refusèrent longtemps le catholicisme en raison de tensions locales spécifiques. La disparition précoce de l’autorité impériale dans les provinces insulaires de Britannia aboutit à un fractionnement politique maximal et à l’éloignement le plus important de l’ordre social antique¹³. Gildas, qui écrivait entre 485 et 545, indique qu’il existait alors de nombreux petits royaumes aux territoires mouvants polarisés autour d’identités antagonistes : les Bretons (Britanni) qui s’estimaient les héritiers des Romains par l’usage du latin et le christianisme revendiquaient leur autochtonie contre les barbares, Saxons, Scots et Pictes, présentés comme des envahisseurs païens, venus du continent ou d’Irlande¹⁴. Des guerres continuelles opposaient ces différents groupes entre eux, mais ils pouvaient aussi s’allier stratégiquement contre un tiers sans tenir compte des différences ethniques.

Après Gildas, les témoignages écrits insulaires ne recommencent qu’au début du VIIe siècle et peuvent être complétés par les informations fournies par l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais, composée par Bède en 731. De nombreux petits royaumes éphémères furent progressivement réunis sous l’autorité de souverains plus importants. Parmi les groupes venus de Germanie, Bède distingue les Angles, les Jutes et les Saxons, mais lorsqu’il relate leur conversion sous l’autorité du pape, il unit leur destin sous le nom d’Angles. Ils sont le plus souvent appelés Anglo-Saxons, une désignation englobante qui correspond à la vision défendue par l’œuvre de Bède, très influente dès sa rédaction. L’archéologie révèle la très grande diversité des situations locales : certaines communautés ont disparu, remplacées par de nouveaux habitats et de nouveaux cimetières, d’autres se sont maintenues, probablement en intégrant de nouveaux habitants dans leurs structures. L’ensemble dessine une transition graduelle d’est en ouest, avec davantage de continuités à l’ouest de la Grande-Bretagne, une zone centrale mixte et davantage de ruptures à l’est. Au VIe siècle existait au moins un royaume établi de part et d’autre de la mer d’Irlande, le Dalriada¹⁵. Après 550, le terme Britannia commence à être utilisé pour désigner aussi une partie de l’Armorique, sur le continent, mais nous ignorons tout des conditions de l’implantation de Bretons, venus de Grande-Bretagne, dans cet espace.

En raison des affrontements et de l’instabilité générale sur l’île de Bretagne, fort peu d’éléments semblent avoir été hérités du monde romain. Parfois, les royaumes pouvaient reprendre les noms des anciennes cités romaines, comme c’est le cas pour le royaume angle du Kent, qui prend le nom des Cantiaci, ou pour le royaume breton du Devon qui reprenait le nom des Dumnonii. Les élites des nouveaux royaumes anglo-saxons, qui se rattachaient à une identité ethnique continentale, affichaient leur paganisme : certains rois se présentaient comme les descendants du dieu païen Woden. Ils se distinguaient ainsi des élites des royaumes bretons où les rois continuaient à soutenir l’Église catholique – certains s’appelaient par exemple Constantin – et comptaient des évêques dans leur entourage. Cette continuité apparente n’empêchait pas des évolutions profondes : les évêques britanniques ne semblaient plus être attachés à une cité, ni avoir une autorité territoriale, ce qui, comme en Irlande¹⁶, plaçait les monastères hors de leur contrôle, contrairement à ce qui se passait sur le continent. Chaque fondation avait sa propre règle et était avant tout soumise à l’abbé.

En définitive, malgré leurs différences religieuses jusqu’au VIIe siècle, les rois bretons et anglo-saxons se ressemblaient beaucoup : leur pouvoir était en partie hérité, en partie recréé à chaque génération car les transmissions dynastiques étaient toujours remises en cause. Le pouvoir du roi reposait essentiellement sur son rôle de chef de guerre, sa capacité à accumuler un trésor et à le redistribuer à son entourage, composé de guerriers fidèles jusqu’à la mort. Ces royaumes constituaient-ils des États ? Le roi y exerçait toujours la justice et représentait ainsi l’autorité publique, mais les territoires étaient mouvants et éphémères.

Jusqu’à la fin du VIIe siècle, les élites étaient aussi clivées en Italie, en raison du maintien des enclaves impériales, dont la plus importante reliait Rome et Ravenne jusqu’en 751 et coupait en deux le royaume lombard¹⁷. L’autorité royale y fut toujours contrebalancée par des ducs très puissants, les ducs de Bénévent et de Spolète. Les successions royales se déroulaient parfois de père en fils, mais ces transmissions agnatiques restaient minoritaires. La continuité royale était incarnée par les femmes, car le nouveau roi cherchait le plus souvent à épouser la fille ou la veuve du roi défunt. Ainsi, le roi Arioald (626-636) puis son successeur Rothari (636-653) épousèrent chacun leur tour Gundeperge, elle-même fille du roi Agilulf et sœur du roi Adaloald (616-626). Les rois des Lombards appartenaient ainsi à la même parentèle cognatique des Agilolfingiens, qui était aussi celle des ducs des Bavarois¹⁸.

Peu de rois des Lombards affichaient leur religion¹⁹. Ils pouvaient être païens comme Alboin (562- 572), catholiques comme Agilulf (590-616) – toutes les personnes de la Trinité sont égales et ne peuvent être séparées –, homéens comme Rothari (626-652) – au sein de la Trinité, le père est inférieur au fils –, ou soutenir le schisme d’Aquilée – les personnes divines et humaines du Christ peuvent être distinguées – comme Aripert (653-661), leurs opinions personnelles n’entraînaient pas de soutien systématique à l’Église catholique et ne les empêchaient pas d’être en opposition avec le pape, qui ne pouvait compter que sur la présence militaire byzantine pour assurer l’indépendance de la cité de Rome. Malgré cette divergence religieuse, les rois lombards reprenaient les cadres hérités de l’administration romaine, en respectant l’organisation épiscopale et en utilisant un droit écrit : la première législation issue d’un roi lombard est l’édit de Rothari en 643. Ce dernier reflète bien l’ambiguïté du positionnement des Lombards : écrit en latin, il paraphrase une loi de Justinien, tout en se présentant comme la mise par écrit conservatoire de coutumes lombardes anciennes.

Le soutien militaire de l’Empire d’Orient à la papauté apparaissait toujours plus fragile : à partir du règne d’Héraclius (610-641), les affrontements avec les Perses puis les Arabes et les Slaves mobilisèrent toutes les ressources de l’Empire, où la peste resta endémique jusqu’en 749²⁰. L’absence d’affrontement après 670 permit une baisse des tensions dans la péninsule et le soutien continu des rois lombards au catholicisme à partir de Perctarit (661/2 et 671-688) et son fils Cuninpert (688-700). Cette évolution de l’attitude des rois lombards correspondait à celle du catholicisme en Italie : le concile de Constantinople In trullo de 691 fut refusé par le pape, ce qui posait les bases d’une distinction religieuse des Églises d’Orient et d’Occident. Par ailleurs, le schisme d’Aquilée avait proposé une position distincte du pape et de l’Église byzantine, en 554, en refusant la condamnation des Trois Chapitres, des décisions impériales hostiles aux Nestoriens, qui défendaient la séparation des deux natures du Christ. Il permettait ainsi aux évêques d’Aquilée et de Milan, puis au patriarche de Grado, d’appuyer leur autonomie sur leur intransigeance doctrinale face aux pressions de l’empereur. Ce schisme avait divisé les catholiques de la péninsule et prit fin avec le concile de Pavie en 699. Ce ralliement des rois lombards au catholicisme ouvrait la voie à l’intégration des différentes élites du royaume, mais la discontinuité territoriale imposée par la présence byzantine demeura une fracture jusqu’à la prise de Ravenne en 751.

Les évêques et la formation
des royaumes chrétiens en Gaule
et en Espagne

Le fractionnement caractérise les communautés politiques et religieuses continentales du VIe siècle. Les évêques catholiques continuaient à être élus à l’échelle de la cité, « par le clergé et par le peuple » comme le stipulent les conciles, c’est-à-dire par les laïcs importants. Une telle procédure n’empêchait nullement l’existence de lignées épiscopales car l’évêque pouvait avoir eu une descendance avant de se convertir à la vie ecclésiastique : Grégoire, élu évêque de Tours en 573, était ainsi le parent de presque tous ses prédécesseurs²¹. Les grandes familles romaines de rang sénatorial investirent la fonction dans le sud et le centre de la Gaule dès le Ve siècle, comme le montrent la carrière de Sidoine Apollinaire, ou encore celle de Grégoire, qui fut comte d’Autun, avant de devenir évêque de Langres (506-539). Dans le reste de l’Occident, il semble que les évêques catholiques aient plutôt été issus de familles plus modestes, comme Remi de Reims (459-533) dont la famille appartenait au milieu des notables municipaux.

L’essor du mouvement monastique en Occident plaçait les évêques en concurrence avec des individus qui avaient voué leur vie à Dieu et affichaient leur ascétisme. Gildas, dont nous ignorons le statut, pouvait ainsi s’attaquer aux évêques bretons en soulignant leur corruption et leur compromission avec les rois. Mais sur le continent, sur le modèle de Martin de Tours (m. 397), de nombreux individus furent capables d’assumer les vertus monastiques et la charge pastorale, comme Césaire, qui fut moine à Lérins avant de devenir évêque d’Arles (m. 542), Martin, qui fonda un monastère avant de devenir évêque de Braga (m. 579) ou Grégoire le Grand qui fut moine dans le monastère qu’il avait fondé à Rome avant d’être élu pape (590-604). Ces figures de référence, qui combinaient sainteté de vie et action politique, jouèrent un rôle décisif pour renforcer le pouvoir épiscopal. Beaucoup assuraient aussi la continuité familiale des pouvoirs locaux. Césaire d’Arles et Grégoire le Grand appartenaient ainsi à de riches et nobles familles, et Grégoire fut même préfet de la ville en 573. Après leur mort, le culte de ces saints évêques permit de refonder les communautés chrétiennes autour de leur mémoire²².

Les évêques assumèrent progressivement la direction de la ville épiscopale, comme Airy (m. 591) qui agrandit l’enceinte de la ville de Verdun²³. Ils réorganisèrent l’Église à l’échelle des royaumes. La conversion précoce de Clovis au catholicisme permit au concile tenu à Orléans en 511, qui rassemblait tous les évêques du royaume franc, de servir de modèle aux relations entre les rois catholiques et les évêques en Occident. Le concile était convoqué par le roi, qui déterminait le sujet des discussions. Les évêques menaient celles-ci librement, mais seul le roi pouvait approuver les canons et leur donner force de loi. Le même schéma fut repris par les rois et l’épiscopat wisigothiques au troisième concile de Tolède, en 589, qui entérina le triomphe du catholicisme en Espagne.

En effet, les rois suèves se convertirent au catholicisme en 550 et 561, mais leur royaume fut conquis par les Wisigoths en 585. Ceux-ci n’avaient pas renoncé à l’homéisme, qui plaçait le roi et ses fidèles à part du reste de la population, très majoritairement catholique. La foi homéenne créait un clivage, mais elle assurait aussi la cohérence et la fermeture du groupe dirigeant. Le roi Léovigilde (568-586) tenta de forcer l’ensemble des élites du royaume à se convertir à l’homéisme. Il subit la rébellion de son fils catholique Herménégilde et le fit exécuter. Néanmoins, son deuxième fils, Reccared se convertit au catholicisme en 589, ce qui permit la fusion des aristocraties romaine et wisigothique. Cette unité se manifestait dans les conciles généraux qui se tenaient à Tolède, sous l’autorité du roi, et rassemblaient les évêques et les aristocrates pour entériner la politique royale.

Dans un premier temps, les conciles généraux par royaume mettaient en scène un partenariat, car les évêques disposaient d’une légitimité indépendante du pouvoir royal. Mais au cours du VIe siècle dans les royaumes francs, après 589 dans le royaume wisigothique, le consentement royal devint obligatoire pour valider une élection épiscopale, puis celle-ci ne devint que la reconnaissance locale du candidat que le roi avait désigné. La rapide fusion des aristocraties catholiques aboutit à l’assimilation de la charge épiscopale au service du roi. Au VIIe siècle, le souverain choisissait les évêques dans le royaume wisigothique comme dans les royaumes francs et ceux-ci se présentaient comme les autres membres de son aristocratie. Néanmoins, le roi ne pouvait déposer un évêque après sa consécration. Il fallait pour cela le soutien d’un concile, comme ce fut le cas en 693 pour l’évêque Sisbert, accusé de trahison par le roi wisigoth Egica (687-698). Cela entraîna, parfois, l’assassinat de certains évêques, comme Léger d’Autun en 679.

Leur implication politique n’empêchait pas les évêques de prêcher aux humbles et d’organiser une nouvelle évangélisation, comme saint Amand (m. 679) en Gaule du Nord. Les évêques des royaumes francs ou wisigothique n’oubliaient pas leur insertion dans l’histoire générale de l’Église, comme le montre vers 634 la composition en Espagne de la collection canonique appelée Hispana, qui ne cite pas moins de 67 conciles et 105 décrétales. Le pape était considéré comme une autorité spirituelle de référence, sans implication dans l’organisation de l’Église qui relevait des évêques. Ces Églises unifiées à l’échelle d’un royaume étaient autonomes et avaient peu de relations avec Rome²⁴. L’organisation ecclésiastique s’adaptait aux frontières politiques des royaumes et un très petit nombre de réunions d’évêques tenues aux VI-VIIe siècles rassemblèrent des évêques de différents royaumes.

Les successions royales dans
les royaumes francs et wisigothique

Bien qu’elles aient pu toutes deux s’appuyer sur un groupe aristocratique de plus en plus homogène, défini par le catholicisme, la richesse et le service du roi, les monarchies franque et wisigothique différaient par la plus ou moins grande importance du principe dynastique. Dans le monde franc, le baptême précoce de Clovis au catholicisme, avant 508, et l’importance de ses victoires militaires fournirent une position exceptionnelle à ses fils. Ceux-ci régnèrent en se partageant le royaume et assurèrent la transmission du pouvoir royal uniquement entre les descendants de Clovis par les hommes – les Mérovingiens – pendant plus de deux siècles et demi. Le pouvoir royal mérovingien apparaissait antérieur à l’adoption des valeurs chrétiennes par les élites et les associait à son prestige. Les assassinats et les épisodes sanglants dont furent émaillées les guerres opposant les fils de Clotaire Ier, entre 572 et 613, renforcèrent la distinction des membres de la dynastie, marquée par leurs cheveux longs. Les guerres de succession étaient récurrentes dans le monde franc aux VIe-VIIe siècles, mais concentrées entre les Mérovingiens, car tous les fils d’un roi avaient des droits équivalents sur son royaume. L’union des royaumes francs sous un seul souverain n’eut lieu que pendant de courtes périodes après la mort de Clovis, mais la dynastie en maintenait l’unité sous-jacente.

À l’inverse, dans le monde lombard ou wisigothique, nombreuses étaient les familles pouvant prétendre au pouvoir royal, et celui-ci ne put jamais être transmis dans la même lignée sur plus de trois générations. En conséquence, de nombreuses familles pouvaient briguer le trône et l’accession de tout héritier mineur provoquait des coups d’État. À partir du quatrième concile de Tolède, en 633, les rois utilisèrent le serment public pour étayer la fidélité des aristocrates wisigoths. L’excommunication était promise à ceux qui intriguaient lors de la succession royale et la royauté était présentée comme élective, à travers l’acclamation de l’armée, comme dans l’Empire romain. La proximité entre les fonctions impériales et royales apparaît aussi, au VIIe siècle, par le port d’une couronne. Depuis Constantin, les empereurs portaient un diadème. Cette bande de soie et de fils d’or noués derrière la tête devint un diadème de métal précieux orné de pierreries. Elle fut représentée sur les monnaies de l’Empire romain d’Orient à partir du règne de Tibère II (578-582) et sa présence devint systématique après 632. À la même époque, Isidore de Séville considérait que les couronnes d’or étaient utilisées par les empereurs romains et les rois de certains peuples comme signes de victoire (Étymologies, XIX, 30). Elles étaient peut-être en usage dans les royaumes lombard et wisigoth dès 600. Il ne s’agissait donc pas d’un symbole royal spécifique et il ne signifiait nullement l’indépendance à l’égard de l’empereur, qui pouvait envoyer des couronnes à des rois-clients.

Malgré le renforcement du rituel d’ascension sur le trône, l’instabilité demeura dans le royaume wisigothique en raison de la présence de différentes factions. Ainsi, en 642, le roi Chindaswinthe élimina son prédécesseur Tulga (639-642) et fit exécuter de nombreux membres de l’aristocratie gothique. Cette instabilité politique était compensée par l’élaboration continue des lois, que le roi Recceswinthe (653-672) rassembla en 654 dans un code qui remplaçait les rédactions antérieures, ainsi que par des conciles généraux réguliers. Ils se tinrent à Tolède onze fois entre 589 et 702 et traitaient principalement des questions religieuses, mais aussi de tout ce qui concernait le gouvernement du royaume car ils réunissaient les évêques et les grands laïcs. Un sacre royal est mentionné pour la première fois pour l’avènement du roi Wamba (672-681). Le rite s’appuyait sur les descriptions de l’onction du prophète Samuel aux rois Saül et David, dans l’Ancien Testament. L’onction royale était donnée par les évêques et constituait une innovation en Occident. Elle correspondait à la conception de la royauté déjà défendue par Isidore de Séville : la royauté était un ministère institué par Dieu, que l’onction rendait visible. Un sacre eut lieu aussi pour le roi Ervige (681/2-687) qui évinça Wamba, ainsi que pour ses successeurs. La portée idéologique donnée à cette nouveauté nous échappe : la cérémonie renforçait les solennités marquant le choix du roi et n’empêchait pas les usurpations, mais elle s’insérait dans la coopération étroite entre les rois et l’Église wisigothiques.

Dans les royaumes francs et gothiques, les élites s’unirent dans le catholicisme et le service du roi dès la fin du VIe siècle. L’adhésion au christianisme était devenue une condition indispensable pour l’aristocratie, mais l’intégration des valeurs morales chrétiennes en sus des valeurs guerrières fut progressive. Dans les royaumes francs, l’enseignement du moine irlandais Colomban (m. 615) à la cour donna lieu à une floraison de vocations épiscopales et de fondations monastiques, masculines et féminines, dans la seconde moitié du VIIe siècle, qui fournit une nouvelle base religieuse à la légitimité de l’aristocratie. En Espagne, l’abandon de l’homéisme permit une riche synthèse culturelle par des élites catholiques héritières du savoir antique : Isidore, évêque de Séville (600-636), rédigea avec ses Étymologies une grande synthèse en latin des savoirs de l’Antiquité, qui fut la base de tout enseignement médiéval.

Ainsi, les élites chrétiennes défendirent dès le VIe siècle une conception holiste de la société, qui ne laissait plus place à la diversité, notamment religieuse. Alors que l’Orient romain était périodiquement traversé par de grandes controverses religieuses, notamment au sujet de la personne du Christ²⁵, l’Occident était caractérisé par de faibles discussions théologiques, qui révèlent aussi l’absence de débat public. Dans ce contexte, l’existence des communautés juives, qui étaient présentes dans tout le monde romain, apparut comme une insupportable divergence. Dans les royaumes francs, l’évêque Avit de Clermont baptisa plus de cinq cents juifs de la ville en 576, après des incidents avec les chrétiens. Des conversions de force eurent aussi lieu à Arles et à Marseille en 594. Dans le royaume wisigothique, les premières mesures contre les juifs furent prises dès 589 et leur conversion y fut même obligatoire de 613 à 633. Ces conversions forcées jouèrent un rôle important dans les débuts de la transformation de l’antijudaïsme en antisémitisme en créant une catégorie nouvelle de juifs faussement convertis au christianisme. Les persécutions varièrent : le roi Recceswinthe interdit par exemple tous les rites judaïques, dont la circoncision ; en 694, un concile de Tolède considéra que tous les juifs participaient à un complot contre les chrétiens et devaient être réduits en esclavage²⁶.

L’émergence de la papauté

Aux VIe-VIIe siècles, l’évêque de Rome était pleinement engagé dans les controverses de l’Empire romain d’Orient, comme le montre la condamnation, sous la contrainte, des Trois Chapitres, favorables à la dissociation des personnes du Christ, par le pape Vigile en 555, tandis que les évêques d’Occident se concentraient sur les enjeux du pouvoir local et la christianisation au sein de leur royaume²⁷. Dans ce contexte, les relations entre le pape et les Églises d’Occident étaient minimales. Mais cette position externe donna à la papauté l’occasion d’intervenir loin de l’Italie et de l’autorité impériale et d’émerger comme une autorité religieuse de référence, au-dessus des évêques des différents royaumes.

En Grande-Bretagne, les Anglo-Saxons païens côtoyaient des Bretons chrétiens, qui constituaient la majorité de la population, et des Scots, eux-aussi chrétiens, originaires d’Irlande et implantés à l’ouest de l’île²⁸. Certains moines irlandais avaient choisi de s’exiler pour mieux servir Dieu et avaient fondé des communautés monastiques loin de leur île. Ainsi, le monastère d’Iona fut fondé en 563 au nord-ouest de la Grande-Bretagne par Colomba (m. 597), probablement avec le soutien des rois du Dalriada. Le but explicite de ces fondations monastiques n’était pas la conversion des populations, mais l’illustration d’une dévotion complète à Dieu. Néanmoins, elles exercèrent une grande influence dans les régions où elles s’implantèrent. Ainsi, le monastère fondé par Gall en Alémanie vers 612 joua un rôle important pour la conversion des populations environnantes et Colomba promut le christianisme auprès des Pictes voisins d’Iona²⁹.

Aux relations quotidiennes des Anglo-Saxons avec des chrétiens s’ajoutaient les contacts privilégiés des élites. À la fin du VIe siècle, la fusion des nombreux petits royaumes concurrents permettait l’émergence de rois régnant sur des territoires plus importants et à même d’établir des connexions plus lointaines. Le mariage d’Ethelbert, roi du Kent, avec une chrétienne, une princesse mérovingienne de second rang, avant 580, illustre l’insertion des rois anglo-saxons dans des réseaux de pouvoir de part et d’autre de la Manche. Au VIIe siècle, les tombes prestigieuses du sud-est de la Grande-Bretagne comportaient de nombreux objets d’origine franque. L’évangélisation des élites fut sans doute le fruit de ces divers contacts. Néanmoins, alors qu’un évêque franc, qui accompagnait la princesse Berthe, était présent à sa cour, Ethelbert préféra demander au pape l’envoi de missionnaires. Augustin, envoyé par Grégoire le Grand (590-604), arriva en 597, baptisa le roi et organisa une première communauté chrétienne à Canterbury, dont il devint l’évêque³⁰. En 601, le pape lui envoya le pallium (un ornement liturgique consistant en une bande d’étoffe de laine blanche, réservé au pape et aux métropolitains) pour marquer son autorité comme métropolitain, et lui enjoignit d’organiser deux provinces ecclésiastiques, centrées sur Londres et York, en Grande-Bretagne, avec douze évêques suffragants chacune.

Augustin et ses disciples convertirent progressivement un grand nombre de souverains anglo-saxons, comme le roi d’East Anglia Raedwald en 610, puis le roi Edwin de Northumbrie (616-633) en 627. Mais en Northumbrie, ils entrèrent en concurrence avec les missionnaires scots qui avaient commencé à convertir les élites des royaumes au nord de l’Angleterre. Le roi Oswald (633-642) fit venir des missionnaires du monastère d’Iona, guidés par Aidan, qui furent aussi actifs dans les royaumes du Wessex, de Mercie et d’Essex. Les conversions royales furent rapides dans la seconde moitié du VIIe siècle et entraînèrent celles des élites anglo-saxonnes. Mais elles laissent dans l’ombre l’adhésion des populations, où le christianisme pouvait déjà avoir été transmis par les Bretons. La christianisation progressa grâce à l’action des évêques, mais aussi des communautés ecclésiastiques fondées sur des terres royales. Dans l’ensemble de l’île, on estime que la disparition du paganisme eut lieu dans un deuxième temps, au cours du VIIIe siècle.

Au concile de Whitby, en 664, le roi de Northumbrie Oswiu (642-670) fit le choix des missionnaires romains et de leurs usages liturgiques, notamment sur le calcul de la date de Pâques, contre les missionnaires scots. Le concile de Whitby tranchait aussi, pour la Northumbrie, en faveur du modèle continental d’organisation ecclésiastique, où l’évêque avait autorité sur l’ensemble des communautés chrétiennes de son diocèse, y compris les monastères, et le roi un rôle important par rapport à l’Église, sur le lointain modèle de Constantin. Le pape écrivit ainsi à Oswiu pour lui demander de jouer un rôle actif dans la conversion de l’île.

Dans les royaumes francs et lombard, de telles questions avaient aussi été posées pour les monastères fondés par les moines irlandais : certains avaient recouru au privilège de l’exemption pour se placer sous la direction lointaine du pape – Bobbio, en Italie du Nord reçut l’exemption en 628, Faremoutiers dans le Bassin parisien en 637. Néanmoins, la plupart avaient accepté l’autorité de l’évêque car évêques et abbés appartenaient aux mêmes parentés aristocratiques. Les divergences liturgiques, comme sur le calcul de la date de Pâques, montrent les siècles d’évolution séparées des différentes communautés chrétiennes, car les différents groupes se rapportaient à des solutions appliquées à des époques différentes de l’Antiquité. Le ralliement progressif aux usages romains révèle le prestige croissant attribué aux choix du pape comme successeur de Pierre dans les îles britanniques. Les Scots du Sud se rallièrent dès 632, les monastères fondés par Colomba en 716-718, les clercs bretons du pays de Galles furent les derniers à adopter les pratiques romaines, vers 768.

Les métropolitains de Canterbury se rendaient auprès du pape après leur élection pour recevoir le pallium qui avait marqué la position d’Augustin. La mort de l’un d’entre eux à Rome permit au pape d’intervenir directement dans la construction de l’Église anglo-saxonne en choisissant Théodore (669-690), originaire de Tarse, comme titulaire du siège de Canterbury. La compétence et les connaissances de Théodore, issues de sa formation orientale, jouèrent dans le prestige et l’érudition de ses élèves, qui devinrent ensuite évêques en Grande-Bretagne. Théodore, initialement totalement étranger au monde britannique, s’appliqua à mettre en place dans les royaumes anglo-saxons l’organisation ecclésiastique prévue par Grégoire le Grand à l’échelle de la Grande-Bretagne. En 673, le concile de Hertford marque ainsi un retour partiel de l’Église aux structures de l’Antiquité, qui étaient celles auxquelles le pape se référait. Le maillage administratif romain en différentes cités fut revivifié par la mission pontificale, qui le recréa là où il avait disparu. Pour autant, le siège de la province ecclésiastique ne put être placé à Londres, comme le souhaitait le pape, mais fut établi à Canterbury, base historique de l’intervention pontificale, et le titulaire du siège garda une autorité supérieure. Grégoire le Grand avait ignoré l’Église des Bretons, et ses évêques, qui avaient initialement refusé de reconnaître Augustin comme leur supérieur, restèrent en dehors de cette organisation.

Désormais, les évêques anglo-saxons considéraient le pape comme une autorité légitime pour trancher leurs conflits. Wilfrid (m. 710), évêque de York, recourut ainsi par deux fois à un jugement à Rome, par le pape lui-même, pour trancher les disputes autour de son siège, notamment avec le métropolitain de Canterbury. Pour la première fois, le pape paraissait compétent hors d’Italie pour trancher un conflit disciplinaire entre évêques de préférence à la réunion d’un concile. Alors que dans la péninsule italienne, le pape, évêque de la possession la plus occidentale de l’Empire de Constantinople, était englué dans les enjeux géopolitiques de la péninsule, la mission auprès des Anglo-Saxons lui permit d’émerger comme une figure de référence universelle pour tous les chrétiens d’Occident, au-dessus des évêques.

Les rois anglo-saxons publièrent des lois écrites très peu de temps après leur conversion, comme les lois d’Ethelbert de Kent, écrites en vieil anglais au début du VIIe siècle. Celles-ci diffèrent beaucoup des textes continentaux et montrent que le roi se considérait comme le garant d’une autorité publique reposant aussi bien sur le droit écrit que sur les traditions orales antérieures. Avec le christianisme, les rois anglo-saxons reprirent le modèle des royaumes continentaux, en faisant rédiger des lois, de plus en plus souvent en latin au cours du VIIe siècle, en administrant leur royaume à l’aide de l’écrit et en s’appuyant sur les évêques et les monastères pour structurer leur territoire. Les communautés monastiques féminines installées sur le tombeau d’un saint lié à la famille royale, à laquelle appartenait l’abbesse, comme à Whitby ou à Minster-in-Thanet, jouèrent un rôle important en fournissant une base stable au prestige et à la richesse foncière de chaque dynastie, alors que ses membres masculins connaissaient souvent des morts violentes.

Une culture écrite en latin devenait ainsi commune à tous les érudits des îles Britanniques, tout comme le modèle du roi chrétien, soutien de l’Église, inspiré des pratiques continentales. Cette nouvelle unité est symbolisée par la diffusion de la Collection canonique irlandaise, composée en Irlande vers 700, qui rassemble des dispositions scripturaires et canoniques classées par thème sur plus de 65 livres en latin, comportant chacun 20 chapitres³¹. Elle fut copiée en Grande-Bretagne dans la première moitié du VIIIe siècle avant d’être transmise dans l’ensemble de l’Europe. Les valeurs chrétiennes partagées rendirent aussi possible l’action d’Adomnán, abbé d’Iona (679-704), qui établit une loi pour épargner les femmes et les clercs durant les batailles, loi acceptée en 697 par cinquante rois, principalement scots mais aussi pictes, et soutenue par les évêques de leurs royaumes.

Le succès remporté en Grande-Bretagne explique le nouvel élan missionnaire placé sous la direction du pape. À la fin du VIIe siècle, ce sont des Anglo-Saxons qui, reprenant le modèle expérimenté dans l’île, se lancèrent sur le continent dans des missions à destination des Frisons et des Saxons. Leurs actions rejoignaient les intérêts des élites franques, attirées par les richesses qui transitaient par les ports de la mer du Nord comme Dorestad³². Ainsi, entre 690 et 695, la conquête du sud de la Frise par le maire du palais Pépin de Herstal fut suivie de la mission de l’Anglo-Saxon Willibrord (m. 739), qui fut consacré comme évêque par le pape et fonda un siège épiscopal à Utrecht. Pépin fit également des dons au monastère d’Echternach, en Austrasie, considéré comme la base de la mission vers l’Est³³.

Au-delà de leur diversité, les sociétés de l’Occident post-romain ont en commun leur fractionnement et la prégnance des contextes locaux. Chaque puissant – roi, évêque, abbé ou comte – agissait en fonction d’un cadre de référence désormais restreint à l’échelle d’un royaume ou d’une région, voire d’un diocèse, même si les réseaux aristocratiques et religieux liaient entre eux les différents royaumes. L’usage du latin et la référence à une culture juridique et religieuse écrite n’y disparurent jamais, mais la transmission et l’élaboration du savoir se firent dans ces contextes étroits. Néanmoins, le pape incarna une nouvelle autorité, au-delà des tensions propres à la péninsule italienne. Elle vint transformer les monarchies des Anglo-Saxons, en leur fournissant une voie de christianisation indépendante de leurs voisins, Francs, Scots et Bretons. Elle fournit aux maires du palais francs un soutien à l’extension de leur influence vers les richesses des ports frisons. Ces conjonctures locales particulières permirent la naissance, dès le VIIe siècle, d’un trait spécifique de l’Occident médiéval : une autorité religieuse de référence unique, à l’écart des différents pouvoirs territoriaux sauf en Italie. Au début du VIIIe siècle, la papauté représentait à la fois, hors d’Italie, une autorité indépendante des enjeux internes des royaumes, susceptible de supporter un candidat au trône, et en Italie un évêque menacé, désireux de trouver un nouvel allié militaire face aux défaillances de l’Empire romain d’Orient.

MAGALI COUMERT

Notes

1. ISAÏA 2010.

2. GOETZ, JARNUT et POHL 2002.

3. DUMÉZIL et ROUCHE 2008.

4. CÂNDIDO DA SILVA, DUMÉZIL et JOYE 2021. Voir le chapitre « Droit » de la troisième partie.

5. L’astérisque signale ici qu’il s’agit d’un langage reconstitué et non attesté.

6. LE JAN 2003.

7. Voir le chapitre 1 de la première partie.

8. BÜRHER-THIERRY et MÉRIAUX 2010.

9. Voir le chapitre 3 de la première partie.

10. DUMÉZIL 2013.

11. BARBIER 2014.

12. Voir le chapitre 3 de la première partie.

13. DARK 2000.

14. CHARLES-EDWARDS 2013.

15. STAFFORD 2009.

16. Voir le chapitre 4 de la première partie.

17. Voir le chapitre 9 de la première partie.

18. GOETZ, JARNUT et POHL 2002.

19. POHL et al. 2000.

20. Voir le chapitre 9 de la première partie.

21. MURRAY 2015.

22. Voir le chapitre 3 de la première partie.

23. Voir le chapitre 7 de la première partie.

24. DESWARTE 2010.

25. Voir le chapitre 9 de la première partie.

26. Voir le chapitre « Juifs et judaïsme » de la troisième partie.

27. Voir le chapitre 9 de la première partie.

28. STAFFORD 2009.

29. Voir le chapitre 4 de la première partie.

30. WOOD 2000.

31. FLECHNER 2019.

32. Voir les chapitres 7 et 16 de la première partie.

33. Voir le chapitre 12 de la première partie.

CHAPITRE 3

Sociétés en mutation

Ve-VIIe siècle

« La voile carrée d’un navire croisant sur les eaux bleues de la Méditerranée, au large d’Hippone, [porte] depuis Rome la nouvelle inconcevable que des hommes existent encore, mais que leur monde n’est plus. » Les célèbres paroles d’Augustin (354-430) à l’annonce de la prise de la ville de Rome par le roi des Goths Alaric cristallisent ce moment de bascule entre deux mondes, l’Antiquité et le Moyen Âge, qui s’étale en réalité sur plusieurs siècles, du Ve au VIIe siècle, mais dont l’événement de 410 fait à tort ou à raison figure de symbole. Au-delà du fracas des troubles politiques et militaires, ce sont en effet des mutations profondes, démographiques, économiques, sociales et culturelles qui transforment la société et bouleversent la vie des hommes et des femmes.

Ce temps de transition a fait l’objet d’une nouvelle appréciation positive en lien avec le succès de la notion d’Antiquité tardive, porté par le rayonnement des travaux de Peter Brown et de ses disciples : la christianisation de l’Empire aurait accouché d’une nouvelle civilisation, avec ses traits propres et son éclat, qui aurait favorisé, du IVe au VIe siècle (pour certains historiens jusqu’au VIIIe siècle), la lente et progressive « transformation du monde romain », pour reprendre le titre d’un vaste programme de recherches européen des années 1990¹.

Depuis les années 2000, sous l’influence de l’essor des données archéologiques et du renouveau des études économiques, mais aussi d’un air du temps devenu plus pessimiste, cette vision des choses a pu être jugée trop irénique et l’on assiste au retour d’une conception sévère voire tragique de la « chute de Rome² ». Le paysage historiographique s’en retrouve aujourd’hui assez fortement clivé. Il est toutefois possible de tenir à distance aussi bien les excès de la légende dorée de l’Antiquité tardive (qui privilégie la dynamique et les renouvellements culturels et religieux) que ceux de la légende noire de la chute de Rome (qui se focalise sur la fragmentation politique et l’effondrement matériel), pour souligner l’ampleur des changements sociaux et culturels à l’œuvre dans le temps long, sur fond de recompositions économiques graduelles et de forts contrastes régionaux. Ainsi, si les conditions de vie de bien des habitants des campagnes semblent s’être améliorées aux VIe-VIIe siècles, en revanche, le déclin démographique, monumental et économique des villes est partout très net. De même, si le royaume wisigothique ibérique apparaît par bien des côtés, au moins jusqu’au milieu du VIIe siècle, comme un conservatoire des traditions antiques, la rupture est considérable en Grande-Bretagne, abandonnée à son sort par Rome après 410, ou dans la région entre Alpes et Danube, délaissée vers 488 et où toute civilisation urbaine disparaît pour de longs siècles. L’Italie elle-même est ravagée par la guerre gréco-gothique (535-554) puis par les invasions lombardes qui à partir de 568 réduisent l’emprise de l’Empire d’Orient sur la péninsule à un archipel de possessions dispersées, de la lagune de Venise et l’exarchat de Ravenne au nord jusqu’à la Pouille et la Calabre au sud.

La redéfinition de la « romanité » puis sa mise à distance par les contemporains eux-mêmes disent assez l’éloignement progressif d’avec le monde classique, en dépit de la persistance d’un certain nombre d’héritages. La romanitas n’est en effet plus pensée comme l’articulation politique entre les petites cités des provinces et la Cité universelle dans le cadre à la fois idéologique et territorial de l’Empire, mais comme le fait d’appartenir à une aire culturelle, définie avant tout par l’usage du latin et l’adhésion à une même religion, le christianisme, en mesure d’intégrer les barbares. C’est ce qui autorise certains penseurs italiens comme Cassiodore (v. 485-v. 580) ou gaulois comme Salvien de Marseille (m. après 470) à inclure sans hésiter les Goths dans la romanité. Puis, dans les espaces les plus septentrionaux de l’ancien Empire d’abord, cette conception s’efface à son tour au profit de nouvelles identités : si l’on en juge par le témoignage du moine et historien Gildas (m. v. 565), la mémoire de la présence romaine en Grande-Bretagne serait déjà devenue légendaire au début du VIe siècle. De même, dans la Gaule du Nord des années 600, les anciennes élites gallo-romaines, qu’elles aient tissé des alliances matrimoniales avec les élites barbares ou pas, se définissent avant tout comme franques. L’essentiel est désormais ailleurs : dans l’emprise qu’exerce le christianisme et que revendique l’Église sur le système des valeurs et des pans de plus en plus larges de la vie sociale et économique.

Des temps difficiles

Plusieurs phénomènes contribuent à dégrader les conditions de vie des populations de la partie occidentale de l’ancien Empire, parfois dès le IIIe siècle, mais le plus souvent à partir de la seconde moitié du Ve siècle. Le premier tient à la conjoncture démographique. En l’absence de sources quantitatives, il est impossible de mesurer le niveau des populations avec précision. Mais des indices indirects comme le rétrécissement des superficies encloses entre les murs des cités, en particulier en Italie et en Gaule, attestent d’une déprise urbaine marquée dès le IIIe siècle. Au milieu du VIe siècle, la peste dite « de Justinien » vient aggraver la situation³. Apparue en Égypte en 541, elle atteint l’Espagne dès 542, la Gaule et l’Italie en 543, avant de sévir périodiquement jusqu’au milieu du VIIIe siècle. Procope de Césarée (v. 500-v. 565) avance que la moitié de la population aurait disparu, une estimation invérifiable que l’on juge en général très exagérée mais qui dit l’ampleur du choc ressenti par les contemporains. La maladie n’épargnait pas les puissants, comme le suggère l’évocation par Grégoire de Tours (m. 594) de la mort de l’évêque Félix de Nantes en 582 ou de la forte poussée de peste à Rome en 589 : « Il s’ensuivit alors une peste qu’on appelle inguinaire [la peste bubonique]. Arrivant au milieu du onzième mois, elle frappa le premier de tous le pape Pélage, conformément à ce qu’on lit chez le prophète Ezéchiel : “Commencez par mon sanctuaire”, et le fit mourir sans tarder. » À court terme, la maladie pouvait avoir des effets dévastateurs dans les régions qu’elle frappait, déstabilisant ponctuellement l’économie agraire et suscitant migrations temporaires et famines. Paul Diacre (v. 720-v. 799) évoque ainsi une poussée de peste en Ligurie vers 565 : « Partout régnait le deuil, et partout les larmes. Comme le bruit courait […] que la fuite permettait d’échapper au massacre, les maisons se vidaient de leurs habitants, n’ayant pour tout gardien que des petits chiens domestiques. Dans les prés ne restaient plus que les bêtes, sans aucun pasteur. Des villages, des places fortes qu’on voyait la veille remplis d’une foule dense, tous s’enfuyaient, et le lendemain n’y régnait partout qu’un épais silence. » Les enquêtes archéologiques ne témoignent cependant d’aucun effet durable sur le peuplement rural par rapport aux IVe et Ve siècles. Et l’étiage démographique, atteint au tournant des VIe et VIIe siècles, est suivi d’une lente reprise, en particulier urbaine, dès le VIIe siècle.

La conjoncture économique était également difficile. Michaël McCormick n’hésite pas à dire que « l’économie qui avait soutenu l’Empire romain s’effondra⁴ ». Cet effondrement fut toutefois progressif, du IIIe au VIIe siècle, selon des rythmes et des profils régionaux contrastés. En outre, il n’implique pas nécessairement une dégradation des conditions de vie de l’ensemble des populations, en particulier dans les campagnes. Le système domanial, qui reposait sur la grande propriété (latifundium) et une large main-d’œuvre d’esclaves, recule dès les IIIe-IVe siècles au profit du patronat aristocratique sur une foule de petits exploitants dépendants aux statuts variables, colons ou esclaves. Les grandes villae disparaissent parfois complètement, comme en Italie centrale et méridionale au cours du VIe siècle. Dans ce cadre, les activités agricoles liées à l’exportation, comme l’huile, le vin et la laine de mouton en Provence par exemple, déclinent au profit des céréales, du petit élevage et d’une polyculture vivrière. « Les paysans redeviennent les principaux consommateurs des céréales qu’ils cultivent » (Jean-Pierre Devroey⁵). Les échanges se régionalisent, tandis que seuls les esclaves et les produits de luxe (orfèvrerie, soieries, épices) continuent d’irriguer les flux internationaux. La rapidité de la propagation de la peste « de Justinien », qui se fait essentiellement par les routes maritimes et fluviales, atteste toutefois encore de l’importance des échanges transméditerranéens au milieu du VIe siècle. À partir du Ve et surtout du VIe siècle, la diminution des prélèvements fiscaux entraîne un recul de l’usage de la monnaie – celui-ci cesse complètement en Grande-Bretagne autour de 420 – au profit des transferts en nature, jusque pour la rente foncière ou les ultimes collectes fiscales.

Les archéologues soulignent que ces transformations économiques s’accompagnent d’un appauvrissement de la culture matérielle. Il est vrai que l’aire de distribution des produits artisanaux se réduit et se régionalise, souvent dès le IVe siècle. La céramique sigillée produite en Afrique, que l’on trouvait de la Bétique jusqu’à Londres et dans la vallée du Rhin vers 400, ne se rencontre plus vers 550 que sur un étroit cordon littoral courant de Barcelone à la Sicile. Les quantités produites chutent drastiquement. Le bois se diffuse aux dépens de la pierre dans les techniques de construction, jusque dans les régions méditerranéennes. Certaines techniques disparaissent, comme la tenue des cadastres ou la maîtrise des systèmes complexes d’adductions d’eau. La plupart des aqueducs cessent de fonctionner au cours du VIe siècle, beaucoup devenant pour des siècles des carrières de pierre, à l’image du célèbre pont du Gard, près de Nîmes. Mais d’autres usages subsistent : les bains perdurent longtemps, dans un cadre privé cependant. Il faut surtout souligner que cette dégradation revêt une ampleur très variable selon les régions, le cas extrême de la Grande-Bretagne romaine, chéri par les archéologues anglophones et où disparaît presque toute civilisation urbaine au Ve siècle – même si Londres semble rester une ville importante –, ne pouvant être tenu pour l’étalon des évolutions de la pars occidentalis de l’Empire. Ce recul du confort matériel affecte en outre surtout les populations urbaines et les élites aristocratiques qui avaient atteint un niveau de richesses parfois exceptionnel aux Ier-IIe siècles, bien moins les populations paysannes. Il entre par ailleurs en résonance avec les nouvelles valeurs promues par le christianisme, en particulier l’ascétisme monastique, très apprécié des cercles aristocratiques de Gaule méridionale ou d’Italie des Ve-VIe siècles et qui a pu atténuer le sentiment de perte⁶.

Les effets sociaux de l’effacement
de l’État romain

L’effacement progressif des structures administratives romaines, plus ou moins rapide et profond selon les différents royaumes barbares, a des effets sociaux considérables.

La question de la fiscalité est la mieux connue, même si elle a pu donner lieu à de vives controverses. L’impôt direct personnel (la capitation) ou réel (la taxe foncière) constituait au IVe siècle le fondement de l’État romain et permettait notamment de rémunérer l’armée et de distribuer l’annone à la plèbe urbaine. Ces impôts pesaient lourdement sur les populations, en particulier dans les campagnes : on estime que les prélèvements publics auraient dépassé plus de la moitié du surplus agricole dans l’Empire du IVe siècle. Deux siècles plus tard, l’Espagne wisigothique semble être, en Occident, le meilleur conservatoire de cette fiscalité romaine, en particulier de l’impôt foncier. Mais la collecte de ce dernier est assurée en nature par et au profit des grands propriétaires qui le mêlent à leur rente foncière et s’en servent pour rémunérer leurs propres clientèles militaires au lieu de le reverser en monnaie au souverain. Même conservée, la fiscalité antique est ainsi profondément transformée et ne sert plus prioritairement l’État (en l’occurrence le roi) mais l’aristocratie. En Italie et en Gaule, les historiens considèrent aujourd’hui très majoritairement que l’impôt sur la fortune, la taxe foncière notamment, disparaît progressivement au cours du VIe siècle, en dépit de quelques tentatives des rois mérovingiens pour le régénérer au sein de leur royaume à fin du VIe siècle ou au tout début du VIIe siècle. Cette disparition découle à la fois de l’incapacité administrative des nouveaux pouvoirs et du rejet de l’impôt, en particulier dans les villes, par des populations ardemment soutenues par des évêques qui estiment de leur devoir de « défenseurs de la cité » d’obtenir des souverains exemption ou abolition. Mais cette disparition profite également aux paysans sur lesquels les élites municipales faisaient retomber l’essentiel de la charge fiscale. Ne pèsent plus sur eux désormais que la rente foncière (c’est-à-dire les prélèvements en faveur des grands propriétaires au titre de leur droit de propriété), d’ampleur variable mais le plus souvent assez légère – 1/7e à 1/10e des grains en Italie du Nord ou en Gaule méridionale, 1/10e des grains en Gaule du Nord –, quelques taxes locales ou des taxes liées au statut servile. On estime que le prélèvement global sur les paysans aurait diminué du tiers à la moitié entre le IVe et le VIIe siècle⁷.

La collecte de l’impôt reposait par ailleurs sur un personnel administratif, des procédures techniques (arpentage, tenue du cadastre, actualisation des recensements) et une frappe de monnaie abondante, stable et multimétallique (or, argent, cuivre), qui se réduisent. Dès le ve siècle, la masse monétaire en circulation diminue fortement dans un contexte de thésaurisation croissante (vaisselle, objets du culte), de réduction du nombre des ateliers monétaires et d’abandon de la frappe de l’argent. L’or, qui continue d’être frappé par les rois barbares, sert plus de réserve de valeur que de véritable monnaie, ce que reflète le fait que la logique de poids l’emporte sur la logique de compte. Plus rares et de moins en moins médiatisés par l’État, les échanges du quotidien se font en monnaie de bronze ou par l’intermédiaire du troc. La fin de l’impôt s’accompagne aussi de la fin de l’annone. Attestée à Constantinople jusqu’en 618, elle a peut-être survécu à Rome jusqu’à la fin du VIe siècle, puis disparaît au profit de distributions destinées aux seuls « pauvres » prises en charge par les évêques au titre de la charité dans le cadre d’une nouvelle économie sociale et morale.

La levée de l’impôt reposait surtout sur la collaboration des élites locales, membres des curies municipales (les curiales) et grands patrons, qui en assuraient la répartition et la collecte et en conservaient une partie du produit pour eux-mêmes. La fiscalité assurait ainsi un lien entre l’État central et les élites locales, gage à la fois de l’équilibre politique et de l’enrichissement des aristocrates. La fin de l’impôt direct ne provoque donc pas seulement une perte de revenus pour les souverains, les privant de ressources numéraires pour rémunérer leurs clientèles, mais aussi un appauvrissement de l’aristocratie. Les souverains durent dès lors recourir à d’autres moyens pour s’attacher les grands et leur fidélité, qu’il s’agisse de la concession d’impôts sur les échanges (les péages ou tonlieux), de terres (données en « bénéfice » en échange de services) ou de parts de butins. Pour préserver leurs ressources, ils recoururent également à des « confiscations » (littéralement des intégrations au fisc, c’est-à-dire au trésor royal) aux dépens des rebelles ou des biens d’Église⁸.

La disparition des structures politiques qui faisaient l’unité de l’Empire a d’importantes conséquences sociales. Les liens entre Rome, l’Italie et les provinces se distendent, favorisant la régionalisation des aristocraties – que celle-ci soit choisie ou subie, la question fait toujours débat. Au cours du Ve siècle, alors que les relations sociales et les alliances matrimoniales se raréfient entre les grandes familles italiennes, gauloises ou hispaniques, les hautes fonctions administratives régionales sont accaparées par les élites indigènes aux dépens des Italiens : entre 430 et 456, seuls deux préfets des Gaules sont ainsi d’origine ultramontaine sur la dizaine qui nous est connue. Au niveau central, le Sénat est depuis longtemps déserté par les élites provinciales. Il n’en conservait pas moins l’essentiel de ses attributs à l’échelle de la péninsule, d’autant qu’une certaine continuité fut assurée par les rois ostrogoths, en particulier Théodoric (m. 526), qui se pensaient comme des représentants de l’empereur de Constantinople⁹. Mais le Sénat finit par perdre ses pouvoirs à partir du milieu du VIe siècle et par disparaître au tout début du VIIe siècle. L’aristocratie sénatoriale s’est elle-même dispersée sous les coups des « guerres gothiques », de la reconquête justinienne et des invasions lombardes. En Gaule, les fonctions palatines des cours des souverains francs ou le patriciat sur les terres gothiques ou burgondes jouent quelque peu le rôle des anciennes magistratures romaines – on voit par exemple le noble Laconius conseiller le roi burgonde Gondebaud à la fin du Ve siècle –, mais elles sont bien moins nombreuses¹⁰. Pour l’aristocratie wisigothique ou franque, les carrières administratives sont, de fait, remplacées par des carrières militaires ou épiscopales, les évêques jouant un rôle public décisif dans les cités de Gaule dès la seconde moitié du Ve siècle¹¹.

À l’échelle locale, on assiste à « la fin de la civilisation de la cité » (Hervé Inglebert). Une cité était tout à la fois une ville, un territoire qui lui était subordonné et une communauté de citoyens définie par sa capacité de participation à la vie civique. Cette conjonction n’a pas survécu au-delà du VIe siècle : si la ville se maintient tout en se transformant, la cité antique disparaît. Les curies municipales, dépossédées d’une bonne part de leurs prérogatives politiques dès les IIIe-IVe siècles, n’exercent plus que des fonctions administratives et judiciaires, même si celles-ci perdurent parfois jusqu’au VIIe siècle dans quelques cités d’Italie du Nord ou du centre de la Gaule (Angers, Tours). Les élites curiales sont elles-mêmes éclipsées par les grands aristocrates assumant le rôle de « patrons » avant que ceux-ci n’abandonnent à leur tour les cités aux seuls évêques. Dans le même temps, l’espace civique urbain antique se décompose : les forums disparaissent, envahis par de nouveaux édifices, souvent ecclésiaux ; théâtres, cirques et amphithéâtres sont abandonnés ou mités par l’habitat populaire, comme à Arles, Vérone ou Nîmes ; les bâtiments civils et les basiliques se transforment en églises : ultime symbole, vers 630, la curie de Rome devient l’église Saint-Adrien. Seuls perdurent les murailles et les bains, mais ces derniers sont privatisés¹².

À ces recompositions monumentales correspondent des mutations sociales. Les anciens magistrats municipaux (les curiales) et les aristocrates (les grands patrons) désertent les villes pour leurs domaines ruraux. Aux dires de Cassiodore, le mouvement semble déjà bien engagé dans le Bruttium, en Italie centrale, vers 525. En Gaule du Nord et dans les régions plus urbanisées, comme la plaine padane, il est plus tardif (VIIe siècle) mais tout aussi net. Seuls les évêques et leur entourage demeurent en ville, tandis que leur emprise sur l’ancien territoire de la cité devenu leur « paroisse » – le terme diocèse n’est pas encore usité en ce sens – s’affaiblit et se concentre sur les principaux sanctuaires ruraux, les domaines de la cathédrale et quelques établissements monastiques¹³. Ces départs et l’affaiblissement des fortunes aristocratiques, ainsi que, dans une moindre mesure, l’influence du christianisme sur la législation impériale, condamnent les liturgies et l’évergétisme traditionnels. Les populations citadines cessent de participer aux spectacles sur lesquels reposait l’intégration civique. En Italie, en Provence et en Afrique, les derniers combats de gladiateurs ont lieu au début du Ve siècle, les derniers jeux du cirque peu après 530 ; en Gaule et en Espagne, les jeux s’effacent dès les années 430-440, en dépit de quelques reprises ponctuelles à visée ostentatoire, à l’image des jeux organisés par Chilpéric Ier dans les arènes de Lutèce en 577. À partir de la seconde moitié du Ve siècle en Gaule, au cours du VIe siècle en Italie où les cultes païens résistent plus longtemps, la communauté urbaine est désormais une communauté chrétienne rassemblée autour de son évêque et du culte des saints fondateurs (ou présumés tels) de l’Église locale. De nouveaux rituels « civiques » émergent, comme les rogations, apparues à Vienne en 474 puis étendues aux cités de Gaule par le concile d’Orléans en 511. Lors de ces cérémonies, les habitants processionnent autour de l’enceinte derrière leur évêque et son clergé pour implorer la protection de Dieu sur la cité menacée par la maladie ou la guerre¹⁴.

Ce nouveau rituel témoigne indirectement de l’essor de l’insécurité à partir du Ve siècle. Alors que les armées et l’ordre public romains font de plus en plus défaut, les grands propriétaires ruraux et même des évêques n’hésitent plus à faire bon accueil aux chefs barbares et à leurs troupes, jugés plus aptes à les défendre. Sidoine Apollinaire (430-486) se réjouit de la protection assurée par les Wisigoths aux domaines de sa famille dans le Bordelais, de même que les dernières grandes familles sénatoriales d’Italie du Nord bénéficient de celle assurée par les Ostrogoths. Dans les villes, bon nombre d’évêques commencent, dès la seconde moitié du Ve siècle, à assumer, au titre de leur patronat et de l’office de « défenseurs de la cité » qu’ils s’approprient, l’entretien ou la réfection des enceintes¹⁵. Plus profondément, les défaillances de l’ordre public romain ont ouvert la voie, dès les IIIe-IVe siècles, à l’essor des pratiques clientélaires, c’est-à-dire à la multiplication des protections privées accordées par les patrons à leurs dépendants de toutes sortes. Le phénomène s’accentue aux Ve-VIIe siècles, par-delà la fusion des aristocraties. La puissance d’un chef se mesure dès lors à l’importance de sa suite armée dont les guerriers lui sont personnellement attachés – sans pour autant que ces suites soient bien considérables : vers 689-726, celle qui accompagne à la guerre le roi de Wessex Ine ne compte que 35 hommes.

Un « âge d’or » paysan ?

Si l’État ou la cité connaissent une crise sévère, on a pu parler, en revanche, d’un âge d’or de la paysannerie, voire d’une « libération » paysanne pour les Ve-VIIe siècles. Il est évident que la disparition de l’impôt et l’affaiblissement de l’aristocratie foncière ont largement contribué à améliorer la condition paysanne. Pour autant, il convient d’en dresser un tableau nuancé. Deux questions différentes, même si elles sont liées entre elles, doivent être envisagées.

La première est celle du statut des personnes et du rapport entre libres et esclaves. Cette question est d’autant plus complexe qu’il n’existe pas de terminologie précise et univoque – par exemple, la distinction entre sclavus/esclave, un terme apparu entre la fin du IXe et la fin du Xe siècle, et servus/serf ne s’impose qu’à partir du XIIIe siècle – et qu’il existe de fortes variations régionales. Une chose est sûre : l’esclavage demeure une réalité fréquente. Ses sources ne se tarissent pas, qu’il s’agisse de la transmission héréditaire, de la capture, qui n’épargne pas les grands – le noble anglo-saxon Imma, fait prisonnier au cours d’un combat en 678, finit ainsi vendu comme esclave en Frise – ou du commerce : un fort trafic perdure en provenance des pays « slaves » encore païens (qui leur doivent leur nom), à des fins d’exploitation dans un cadre domestique ou d’exportation vers les pays islamiques¹⁶. Le contexte de troubles endémiques à partir du Ve siècle semble même avoir donné un nouvel essor à la traite. Le nombre d’esclaves demeure donc considérable aux VIe-VIIe siècles – les lois barbares leur consacrent d’ailleurs entre 13 % (la loi salique) et 46 % (les lois wisigothiques) de leurs articles – et leur statut reste très déprimé, et redoublé pour les femmes par les inégalités de genre. La loi des Burgondes ou les lois wisigothiques jusqu’au milieu du VIIe siècle considèrent ainsi que la mise à mort d’un esclave ne constitue pas un homicide. C’est d’ailleurs par l’énumération de ses incapacités par rapport aux libres que le non-libre est défini, plus que par un statut positif : il ne relève pas des tribunaux publics et ne peut témoigner devant la justice ni prêter serment, il lui est interdit de porter les armes, de se déplacer ou de se marier librement, il ne peut accéder à la prêtrise (une interdiction formulée par Grégoire le Grand à la fin du VIe siècle) ni transmettre ses biens. Cependant, l’esclavage n’est plus au centre du système productif comme il a pu l’être dans l’Antiquité classique et l’opposition binaire entre libres et esclaves tend à s’assouplir au profit d’une multiplicité d’états intermédiaires. La disparition, bien avant la fin du Ve siècle, du système latifondiaire antique qui reposait sur des masses d’esclaves agricoles (avant tout en Italie) ainsi que l’influence ambivalente de l’Église, qui ne condamne jamais l’esclavage mais encourage les affranchissements et la vie familiale des esclaves, intégrés aux rites chrétiens, favorisent le chasement des esclaves, c’est-à-dire leur installation dans un cadre familial sur des exploitations astreintes à certaines obligations et redevances supplémentaires. Ces esclaves chasés, détenteurs de droits d’usufruit sur leurs terres, sont les plus fréquents en Gaule aux VIe-VIIe siècles, en Italie du Nord et du Centre au VIIIe siècle, tandis que les prébendiers, obligés de travailler en permanence sur la terre du maître exploitée en mode de faire-valoir direct, sont une minorité en recul continu. En dépit de l’hostilité des lois et des maîtres, les mariages mixtes entre libres et non-libres se multiplient, ouvrant la voie, avec les affranchissements dont les bénéficiaires ne rejoignent jamais les libres de naissance, à une multiplication de situations intermédiaires. Car la notion de liberté n’est pas plus facile à cerner dans les réalités sociales que la servitude. Elle fait partout figure d’idéal – d’où l’attachement au nom « franc », par exemple, qui signifie « libre » – et reste souvent associée à la noblesse : d’une certaine manière, seuls les nobles sont vraiment libres. Elle ouvre l’accès aux tribunaux, aux grandes assemblées (les plaids) et permet la participation à l’armée (l’ost). Mais le libre reste très souvent un dépendant, enserré dans toute une série de relations domaniales, économiques et sociales qui le lient à un ou plusieurs puissants, en particulier lorsqu’il est colon ou tenancier, c’est-à-dire qu’il tient sa terre d’un grand propriétaire foncier. Mis à part aux deux extrêmes de la hiérarchie sociale (le grand aristocrate et l’esclave de traite), on est donc toujours plus ou moins libre, plutôt que simplement libre ou esclave. D’ailleurs, si le droit romain (le Code théodosien et ses dérivés) et le droit canonique (élaboré dans les conciles) maintiennent de manière assez artificielle la terminologie classique, les catégories de demi-libres finissent parfois par recevoir une existence légale, comme dans l’édit du roi des Lombards Rothari promulgué en 643¹⁷.

La deuxième question est celle de l’accès à la terre. Dès les IVe-Ve siècles, on assiste à un essor considérable du colonat, c’est-à-dire des petits paysans libres mais attachés à leur terre de manière viagère et héréditaire, dans un cadre familial, et soumis à un grand propriétaire. Ce colonat perdure, sous des formes variées, aux VIe-VIIe siècles et devient la forme dominante d’exploitation foncière dans les régions où la possession aristocratique, laïque ou ecclésiastique, reste importante. Peu de choses – un moindre prélèvement foncier de la part du maître – distinguent ces colons des esclaves chasés. Mais la grande nouveauté réside dans l’essor des petites exploitations paysannes libres. Celles-ci semblent dominer dans l’ouest de la Gaule, en Frise, dans plusieurs régions de Germanie et des îles Britanniques et dans les montagnes du nord de l’Espagne ou des Alpes, à la faveur de l’affaiblissement ou de l’éloignement de l’aristocratie et de l’avènement d’une économie rurale tournée vers la polyculture vivrière et le petit élevage. Si l’autarcie n’est jamais complète – le marché reste utile pour écouler certains surplus ou acquérir quelques biens artisanaux –, ces exploitations paysannes restent à l’écart des circuits domaniaux et commerciaux et s’appuient sur d’assez fortes solidarités communautaires, en particulier pour l’accès aux espaces incultes (landes, forêts, zones humides…) conçus comme des biens communs. Débarrassée de la rente fiscale, cette paysannerie libre est donc également débarrassée de la rente foncière. Cette situation a conduit Chris Wickham à envisager l’existence d’un « mode [de production] paysan » dans les marges de plus en plus larges des domaines aristocratiques¹⁸.

En définitive, le monde rural des Ve-VIIe siècles se caractérise par un dégradé de situations très variées, dans sa hiérarchie sociale comme dans l’espace. Toutefois, le lien entre statut personnel et rapport à la terre est partout fondamental, plus profond que dans l’Antiquité romaine, au sein d’une société de paysans aux horizons locaux – les paysans sont bien les gens du pays – et de « manants » (de manere, demeurer sur place) fixés à leurs terres : de manière significative, le terme « manse » (mansus, de la même famille que mansio, maison), appelé à se diffuser à l’époque carolingienne pour désigner l’exploitation paysanne, apparaît en Francie médiane au tournant des VIe et VIIe siècles. Dès lors, la liberté « réelle » relève moins du statut personnel que de l’autonomie sociale et de l’indépendance économique, le support essentiel de cette liberté étant la possession de son exploitation, c’est-à-dire l’alleu paysan.

Une mutation aristocratique

À partir de la fin du VIe siècle, la noblesse (nobilitas) n’est plus liée à un statut juridique : elle n’est plus qu’une qualité sociale qui se manifeste à travers l’exercice du pouvoir et la manière de vivre. C’est la fin de la « noblesse romaine », c’est-à-dire d’une noblesse statutaire assimilée aux membres du Sénat, apparue au IVe siècle et dont les membres les plus anciens étaient ces familles ayant exercé les plus hautes magistratures dans le système politique romain¹⁹. Cette évolution résulte aussi bien de la disparition des structures politiques romaines que de la fusion des familles gallo-, italo- ou hispano-romaines avec les élites barbares, qui est partout très avancée, sauf en Grande-Bretagne où, jusqu’à la christianisation des Angles et des Saxons, un clivage plus fort se dessine entre l’Est, où les nobles se revendiquent clairement d’origine migratoire, et l’Ouest, où ils se réclament longtemps, face à ceux de l’Est, des traditions romaines. Cette fusion s’effectue aussi bien sur le plan démographique, par intermariages, que sur le plan culturel, comme l’atteste, par exemple, la mode des noms germaniques dans les anciennes familles : la mère gallo-romaine de l’évêque Didier de Cahors (m. v. 654) porte ainsi le nom fort germanique d’Herchenfrède. Comme le remarque Isidore de Séville (560-636), le groupe social aristocratique n’avait dès lors plus de frontières précises : en sortir ou l’intégrer devenait plus facile. L’appartenance au groupe était fondée sur le prestige, c’est-à-dire la reconnaissance sociale d’un certain nombre de marqueurs de noblesse : être riche notamment de terres, avoir des ancêtres illustres – autrement dit être « bien né » –, s’illustrer par sa générosité envers l’Église et le service du roi ou d’un plus grand que soi, se distinguer par des vertus spécifiques, de plus en plus marquées, et pour les hommes par l’exercice de la force et la pratique de la guerre, ce que reflète la présence des armes dans les sépultures.

L’époque se distingue par ailleurs par un appauvrissement de l’aristocratie qui avait, il est vrai, atteint des niveaux de richesses exceptionnels aux Ier-IIe siècles. Dans un contexte de régionalisation croissante des patrimoines fonciers, il n’y a désormais plus de grandes fortunes à cheval sur plusieurs provinces, a fortiori sur la Méditerranée tout entière. De fortes disparités demeurent toutefois : en pays franc, plusieurs familles disposent encore aux VIe-VIIe siècles d’assises plurirégionales, comme en témoigne le testament de l’évêque du Mans Bertrand dont les biens se répartissent, en 616, du Bordelais à la région parisienne ; de même, une aristocratie très fortunée existe dans le royaume wisigothique jusqu’aux troubles précédant l’invasion arabe de 711 ; en revanche, la fragmentation est beaucoup plus marquée en Italie, en Gaule méridionale et en Grande-Bretagne. Cet appauvrissement résulte non seulement des effets des recompositions politiques mais surtout de la perte des ressources liées à l’État fiscal romain qui avait associé les élites non seulement à la collecte mais au produit de l’impôt. Cette perte de ressources accompagne une ruralisation de l’aristocratie qui quitte de plus en plus souvent les villes pour ses domaines des campagnes.

L’évolution la plus annonciatrice des temps nouveaux figure cependant dans la dissociation croissante, au sein même de l’aristocratie, entre deux cultures et deux modes de vie, ecclésiastiques et laïques. Au cours des VIe-VIIe siècles, les nobles laïcs délaissent les compétences administratives et culturelles traditionnelles (l’éloquence, le droit, le grec et les arts libéraux) au profit des vertus militaires et de quelques compétences judiciaires. La culture classique résiste mieux dans l’épiscopat et les élites monastiques, auxquels, par ailleurs, à l’image de tous les clercs, le port des armes et l’ostentation aristocratique sont en théorie interdits, comme l’exigent les conciles de Mâcon (v. 581-583) ou de Bordeaux (v. 662-675). Un seuil est cependant franchi à la fin du VIe siècle lorsqu’au sein même des élites ecclésiastiques on assiste au passage à une culture presque exclusivement biblique. Désormais, comme le montrent les œuvres de Grégoire le Grand (v. 540-604) ou Isidore de Séville, l’essentiel de ce qui perdure de l’enseignement ou des traditions profanes est mis au service de cette perspective biblique²⁰.

Cette dissociation s’accompagne d’une certaine hiérarchisation. Dans les mondes italien et franc du VIe siècle, l’épiscopat est en effet conçu comme l’aboutissement du cursus honorum aristocratique, d’autant plus que le Sénat et les anciennes magistratures civiques perdent de leur importance. Ceci explique l’emprise des familles « romaines » sur la fonction – les Avitii, dont est issu Sidoine Apollinaire, contrôlent ainsi le siège de Clermont jusqu’au début du VIIIe siècle – et le fait que la fonction est réputée anoblissante, comme le suggère, par exemple, l’éloge de Léonce II, évêque de Bordeaux, par Venance Fortunat (530-609) : « maintenant vous gouvernez l’Église, évêque vénérable : cela vous confère une nouvelle noblesse²¹ ». Les élites barbares ne tardent pas à s’intéresser à leur tour à la fonction épiscopale, comme semble en témoigner le fait que tous les évêques de Mayence portent des noms germaniques dès la seconde moitié du VIe siècle. Seule fait exception l’Espagne wisigothique où la conversion tardive au catholicisme (en 589) éloigna un temps l’aristocratie homéenne des sièges épiscopaux, abandonnés à des hommes de moindre rang.

Dans ce cadre, l’ethos aristocratique connaît une profonde transformation, marquée par la fin de l’évergétisme civique (les jeux notamment) et la transformation de l’otium classique par l’idéal de retrait du monde et de pauvreté choisie sous l’influence du monachisme²². De nombreux grands de l’aristocratie traditionnelle se retirent ainsi au monastère de Lérins avant d’en sortir pour exercer l’épiscopat en Gaule méridionale. D’autres fondent sur leurs domaines des communautés où ils finissent par se retirer, à l’image de Cassiodore qui finit ses jours au monastère de Vivarium en Calabre. La mémoire familiale, si nécessaire à la reconnaissance sociale, est perpétuée sous des formes nouvelles. Les schémas généalogiques peints sur les murs des villae de la noblesse romaine disparaissent en Italie et en Gaule dans le courant du VIe siècle. Au VIIe siècle, ce sont de nouvelles pratiques socioreligieuses qui ont pris le relais : les grands se font inhumer dans les sanctuaires qu’ils fondent sur leurs domaines ruraux et ce sont les communautés cléricales ou monastiques, masculines et féminines, qui assurent la commémoration des ancêtres dans un cadre liturgique, à l’image, en Gaule septentrionale, de la communauté de Jouarre, fondée vers 630-635 par la parenté des nobles Adon et Théodechilde, ou de celle de Nivelles, fondée vers 648-649 par la veuve de Pépin de Landen, ancêtre des Carolingiens.

Église, richesse et pauvreté :
une nouvelle économie sociale et morale

Soutenue par les empereurs depuis Constantin (306-337), l’Église n’apparaît pas encore unifiée et centralisée, mais son assise patrimoniale et les modalités de son administration se mettent en place dans la législation canonique et impériale. En même temps, entre le IIIe et le début du Ve siècle, les Pères de l’Église abordent la relation du fidèle avec l’au-delà dans une perspective économique, en construisant une véritable économie du salut à travers un langage emprunté au monde des échanges commerciaux et de l’argent²³. À partir de la seconde moitié du IVe siècle, l’échange commercial, le prêt à intérêt et l’administration profitable deviennent les modalités privilégiées par les ecclésiastiques pour décrire à la fois les rapports entre les fidèles et Dieu et les relations internes à la communauté des croyants : dans leurs sermons, Augustin ou Jean Chrysostome (m. 407) exhortent le fidèle à se comporter comme un marchand pour pouvoir réaliser des affaires avec Dieu et s’assurer des profits avantageux, en toute confiance grâce au commerce avec l’au-delà. L’aumône au pauvre est décrite comme un prêt fait à Dieu, qui est censé rembourser le crédit au centuple dans l’au-delà : les pauvres sont les intermédiaires de cet échange, qui mettent en circulation les richesses sans les thésauriser et vont jusqu’à être définis comme les « banquiers du Seigneur » par Salvien de Marseille (400-490). Cette façon d’appréhender le salut en termes d’investissement lucratif et de relation de confiance fondée sur la foi (fides) jette les bases du rapport du fidèle à l’Église pour les siècles suivants. Car l’Église se présente au seuil du Moyen Âge non seulement en tant que médiatrice dans les échanges spirituels, mais aussi en tant qu’intermédiaire matériel et institutionnel de la circulation des richesses entre les fidèles et l’au-delà, grâce à la pratique des donations et des legs pieux aux églises, monastères et autres lieux de culte ou d’assistance. C’est ce rapport spécifique à l’argent et à son investissement profitable dans un circuit salvifique contrôlé par les ecclésiastiques qui permet la construction de la puissance économique de l’Église médiévale.

La force du langage ecclésiastique se mesure aussi à sa capacité à construire des catégories sociales. Les Pères prônent un nouveau rôle public pour les élites chrétiennes, qui s’éloigne de l’évergétisme traditionnel tout en en reprenant le lexique²⁴ : grâce à l’aumône, désormais privilégiée par rapport au don civique, les puissants sont appelés à s’investir dans un système d’échanges entre l’ici-bas et l’au-delà, organisé par le clergé, intermédiaire et partenaire indispensable. Ce faisant, les évêques conçoivent un nouveau système de valeurs fondé sur des catégories économiques, en insérant les actions des fidèles dans une rationalité tournée vers un profit aussi spirituel que matériel, qui rompt avec la logique païenne de l’évergétisme, éminemment politique : les habitants des cités de l’Empire ne sont plus décrits comme des citoyens qui ont des devoirs et des droits liés à leur statut civique, mais comme des riches et des pauvres réunis au sein d’une communauté liée par la fides qui dépasse les cadres civiques et qui est dirigée par les évêques.

Le IVe siècle est ainsi caractérisé par l’émergence d’un nouveau groupe social identifié par le langage économique de la pauvreté. Les « pauvres » ne sont pas forcément ceux qui manquent de ressources, mais plutôt des personnes en situation d’infériorité sociale acceptant volontiers une protection politique²⁵. En général, les « pauvres » peuvent être assimilés aux fidèles de l’évêque, appelé le « patron des pauvres²⁶ », à savoir ceux qui se placent sous sa protection et qui bénéficient de son appui doctrinal, spirituel et politique. Or, c’est justement ce groupe social qui est présenté comme le destinataire ultime des transferts de richesse vers l’Église. Au début du IIIe siècle, la Didascalie des Apôtres déclarent que l’évêque doit assurer la bonne administration des biens donnés à l’Église pour les pauvres, veillant à leur juste répartition entre les nécessiteux (orphelins, veuves, malheureux, étrangers sans ressources). En 330, le concile d’Antioche affirme que l’évêque a le pouvoir d’administrer les biens de son église en faveur des indigents. Par la suite, l’expression « biens des pauvres » (res pauperum) entre dans l’usage commun pour désigner les biens des églises.

Vestige de l’abbaye de femmes fondée par le noble Adon, la crypte de Jouarre (Brie) abrite sept sarcophages et la tombe de l’abbesse Théodechilde. Les colonnes à chapiteaux corinthiens comme le motif de coquilles ciselées du sarcophage de droite témoignent de la persistance des traditions antiques au sein de l’aristocratie franque (fin VIIe-début VIIIe siècle).

Le patrimoine ecclésiastique se trouve ainsi justifié par le recours aux notions de pauvreté et de nécessité vitale, et sa gestion est confiée à l’évêque administrateur, garant de sa disponibilité hors commerce et de sa non-appropriation de la part des laïcs ou de clercs malhonnêtes²⁷. Toute atteinte contre ces biens lèse les « pauvres » : au VIe siècle, les conciles francs accusent ceux qui s’en prennent aux biens des églises d’être des « tueurs des pauvres », un thème qui sera repris par les clercs carolingiens cherchant à défendre ou récupérer des biens.

Biens d’Église, économie ecclésiale
et principe de charité

Par le truchement de l’affectation aux « pauvres », les patrimoines des églises sont assimilés à des catégories de biens qui, en droit romain, se trouvent soustraites au commerce, à l’appropriation individuelle, à l’aliénation : les « choses ressortissant du droit divin », à savoir les biens publics et les biens sacrés, religieux et saints, selon la distinction tripartite adoptée par Gaius, juriste du Ier siècle. En raison de leur affectation économique et sociale, les biens ecclésiastiques sont déclarés inaliénables dès le IIIe siècle, même si la possibilité de vendre les biens meubles reste acceptée sous certaines conditions, avec l’autorisation de l’évêque du lieu. Ambroise de Milan (m. 397) et Grégoire le Grand autorisent ainsi l’aliénation pour le secours des pauvres, le rachat des captifs et la construction de cimetières. Au VIe siècle, la législation de Justinien (527-565) établit définitivement le principe de l’inaliénabilité et détaille les dérogations sur la base du principe de l’exception. Les conciles mérovingiens affirment les mêmes principes, ainsi que le rôle de l’évêque en tant qu’administrateur, en reprenant la législation canonique orientale.

Au départ, ce n’est donc pas le caractère sacré des biens d’Église qui en fait des biens inaliénables, mais leur affectation aux « pauvres ». Le recours à la qualification explicite de « biens sacrés » (res sacrae) reste rare au premier Moyen Âge, sauf pour dénoncer le sacrilège commis par ceux qui s’y attaquent et à l’exception notable, dès les IVe-Ve siècles dans les règles pour les moines, des biens monastiques²⁸. À Lérins, sur la côte provençale, tous les objets du monastère, des récipients aux outils, sont ainsi considérés comme consacrés. Au VIe siècle, la Règle de saint Benoît rappelle que le cellérier doit considérer « tous les ustensiles et tous les biens du monastère comme des vases sacrés de l’autel ». Pour les législateurs monastiques, dont les conceptions vont au-delà de la doctrine établie par Justinien, le sacré englobe tout ce qui est d’utilité notoire pour la communauté, ce qui place de fait ces choses hors commerce. La pratique du Bas-Empire (plus que la loi) avait déjà fini par étendre aux terres entourant des lieux consacrés (loca religiosa) le même régime d’inaliénabilité pour assurer la permanence des revenus nécessaires au culte²⁹ : c’est cette voie qu’emprunte l’Église médiévale pour protéger son patrimoine, en y associant l’affectation aux pauvres et en conférant un caractère public à ses terres et ses revenus.

Reste à savoir à qui appartiennent les biens ecclésiastiques, car leur existence doit nécessairement s’accompagner d’un régime de propriété spécifique. En 616, l’évêque Bertrand du Mans partage son héritage entre plusieurs établissements religieux. Dans son testament, il stipule que certaines sommes d’argent doivent être distribuées au dehors du diocèse, au tombeau de saint Martin (à Tours) et à la basilique d’Angers : « J’ai remis ces sous dans des petits sacs séparés avec des étiquettes scellées, pour qu’ils soient distribués à chacun des lieux que j’ai rappelés ci-dessus, dans la main d’un fidèle administrateur. » Entre le Ve et le VIIIe siècle, les testaments en faveur des églises, les chartes de donation franques et lombardes, l’édit de Rothari (643) et les lois d’Aistulf (749-756) désignent comme destinataire de la propriété une église particulière, un monastère, un tombeau ou l’autel consacré à un saint. Le Bréviaire d’Alaric (506), l’édit de Théodoric (Ve ou VIe siècle) et, plus tard, les capitulaires carolingiens citent les lois de Justinien concernant le régime de propriété des lieux saints. D’après ces documents, ce sont les lieux matériels qui reçoivent la donation et sont désignés comme les titulaires de la propriété, tandis que les hommes (clercs et moines) n’en sont que les administrateurs. La situation des biens monastiques est semblable. « Le patrimoine est à tous et à personne » édicte la Règle du Maître (vers 500-530). Cela signifie que la propriété n’appartient pas aux individus qui composent la communauté, ni à la communauté en tant que personne morale, mais au monastère en tant que lieu. Les biens sont ainsi affectés à la communauté des pauvres volontaires (les moines), qui ne peuvent rien posséder en propre, et administrés par l’abbé³⁰. Et même dans les cas où la donation est faite aux saints, la propriété est dévolue en réalité au lieu consacré par la présence physique des reliques, qui le sanctuarisent et en font un locus religiosus. Suivant la pratique juridique et la législation du Bas-Empire, celui-ci exerce des droits, sans être pour autant « personnifié ».

Cette pratique qui garde le souvenir des traditions romaines n’est pas appliquée de manière cohérente ni théorisée avant la naissance des écoles de droit au tournant des XIe-XIIe siècles³¹. Surtout, elle n’est pas exclusive d’autres formes de propriété ecclésiastique, telle que les églises domaniales en possession des laïcs, autrefois appelées « églises privées » par l’historiographie, déjà admises dans le droit justinien. Il n’empêche qu’elle contribue à la mise en place d’une « économie » ecclésiale (œconomia, dispensatio) pensée comme une administration qui exclut la production directe de richesse mais prévoit son augmentation grâce aux bons investissements d’administrateurs avisés qui font fructifier les biens et les font circuler à l’intérieur de la communauté des fidèles. Elle suscite pour cela l’apparition d’un personnel spécialisé dans l’administration des biens, tels que l’économe aux côtés de l’évêque et le cellérier dans les monastères. Cette économie se caractérise par sa stabilité dans le temps, garantie par l’absence de tout sujet propriétaire qui pourrait disperser les biens, les dilapider ou les utiliser pour son intérêt personnel : ce sont justement les dangers du « lucre » ou de « l’avarice » qui caractérisent la mauvaise gestion des biens d’Église ou les appétits laïcs à leur égard.

À l’opposé de l’avarice se trouve la « charité » (caritas) : Augustin identifie la première à un principe à la fois éthique et économique destructeur des liens entre les fidèles et la seconde au fondement régissant la communauté des premiers chrétiens de Jérusalem, qui mettaient leurs biens en commun en confiant la distribution du nécessaire aux apôtres. À travers la médiation ecclésiale, la caritas émerge au seuil du Moyen Âge comme le soubassement idéologique qui lie la recherche du salut individuel au bien économique de la communauté, à travers le soin des pauvres et le respect de l’économie propre aux biens d’Église. Elle soutient les pratiques ecclésiales de l’aumône ainsi que les largesses des puissants en tant que principe théologico-économique qui structure l’Église dans son ensemble³².

FLORIAN MAZEL
et VALENTINA TONEATTO

Notes

1. BROWN 2003 (1992) ; POHL et al. 2000 ; GOETZ, JARNUT et POHL 2002. « The Transformation of Roman World » est un programme de l’European Science Foundation mené de 1997 à 2004, principalement piloté par des chercheurs néerlandais, anglais, allemands et espagnols.

2. HEATHER 2017 (2005) ; WARD-PERKINS 2014 (2005).

3. LITTLE 2007.

4. MCCORMICK 2002.

5. DEVROEY 2003.

6. MARKUS 2012 (1990).

7. DEVROEY 2003.

8. Voir les chapitres 8 et 15 de la première partie.

9. Voir les chapitres 1 et 2 de la première partie.

10. MATHISEN 1993 ; HEATHER 2017 (2005).

11. RAPP 2005, et le chapitre 2 de la première partie

12. INGLEBERT 2005, et le chapitre 7 de la première partie.

13. MAZEL 2016.

14. INGLEBERT 2005 ; MAZEL 2016.

15. RAPP 2005, et le chapitre 7 de la première partie.

16. Voir les chapitres 10, 12 et 16 de la première partie.

17. DEVROEY 2003.

18. WICKHAM 2005.

19. BADEL 2005, et chapitres 1 et 2 de la première partie.

20. MARKUS 2012 (1990).

21. BADEL 2005, p. 377.

22. Voir le chapitre « Solitude » de la troisième partie.

23. TONEATTO 2012.

24. Ibid.

25. FREU 2007.

26. LEPELLEY 1998 ; STERK 2004.

27. TONEATTO 2012.

28. Ibid.

29. THOMAS, 2005.

30. TONEATTO 2012.

31. Voir les chapitres 1, 2 et 3 de la deuxième partie et le chapitre « Droit » de la troisième partie.

32. Ibid. Voir les chapitres 15 de la première partie, 2 et 6 de la deuxième partie, et « Vivants et morts » de la troisième partie.

CHAPITRE 4

L’archipel des chrétientés premières

Éthiopie, Géorgie, Irlande (Ve-XIe siècle)

Envisager ensemble l’Éthiopie, la Géorgie et l’Irlande peut surprendre. En effet, ces trois pays éloignés ne présentaient aucune uniformité interne au début de notre période. Certaines de leurs régions ont connu des formes de romanisation ancienne, d’autres ont entretenu des relations étroites avec Byzance, la civilisation perse ou le monde musulman. Toutefois, ces trois espaces ont pour points communs de ne pas avoir fait partie de l’Empire romain, d’être restés éloignés des principaux centres du pouvoir médiéval en Europe (royauté franque, Empire carolingien, Empire byzantin, autorité pontificale, etc.) et d’avoir entamé entre le Ve et le XIe siècle un processus d’unification ou réunification. C’est pourquoi la notion d’archipel semble pertinente car elle permet d’aborder les problèmes de géographie historique et de comparer l’évolution de ces chrétientés éloignées. La diversité des processus d’intégration a généré, dans les trois cas, des conflits et des formes singulières de christianisation et d’encadrement. La complexité des situations, des revendications territoriales et des ambitions parfois antagonistes tient au fait qu’une même région pouvait appartenir successivement à diverses structures politiques qui pouvaient aussi se superposer à des échelles différentes. Il est donc nécessaire d’adopter une perspective géopolitique, en analysant les modalités de conversion, d’intégration ou de désagrégation, sans négliger les représentations qui influencent la mémoire, l’historiographie et l’identité de ces chrétientés éloignées.

L’histoire des chrétientés premières, par-delà leurs dissemblances, montre que la conversion des peuples n’est pas nécessairement subordonnée à l’existence d’une royauté solide collaborant avec un pouvoir épiscopal charismatique. Elle nous invite aussi à reconsidérer la vision réductrice d’une diffusion progressive du christianisme sur les marges occidentales, orientales et méridionales de l’Europe chrétienne à partir d’un centre structuré intégrant progressivement ses périphéries. En effet, la conversion de l’Éthiopie, de la Géorgie et de l’Irlande a suscité des dynamiques d’intégration et des formes de résistance qui leur sont propres. La persistance de cultures politiques et religieuses originales, parfois héritée de la période préchrétienne notamment en Irlande, remet en cause les représentations simplistes d’un christianisme uniforme et compact autour du modèle romain.

La diversité des formes d’intégration dans le « monde chrétien » a produit des phénomènes d’acculturation et d’influences réciproques : loin d’entraîner la dissolution des « marges » dans la structure qui les englobe, elle a favorisé la construction d’identités propres à travers des particularismes linguistiques, culturels, artistiques, doctrinaux et politiques qui permettent de les définir. Dès lors, une étude eurocentrée qui, par exemple, étudierait la Géorgie uniquement à travers le prisme du conflit entre l’Empire romano-byzantin et l’Empire sassanide, sans prendre en compte le contexte et les dynamiques propres de l’histoire caucasienne, serait incapable de comprendre ni les différences durables entre la Géorgie occidentale et la Géorgie orientale, ni leurs particularités.

Dans ce contexte, la question des sources est essentielle : s’il faut prendre en compte les textes (chroniques, lettres, etc.) des autorités franques, pontificales ou byzantines, il est nécessaire de croiser ces témoignages extérieurs avec les sources locales. Or, pour les siècles considérés, les sources locales sont rares et, malgré des découvertes épigraphiques notables, restent dominées par la littérature hagiographique ou par des chroniques très postérieures aux événements qu’elles relatent. Le recours à l’archéologie et à l’histoire de l’art s’avère donc indispensable pour confirmer ou rectifier le témoignage des textes. Néanmoins, les sources disponibles insistent toutes sur l’influence des échanges et des réseaux, plus encore que des mouvements de conquête brutale, pour comprendre la conversion et la construction historique de ces chrétientés éloignées, et éviter les raccourcis de l’eurocentrisme et les pièges des identités nationales.

Conversions et entrée en christianisme

Aux limites orientales et méridionales de l’Empire romain, la christianisation est l’affaire de quelques missionnaires mais aussi de marchands. Des traditions tardives la placent au plus près de la prédication de Jésus, sous l’influence de quelques disciples et apôtres. Mais c’est entre les IIe et IVe siècles que des communautés chrétiennes sont attestées dans ces régions et se structurent en Églises. Depuis ces établissements, de nouvelles missions touchent les territoires hors de l’Empire romain : de l’Empire perse jusqu’en Inde et en Chine, et au sud de la province d’Égypte vers la Nubie et l’Éthiopie.

La Nubie (entre la première cataracte et la sixième cataracte du Nil) aurait été convertie par l’eunuque de la reine de Candace qui reçut le baptême du diacre Philippe sur la route de Jérusalem à Gaza. Dans les Actes des Apôtres qui conservent cette tradition, Candace est présentée comme la reine d’Éthiopie, une région qui dans la géographie antique correspond à celle du haut Nil et au royaume de Méroé. Les reines de Méroé portaient alors le titre de kandakè (Candace). Mais il faut attendre le IVe siècle pour disposer de témoignages attestant la présence de chrétiens dans cette région, certains fréquentant des communautés monastiques en Égypte. Après la chute de Méroé au IVe siècle, l’espace nubien s’organise autour de trois royaumes – Nobadie au nord, avec pour capitale Faras ; Makourie au centre avec pour capitale Dongola ; et Alodie au sud avec pour capitale Soba – dans lesquels le christianisme a sans doute pénétré relativement tôt, mais la conversion de la population et la structuration d’une Église proprement dite intervient au VIe siècle¹.

Plus au sud, en descendant le Nil et son affluent l’Atbara – qui devient Tekkezé sur les haut plateaux éthiopiens – s’épanouit le royaume d’Aksoum. Celui-ci occupe la région autour de la ville du même nom et de son port, Adoulis, sur les côtes de la mer Rouge. Impliqué dans le commerce maritime, exportant de l’or, des esclaves, des éléphants et de l’ivoire, il reçoit des commerçants qui sont parfois chrétiens. Le premier à faire état de la conversion d’Aksoum est Rufin d’Aquilée². Il traduit du grec au latin l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée et ajoute des informations qu’il a obtenues personnellement lors de ses voyages à Alexandrie à la fin du IVe siècle. Il raconte qu’un bateau transportant un philosophe originaire de Tyr, parti visiter l’Inde ultérieure (que l’on identifie à Aksoum) avec deux jeunes disciples, est attaqué en mer Rouge par des pirates. Seuls rescapés, les deux disciples sont emmenés comme captifs à la cour, où ils servent comme échanson et secrétaire du roi. À la mort du souverain, le jeune secrétaire nommé Frumence assura la régence aux côtés de la reine. Il permit alors aux marchands chrétiens présents dans le royaume de célébrer leur culte. Lorsque le nouveau roi occupa le trône, il se convertit au christianisme. Frumence alla quérir un évêque pour cette nouvelle Église auprès du patriarche Athanase d’Alexandrie qui le consacra et le renvoya en Éthiopie. Les inscriptions royales du IVe siècle et les monnaies frappées à Aksoum portent désormais la marque de la conversion en affichant la foi en la Trinité et des croix. Une lettre datée de 356, envoyée par l’empereur Constance II (337-361) au roi aksoumite, confirme la conversion. L’empereur y témoigne de son homéisme et de son opposition farouche au patriarche Athanase, resté fidèle à l’orthodoxie nicéenne, et il demande au roi aksoumite de renvoyer l’évêque Frumence afin que celui-ci soit consacré par le nouveau patriarche arien d’Alexandrie. On ne sait pas si cette injonction fut suivie d’effet, mais elle vient confirmer à la fois la conversion du royaume d’Aksoum au christianisme et son lien avec le patriarcat d’Alexandrie.

Aux antipodes de l’Empire, bien au-delà du limes, la Géorgie et l’Irlande présentent deux modèles de conversion différents. Le terme Géorgie (Sakartvelo) ne désigne aucun royaume du versant sud du Caucase avant le XIIe siècle. La Géorgie actuelle, encadrée par la mer Noire et la mer Caspienne et, barrée, au nord et au sud, par deux chaînes du Caucase, correspond, dans l’Antiquité tardive, à deux ensembles distincts : à l’ouest, la Colchide antique (qui intègre notamment l’Abasgie et la Lazique) et, à l’est, l’Ibérie³. C’est dans le Caucase, en Colchide, que la mythologie antique situe le pays des Amazones ou encore la destination de Jason et des Argonautes, partis à la conquête de la riche Toison d’or dans le royaume de Médée. Non loin de la montagne où était enchaîné Prométhée, châtié par les dieux pour avoir donné le feu aux hommes, et dont la générosité et le supplice rappellent l’exploitation des riches ressources minières de la région⁴. La conquête romaine de l’Ibérie en 65 av. J.-C. illustre les convoitises des Romains qui confièrent finalement le royaume à Polémon Ier avant son morcellement en plusieurs principautés.

La culture paléochrétienne de la région fut marquée par des influences venues d’horizons divers, du monde romano-byzantin au monde sassanide. Elle intégra aussi de nombreuses légendes, souvent tardives, qui façonnèrent l’identité culturelle de la Géorgie, comme la possession, pendant plusieurs siècles, de la sainte tunique du Christ tirée au sort au pied de la croix par des soldats ou encore l’apostolat de saint André appelé par la Vierge à évangéliser la région. Ces traditions sont connues essentiellement par des sources iconographiques et littéraires géorgiennes : aux nombreux textes hagiographiques s’ajoutent des chroniques, comme les Annales géorgiennes, collection de chroniques tardives rédigées au XVIIIe siècle à partir de documents et de traditions anciennes. Les sources textuelles et archéologiques s’accordent pour situer la conversion de la région au IVe siècle. L’Histoire ecclésiastique de Rufin raconte l’évangélisation de la partie orientale, l’Ibérie, par sainte Nino dont les miracles favorisèrent la prédication puis la conversion du roi Mirian III et de son peuple vers 320 et 330. Au-delà de la légende, un premier évêque, Jean (vers 330-vers 360), est bien ordonné par Alexandre de Constantinople, mais le premier baptême royal, en l’occurrence du roi Tzaté de Lazique, est attesté en 523. De manière générale, la Colchide et l’Ibérie, qui formèrent la Géorgie au Moyen Âge central, ont des histoires tellement différentes jusqu’au VIIe siècle qu’il est impossible de considérer le processus de christianisation comme un mouvement uniforme et homogène. Marquées par l’influence hellénique puis romaine, les principautés pontiques de Colchide, en particulier les anciens comptoirs grecs, connurent sans doute le christianisme assez tôt, comme le montrent la présence d’églises sur le littoral et le cours du Phasis, ou encore la participation de Stratophile, l’évêque de Pityus en Lazique, au concile de Nicée en 325. Le récit de Procope, qui évoque la construction par Justinien dans le nord du Lazique d’un sanctuaire à la Vierge où officiaient des prêtres enseignant la nouvelle religion, reflète les progrès du christianisme et la conversion des Abasges au milieu du VIe siècle. En revanche, il en fut autrement dans les régions orientales de l’Ibérie, qui avaient fait partie de l’Empire achéménide. Le christianisme y fut introduit plus tardivement, essentiellement à Mtskhéta où se trouvait une importante communauté juive. Malgré ces processus divergents, la christianisation fut marquée dans les deux cas par une résistance durable du paganisme dans les campagnes et par une multiplication des fondations monastiques dans le Tao, en Ibérie, et en Orient, notamment en Palestine, comme en témoignent au Ve siècle la fondation du monastère Sainte-Croix sur la montagne de Sion ou les plus anciennes inscriptions géorgiennes sur les mosaïques d’un monastère de Bethléem⁵.

L’Irlande, elle, n’avait jamais fait partie du monde romain dans l’Antiquité. Prosper d’Aquitaine raconte au Ve siècle que le pape Célestin Ier envoya en Irlande le diacre Palladius qui devint le premier évêque des Irlandais – les Scotti, comme les appellent les Latins pour les différencier des Brittani voisins. Nous ne savons à peu près rien de Palladius. L’Histoire ecclésiastique du peuple anglais du moine anglo-saxon Bède le Vénérable précise, au début du VIIIe siècle, qu’il avait été envoyé « vers les Scotti croyant au Christ » pour soutenir leur combat contre le paganisme, suggérant ainsi que le christianisme était déjà présent en Irlande vers 430. En réalité, les modalités de la conversion de l’Irlande, qui était occupée par les Celtes depuis le VIe siècle av. J.-C. et qui n’était jamais devenue romaine, sont mal connues, même si on peut affirmer que la christianisation n’a pas remis en cause les cadres de la société celtique dont certains usages rituels et pratiques sociales sont attestés jusqu’à l’invasion anglo-normande à la fin du XIIe siècle. La mémoire tardo-antique de cette Église sans martyrs attribue l’évangélisation à saint Patrick, missionnaire breton considéré comme « l’apôtre de l’Irlande », dont les reliques sont honorées dans la ville de Downpatrick, aux côtés des deux autres saints patrons de l’Irlande, sainte Brigitte et saint Colomba d’Iona.

L’historicité de saint Patrick⁶, qui occulte celles d’autres missionnaires bretons de la première moitié du Ve siècle, fait débat : ignorée de Palladius, l’activité de Patrick est évoquée dans des textes hagiographiques, dont le plus ancien témoignage a été copié à Armagh au début du IXe siècle, et dans les Annales irlandaises compilées au Xe siècle à partir d’un noyau de sources autochtones constitué à l’abbaye insulaire d’Iona au VIIe siècle et de chroniques d’époques et d’auteurs différents. La tradition attribue aussi deux écrits à saint Patrick, qui contiennent des éléments sur sa vie et sur la conversion de l’Irlande : la Confessio raconte ses origines bretonnes, les difficultés de sa mission en Irlande, son apostolat auprès des rois irlandais, ses échanges avec les druides celtiques chargés de la formation des élites et son activité d’enseignement fondée sur l’alphabet latin et les psaumes ; un second écrit, l’Epistola ad Coroticum, désigne une lettre adressée aux chrétiens réduits en esclavage par le tyran Coroticus dans le nord de la Bretagne. Mais l’origine précise de ces deux textes est encore discutée et les témoignages de ses premiers hagiographes au VIIe siècle, Muirchu et Tirechan, semblent influencés par la défense de la cause romaine. Dans ce contexte, l’historicité et le sens de la mission de Patrick en Irlande, qui fut peut-être soutenue par l’Église de Bretagne, sont insaisissables. On peut simplement en déduire que les témoignages hagiographiques inscrivent l’évangélisation de l’Irlande dans l’expansion du christianisme romain et préfigurent l’évolution du clergé irlandais vers un système à prédominance monastique.

Cette empreinte monastique est illustrée par les relations de Patrick, réelles ou légendaires, avec des centres monastiques gaulois : certaines traditions tardives racontent les séjours de Patrick à Lérins auprès d’Honorat et à Auxerre auprès de Germain. Quelle que soit l’historicité de ce missionnaire thaumaturge, la christianisation n’a pas mis un terme aux pratiques païennes. La littérature hagiographique met en scène les fréquents dialogues entre les saints et les druides ; les Annales d’Ulster racontent également le recours des rois aux pratiques magiques des druides avant les combats. Enfin, le culte de sainte Brigitte, la fondatrice du monachisme féminin irlandais à Kildare, célébrée le 1er février, n’est pas sans rappeler celui de la déesse celte Brigit dont la célébration, lors d’une fête druidique de purification, avait lieu également le 1er février. Mais la mémoire de sainte Brigitte, qui introduisit la Règle de saint Césaire pour les moniales irlandaises, illustre surtout la place croissante du monachisme en Irlande où les fondations rurales semblent plus adaptées à l’organisation sociale celtique que les structures épiscopales urbaines. Ainsi, l’autorité croissante des abbés, fondée notamment sur la richesse des monastères et leurs liens avec les dynasties dominantes, éclipse celle des évêques qui est souvent cantonnée, dans les textes hagiographiques, au pouvoir spirituel et sacramentaire. Les canons des synodes des VIe et VIIe siècles, contenus dans des manuscrits du VIIIe siècle, donnent une idée plus précise de l’organisation ecclésiastique évoquant une structuration de l’espace en diocèses qui correspondaient peut-être au territoire des tuatha, l’unité de base de la société irlandaise d’origine celtique⁷. Le pouvoir de juridiction semble être détenu par les évêques et les abbés, eux-mêmes souvent évêques, dans un système à prédominance monastique.

L’action du troisième saint patron de l’Irlande, le moine Colomba, confirme l’emprise du monachisme sur l’Église irlandaise : ce jeune prince de la dynastie des Ui Néill, l’une des principales familles régnantes du nord de l’Irlande, fonda en effet, en 563, l’une des principales communautés monastiques sur l’île de Iona, suivie d’un autre monastère, Durrow, en 585. La Vita Columbae, rédigée par l’abbé d’Iona Adamnán, contient de précieuses informations sur les monastères irlandais, qui étaient autonomes et ne suivaient pas une règle commune, et sur l’activité culturelle des moines investis dans la copie des manuscrits et la rédaction de textes, comme les premières Annales irlandaises peut-être compilées à Iona au VIIIe siècle. On y apprend aussi l’importance de la retraite insulaire, de l’idéal du désert marin et des activités missionnaires conçues comme le prolongement de l’expérience ascétique⁸ : les missions de Colomba, qui favorisèrent le christianisme en Écosse et dans le nord de l’Angleterre, furent suivies de nombreux déplacements de moines irlandais dans toute l’Europe. Le meilleur exemple est l’itinéraire de son contemporain Colomban (m. 615), moine du monastère de Bangor, qui parcourut une partie des Gaules et de l’Italie avec ses disciples⁹, évangélisa des populations rurales, entra en conflit avec l’Église et la cour franques, notamment sur la date de Pâques, et fonda, avec l’aide d’aristocrates francs ou lombards, plusieurs monastères devenus célèbres (Annegray, Luxeuil, Bobbio, etc.) qui illustrent les liens étroits entre les missions irlandaises et le monachisme continental en plein essor.

Dans tous les territoires mentionnés, des communautés chrétiennes, souvent de marchands, préexistent à une structuration de l’Église, sous l’influence de missionnaires qui orientent l’obédience vis-à-vis de l’un ou l’autre des patriarcats et par conséquent vis-à-vis de choix dogmatiques et liturgiques contribuant à définir des identités religieuses de plus en plus cloisonnées. La conversion des élites au pouvoir entraîne l’établissement du christianisme comme religion officielle en Nubie et en Éthiopie, tandis que dans le monde syriaque ou géorgien la religion chrétienne ne structure aucun État. Périphériques à l’Empire romain, ces régions n’en sont pas moins en étroite relation avec lui pour le commerce, et entre elles, pour les mêmes raisons. Et les empereurs n’hésitent pas à intervenir directement dans ces nouvelles terres chrétiennes, dans une démarche unificatrice.

Processus d’intégration
ou de désintégration

À l’issue de cette période de conversions, l’Église chrétienne se structure et se divise en patriarcats : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem. Les chrétiens des frontières orientales et méridionales de l’Empire romain se trouvent alors placés sous l’obédience de l’un ou l’autre, excepté Rome. Les lignes de fractures sont nombreuses et ont trait à la définition de la nature humaine et divine du Christ, mais aussi à la place de Marie. Les conciles d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451) sont à l’origine des grandes césures.

Loin de se limiter à des débats théologiques, ces prises de position ont profondément marqué l’histoire des communautés chrétiennes et des États qui les abritaient. Au gré des choix opérés par les empereurs byzantins, une politique pro ou anti-chalcédonienne se met en place et conduit à l’exil des théologiens, à des persécutions, mais aussi à l’envoi de missions quasiment concurrentes. Le règne de Justin (518-527) est ainsi décisif puisqu’il oriente l’Empire dans une politique pro-chalcédonienne : le patriarche d’Antioche est envoyé en exil en Égypte, de même que de nombreux autres ecclésiastiques antiochiens. Cette période de persécution provoqua des circulations intenses des ecclésiastiques anti-chalcédoniens au sein de l’Empire et de ses marges¹⁰. C’est à partir du début du VIe siècle que le royaume d’Aksoum reçoit des missionnaires originaires de l’Empire romain d’Orient, longtemps considérés comme des moines syriaques, plus vraisemblablement originaires d’Égypte et anti-chalcédoniens, qui introduisirent en Éthiopie le monachisme et furent à l’origine d’une seconde vague de christianisation.

La Nubie fut l’un des théâtres de la concurrence entre les divers courants théologiques. À l’initiative de l’empereur Justinien (527-565) et de sa femme Théodora, des missions chrétiennes furent envoyées dans les royaumes de Nubie. Théodora protégeait les non-chalcédoniens (jacobites), et en particulier le patriarche d’Alexandrie, Théodose, qui avait trouvé refuge auprès d’elle à Constantinople. Tous deux envoyèrent un prêtre qui baptisa le roi de Nobadie et des membres de sa famille. De son côté, Justinien menait une politique contraire, tentant de ramener tous les chrétiens dans l’obédience chalcédonienne, et envoyant des missionnaires (melkites) également en Nubie. Les souverains à la tête des royaumes de Makourie et d’Alodie se convertirent à leur tour vers 570-580, le premier étant melkite et le second jacobite. Le christianisme nubien, bien que largement non-chalcédonien, se trouvait ainsi en proximité avec le monde byzantin, influencé par la culture hellénistique, bien plus que par la culture copte en devenir¹¹.

Au début du VIe siècle, une dynastie juive régnait sur le royaume de Himyar dans l’Arabie méridionale et se mit à persécuter les chrétiens, notamment à Najran vers 523. Certains d’entre eux étaient Éthiopiens, les relations entre les deux rives de la mer Rouge étant régulières depuis de nombreux siècles. L’annonce de cette persécution entraîna l’envoi d’un corps expéditionnaire conduit par le roi d’Aksoum, qui tua le roi juif et installa à sa place un vice-roi chrétien, tributaire d’Aksoum. Cette guerre est rapportée par de nombreux textes, dont l’un évoque le rôle de l’empereur Justin (518-527). Celui-ci aurait envoyé à la fois une lettre au patriarche d’Alexandrie et au roi aksoumite pour enjoindre à ce dernier de se porter au secours des chrétiens de Himyar. L’envoi de ces lettres est aujourd’hui discuté. Mais il est certain que l’intervention éthiopienne en 525 fut suivie d’initiatives diplomatiques de Justinien (527-565) qui tenta de s’allier aux rois d’Aksoum et de Himyar dans sa lutte contre l’Empire perse dans les années 530¹².

L’occupation éthiopienne de Himyar s’acheva avec la conquête perse menée en 572. Suivie d’une nouvelle guerre romano-perse au début du VIIe siècle, à l’issue de laquelle toute la partie orientale de l’Empire byzantin passa sous contrôle sassanide. Les conquêtes arabo-musulmanes prirent le même chemin et firent basculer le Proche-Orient, la Mésopotamie, le Yémen et le golfe Persique, ainsi que l’Égypte sous administration omeyyade (661-750). Une grande partie des chrétiens d’Orient se trouvèrent de fait soumis à un État qui leur reconnaissait une place comme dhimmis (protégés du calife soumis à certaines discriminations légales), mais dont la politique vis-à-vis des autres religions connut des flux et reflux. Toutefois, la Nubie et l’Éthiopie restèrent hors de l’Empire arabo-musulman, conservant à leur tête des souverains chrétiens. Un traité, impliquant un pacte de non-agression, réglait les relations entre l’Égypte et la Nubie (le baqt, dont la première mouture remonte à 652) et consistait notamment dans le versement d’un tribut par les Nubiens à l’Égypte. Sans doute tombé dans l’oubli au cours du IXe siècle, ce baqt fut renégocié à la fin du Xe siècle, au cours du règne des Fatimides¹³.

Si l’Éthiopie ne subit pas de conquêtes, du fait notamment de l’interdiction faite aux Arabes d’agresser le pays du négus qui avait accueilli les partisans de Muhammad lorsque celui-ci était persécuté par les Mecquois, il semble que le royaume d’Aksoum perdit sa position prééminente dans le commerce en mer Rouge. Le monnayage cesse au VIIe siècle, la ville d’Aksoum est progressivement abandonnée, les tombeaux surmontés des grandes stèles symboles de la puissance aksoumite sont pillés. S’ouvre alors une période particulièrement mal connue, avant qu’une nouvelle dynastie chrétienne – les Zagwé – s’empare du pouvoir et profite d’une renaissance des relations avec le patriarcat d’Alexandrie pour établir un État fondé sur une alliance puissante avec l’Église (fin XIe-XIIIe siècle).

C’est à cette période que se diffuse parmi les coptes d’Égypte et en Éthiopie, un mythe qui donne une place prééminente au souverain éthiopien. Paraphrasant le Livre des Rois, qui évoque la visite de la reine de Saba – identifiée à une reine éthiopienne – au roi Salomon, ce mythe évoque l’union des deux souverains et la naissance d’un fils, qui rapporta de Jérusalem l’arche d’alliance désormais conservée dans la cathédrale d’Aksoum. Ce récit est développé dans un ouvrage largement diffusé en Éthiopie au XIVe siècle, mais ses prémices figurent dans des textes circulant en Égypte au XIe siècle. Il confère une ascendance salomonienne à la royauté éthiopienne et établit l’Éthiopie comme l’héritière d’Israël, l’arche symbolisant cette nouvelle alliance. Certains souverains de la dynastie Zagwé (XIe-XIIIe siècle) prennent Salomon comme nom de règne et sont reconnus comme saints par l’Église éthiopienne¹⁴.

Pour leur part, les deux régions de la future Géorgie médiévale ont entretenu, dès l’Antiquité tardive, des relations étroites avec les Églises grecques de Constantinople puis d’Antioche. Ces contacts illustrent l’intérêt de Byzance pour ces régions qui garantissaient l’accès au carrefour routier du Caucase et à d’importantes voies commerciales. Si l’Empire ne parvint jamais à intégrer l’ancienne Colchide, l’expansion du christianisme dans les cités de Lazique et d’Ibérie favorisa la constitution progressive d’une Église commune rattachée à l’orthodoxie chalcédonienne, qui bénéficia aussi de l’influence des monastères ibériques de Syrie et de Palestine.

Malgré sa dépendance à l’égard de l’Église de Constantinople puis d’Antioche, l’Église d’Ibérie obtient une certaine autonomie et un premier catholicos (évêque métropolitain) d’origine géorgienne, Saba Ier (532-552), fut élevé à la dignité de catholicos de Mtskhéta, la cité royale des Ibères¹⁵. La fin du VIe siècle fut marquée par la rupture des relations avec l’Église arménienne et le renforcement de la présence perse en Ibérie. Quelques décennies plus tard, à la fin des années 620, les catholicoi d’Ibérie furent reconnus par Antioche où furent ordonnés tous les catholicoi d’Ibérie jusqu’au VIIIe siècle. Dans l’Antiquité tardive, la conversion du roi d’Ibérie n’avait pas empêché les pressions croissantes des Perses¹⁶. L’effondrement du royaume au VIe siècle favorisa l’expansion de l’Empire des Sassanides qui nommèrent des gouverneurs (marzapan) à la tête de l’Ibérie et encouragèrent l’apostasie des chrétiens. Un siècle plus tard, l’hégémonie perse ne résista pas non plus à l’avancée arabe à partir de 645. Si l’islamisation semble avoir été modérée sous les Omeyyades, les récits hagiographiques évoquent une pression religieuse plus forte sous les Abbassides. Mais au-delà des lieux communs de la littérature martyriale, la constitution de l’émirat de Tbilissi et les tentatives d’intégration de la région à la province de l’Arminiya n’ont pas empêché l’affirmation de familles géorgiennes chrétiennes qui revendiquèrent des titres princiers ou royaux à partir du VIIIe siècle. Parmi eux, les Bagratides se distinguèrent en étendant leur influence sur le sud-ouest du Caucase avec l’aide du mouvement monastique. L’un des membres de cette dynastie d’origine arménienne, Adarnassé IV, prince de Tao inférieur, rétablit la monarchie géorgienne en 888, trois siècles après l’abolition du royaume d’Ibérie par les Sassanides. Il prit le titre de « roi des Géorgiens » et affirma son indépendance à l’égard de Byzance, réalisant ainsi une première forme d’unification de la Géorgie orientale¹⁷.

Cette période de transition, marquée par les conflits récurrents entre les potentats locaux et par les incursions arabes ou byzantines, précéda le premier royaume unifié de Géorgie fondé en 1008 par un autre membre de la dynastie, le roi chrétien Bagrat III d’Abkhazie, qui, malgré l’opposition de l’émirat de Tbilissi et des rois arméniens, repoussa les frontières de son royaume en s’alliant ponctuellement avec le califat fatimide contre l’Empire byzantin qui s’inquiétait de la puissance de ce nouvel État. Le début du XIe siècle vit un essor de l’architecture religieuse géorgienne illustrée notamment par la cathédrale dite « de Bagrat » à Koutaïssi, la cathédrale de Svétitskhovéli à Mtskhéta, siège du patriarcat géorgien, ou encore la cathédrale d’Alaverdi. Malgré la révolte de familles aristocratiques et l’arrivée des Turcs seldjoukides, dont l’empire nomade englobait une grande partie de l’Asie Mineure et de la Perse, l’unification du royaume de Géorgie progressa sous le règne du roi David IV (1089-1125) qui réorganisa l’Église de Géorgie au synode de Ruisi-Urbnisi en 1103 et vainquit l’émirat de Tbilissi en 1122.

Il est tout aussi difficile d’étudier les processus d’intégration de l’Irlande chrétienne. Les sources juridico-administratives irlandaises des VIIe et VIIIe siècles, qui présentent l’originalité de ne pas être influencées par le droit romain, suggèrent le passage progressif, du Ve au XIe siècle, d’un système tribal, fondé sur 150 chefferies locales autonomes (tuatha) composées de clans d’importance et de taille différentes, à une organisation dynastique dans les cinq royaumes provinciaux (cóiceda) en cours d’intégration : l’Ulster au nord-est, le Leinster au sud-est, le Connacht à l’ouest, le Munster au sud-ouest et le Meath ou Mide au centre¹⁸.

Les deux principaux sont l’Ulster, au nord, et le Munster, au sud. Alors que les Ui Neill imposèrent leur domination sur le nord de l’Irlande, ils furent arrêtés plus au sud par les Ui Dúnlainge et les Ui Cennselaig qui gardèrent leur autorité sur la région jusqu’à l’arrivée des Anglo-Normands au XIIe siècle. Cette organisation spatiale plus structurée fut remise en cause en 795 par l’arrivée des vikings dont les assauts répétés se prolongèrent pendant près d’un demi-siècle : les pillages de villages et d’établissements religieux, pris pour cibles à cause de leurs richesses, furent suivis, à partir de 840, de l’occupation de places fortifiées et des premières colonies de peuplement scandinaves sur les côtes méridionales et orientales où se développa une intense activité marchande¹⁹. La présence scandinave encouragea peut-être l’ambition de certaines dynasties désireuses d’unir les royaumes provinciaux autour d’un seul roi. Ce projet fut à l’origine de conflits permanents aux XIe et XIIe siècles entre les rois des provinces qui prétendaient à la royauté suprême de l’Irlande. D’abord soutenu par les Ui Néill, ce projet fut apparemment mené à bien par la confédération des Dàl Cais, la puissance dominante du Munster, dont le chef Brian Boru prit le titre de « roi suprême des Irlandais d’Irlande, et des étrangers, et des Gallois, auguste de tout le nord-ouest de l’Europe », si l’on en croit les Annales d’Ulster. Vainqueur des Scandinaves de Limerick en 976, il tenta d’unifier l’Irlande en étendant son autorité sur le Munster, le Leinster, le royaume de Dublin et le nord de l’Irlande, après avoir soumis la dynastie des Ui Néill. Bien qu’il ait perdu la vie à la bataille de Clontarf en 1014, la mémoire irlandaise célèbre cet épisode comme la victoire des Gaëls contre les Scandinaves mettant un terme à la conquête de l’Irlande par les vikings. Mais la présence de guerriers scandinaves de part et d’autre de 1014 et la poursuite des activités commerciales des Scandinaves dans leurs villes-comptoirs de la côte orientale conduit à s’interroger sur cette interprétation. De même, si Muirchertach Ua Briain, l’héritier du royaume de Munster, parvint à contrôler le commerce dans la mer d’Irlande et à faire de l’ancienne forteresse de Cashel le siège du premier archevêché du royaume et de Limerick la capitale politique et administrative, les historiens s’interrogent là encore sur la réalité de cette unité nationale qui ne mit pas un terme aux conflits entre royaumes provinciaux, lesquels ne disparurent vraiment qu’avec la conquête anglo-normande de l’Irlande et l’arrivée du roi d’Angleterre Henri II à la fin du XIIe siècle²⁰.

Particularités de l’archipel
des chrétientés premières

La présence musulmane en Géorgie, qui dura formellement du VIIe siècle à la victoire du roi David IV contre l’émirat de Tbilissi en 1122, n’a pas fait disparaître la culture, la religion ni les structures politiques et sociales forgées depuis l’Antiquité tardive. La mise au point de l’alphabet géorgien, dans la première moitié du Ve siècle, a accompagné la naissance d’une littérature chrétienne : le traité de philosophie de l’évêque Pierre d’Ibérie a été suivi de nombreuses traductions (du grec, de l’arménien, du syriaque ou de l’arabe) dont les spécialistes mesurent progressivement l’importance et la diversité des expressions littéraires ; les traducteurs anonymes et les soixante-quatorze auteurs recensés illustrent à peu près la totalité des genres de la littérature ancienne chrétienne. L’influence de la diaspora géorgienne dans l’espace byzantin se traduit par la fondation en 980 du monastère d’Iviron au mont Athos mais aussi par les riches manuscrits transportés au fil du temps à Constantinople, à Antioche, au Sinaï, au mont Athos et dans les monastères de Syrie-Palestine. Ces témoins donnent accès à la liturgie ancienne de Jérusalem avant la byzantinisation des rites mais aussi à des formes épiques ou poétiques de la littérature perse antérieure à l’islamisation. Ils contiennent enfin les traductions géorgiennes de nombreux textes perdus, notamment en grec, que les philologues retrouvent peu à peu²¹.

L’expression monumentale de la religion chrétienne prend en Géorgie une dimension particulière²². Le premier miracle de sainte Nino est lié à la construction d’une église et, dès le Ve siècle, se multiplient les premières petites églises à coupole dans la capitale Mtskhéta. Si les premières basiliques à trois nefs reflètent une adaptation du type classique de Syrie-Palestine, la construction de l’église de Sainte-Croix (Djvari) près de Mtskhéta, au début du VIIe siècle, représente une création originale de forme tétraconque – un carré dont les côtés sont prolongés par quatre demi-cercles – qui traduit l’influence byzantine et sassanide, et qui servit de modèle dans toute la Transcaucasie. Ses nombreux bas-reliefs, qui exaltent la Croix et représentent notamment le Christ bénissant son fondateur, expriment déjà le style décoratif et linéaire qui caractérisa l’art géorgien pendant des siècles. L’unification progressive du royaume au XIe siècle renforça l’originalité de l’architecture religieuse : les grandes cathédrales sont des expressions privilégiées d’un art marqué par la majesté des formes, l’ampleur des coupoles et l’originalité de façades à arcades ornées de magnifiques reliefs. Au tournant des XIe et XIIe siècles, le règne du roi David IV surnommé « le bâtisseur » favorisa la fondation de multiples édifices de culte, comme le monastère de Ghélati en Imérétie qui devint un des principaux centres intellectuels réunissant d’éminents scientifiques, théologiens et philosophes, tels Arsène d’Ikaltho ou le néoplatonicien Ioané Petritsi. Il encouragea aussi la restauration et l’embellissement de bâtiments anciens, comme l’église Sioni d’Aténi avec d’expressives peintures murales. La peinture médiévale géorgienne, qui est liée à la décoration architecturale, révèle l’influence de l’art byzantin mais aussi des emprunts au répertoire sassanide : la Deisis, le triomphe de la Croix, l’exaltation de la Ville sainte de Jérusalem ou encore la représentation des donateurs-évergètes aux auréoles carrées (lorsqu’ils sont encore vivants) sont omniprésents. Dans le contexte particulier de l’islamisation de la région, elle confirme l’iconodoulie de l’Église géorgienne.

L’Église perchée de Sainte-Croix (Djvari en géorgien), près de Mtskhéta, a été construite entre la fin du VIe et le début du VIIe siècle. Sa forme tétraconque exprime à la fois l’influence byzantine et sassanide.

En Éthiopie, l’écriture et la langue guèzes sont employées dès le IIIe siècle dans des inscriptions royales. Avec la christianisation, le guèze sert à traduire tout le corpus des Écritures à partir du grec. De cette première vague de traductions, il reste peu de manuscrits à l’exception des évangiles conservés dans le monastère d’abba Garima, copiés entre les Ve et VIIe siècles et dont les premiers folios correspondant à la lettre à Carpien et aux canons d’Eusèbe sont richement enluminés. Toute la littérature intertestamentaire est elle aussi traduite en guèze, si bien que les versions éthiopiennes du Livre d’Hénoch ou du Livre des Jubilées en constituent les témoins les plus complets connus à ce jour. Une seconde vague de traductions intervient plus tard, lorsque les relations reprennent avec l’Église d’Alexandrie à compter des Xe-XIe siècles. Les traductions se font désormais exclusivement de l’arabe en guèze. Dans le même temps, une littérature originale se développe en particulier dans les domaines de l’hagiographie, de l’homilétique et de l’histoire²³. Mais très peu de manuscrits antérieurs au XIIIe siècle ont été conservés. La pratique de la copie pour remplacer les manuscrits trop endommagés explique sans doute en partie ce phénomène. Peut-être aussi faut-il y voir la volonté d’oblitérer certaines périodes, en particulier le règne des Zagwé, par leurs successeurs qui ont tout fait pour les présenter comme des usurpateurs ?

Les églises bâties entre les IVe et XIe siècles témoignent d’un mouvement régulier de la christianisation vers les régions méridionales et orientales du royaume. Le plus souvent de plan basilical à trois nefs, parfois cruciformes, les églises témoignent d’une architecture qui s’inspire de celle des palais d’Aksoum, que l’on trouve reproduite sur les obélisques²⁴. Les murs, posés sur un soubassement à gradins, alternent rentrants et saillants. Des poutres en bois sont placées à l’horizontale, parfois comme simple placage extérieur, parfois à l’intérieur des murs pour les renforcer. Des traverses arrondies, posées à la perpendiculaire des murs, consolident l’ensemble. Les extrémités de ces traverses sont projetées sur la façade, de même que les extrémités des châssis des portes et fenêtres en bois. Ce style architectural est reproduit et réinterprété jusqu’au XIIIe siècle, y compris dans les églises creusées dans la roche. Symboles de cette architecture rupestre, les églises de Lalibela imitent ainsi dans la roche une architecture bâtie, alternant bois et pierre. Fondées par le roi qui leur a donné son nom, elles deviennent l’épicentre du culte rendu aux saints-rois de la dynastie Zagwé.

De leur côté, les particularités de l’Irlande s’expliquent avant tout par l’insularité. Cet isolement relatif a favorisé la conservation de textes tardo-antiques rares et la persistance d’usages archaïsants ou particuliers dans le vocabulaire ou la liturgie, comme en témoignent les controverses sur des traditions bibliques apocryphes ou sur le calcul de la date de Pâques exprimées au synode de Whitby en 664. Ces désaccords révèlent aussi la diversité des Églises irlandaises puisque le clergé du nord de l’Irlande n’accepta de se rallier au calcul romain qu’à la fin du VIIe siècle.

Église Beta Amanuel à Lalibela. Cette église monolithique appartient au complexe rupestre de Lalibela, qui compte douze églises sculptées dans la roche. Son architecture pastiche une église bâtie en bois et en pierre, selon une architecture typiquement aksoumite.

La conversion a fait évoluer les pratiques linguistiques, orales et écrites, des autochtones, en favorisant notamment l’introduction du latin. Mais elle n’a pas fait disparaître le gaélique, la langue parlée en Irlande. Au contraire, l’alphabet latin a servi à mettre par écrit l’ancien irlandais qui se différencia peu à peu de la langue celtique commune. Cette évolution originale a donné naissance à une abondante production textuelle dont témoignent les inscriptions chrétiennes d’Irlande et de nombreux manuscrits copiés en gallique, en ancien irlandais avec alphabet latin, et en latin à partir du VIIIe siècle. Elle illustre la coexistence d’une culture indigène et d’une culture chrétienne dont témoignent aussi la persistance des différentes langues et les pratiques de diglossie (fait d’utiliser deux langues en leur associant des statuts différents).

Si l’abondante littérature en langue irlandaise est d’inspiration essentiellement profane, la variété des textes recensés démontre la vitalité de la culture irlandaise, avant et après la christianisation, et l’interpénétration des cultures profanes et chrétiennes. La plupart de ces productions (poèmes profanes, sentences canoniques, textes chrétiens, chroniques, gloses marginales en irlandais, etc.) ont été transmises par les centres monastiques du continent fondés ou influencés par les missionnaires insulaires²⁵ : Luxeuil, Bobbio, Saint-Gall, Reichenau… Conservées hors d’Irlande, elles révèlent la présence durable de clercs irlandais dans plusieurs grands monastères ou centres culturels européens, comme le montre l’exemple du clerc Jean Scot Érigène à la cour de Charles le Chauve au milieu du IXe siècle.

Cet évangéliaire contient onze miniatures en pleine page qui constituent un témoignage exceptionnel sur l’iconographie irlandaise et les techniques insulaires du haut Moyen Âge. Sur la « page tapis » du folio 3, un cadre d’entrelacs entoure le décor central où sont représentés des cercles et des triskèles, ensembles de trois spirales qui pourraient évoquer la Trinité. Livre de Durrow, ms 57, fol. 3v, VIIe siècle, Dublin, Trinity College.

L’essor du christianisme a donc permis à l’Irlande de devenir un foyer culturel important dont l’une des meilleures illustrations est la production monastique de manuscrits enluminés, notamment des Évangéliaires dont la décoration se caractérise par l’importance de la calligraphie et l’usage des entrelacs aux motifs zoomorphes, comme dans les célèbres « livre de Durrow » (milieu du VIIe siècle) ou « livre de Kells » (fin du VIIIe siècle). La redécouverte de la « broche de Tara » et du « calice d’Ardagh » (œuvres du VIIIe siècle) démontre aussi la qualité de l’orfèvrerie irlandaise.

Le rayonnement de la culture irlandaise a profité des missions de Colomban et de ses disciples pour se développer sur le continent européen²⁶. L’histoire de ces missions a longtemps été influencée par le récit de l’hagiographe Jonas de Bobbio (v. 600-659) qui prétend que Colomban et ses disciples auraient revivifié la vie religieuse décadente de la Gaule au point de susciter l’enthousiasme d’aristocrates en quête d’ascétisme et de provoquer un conflit avec l’Église franque et la reine Brunehaut. Relativisant l’influence des moines irlandais et contestant l’idée d’une « décadence » de la Gaule contemporaine, les historiens minimisent désormais l’originalité du monachisme irlandais ou iro-franc qui a « apporté moins de nouveauté qu’on a pu le croire » (Ian Wood)²⁷. En effet, les missions irlandaises sont indissociables des réseaux aristocratiques qui facilitèrent leurs déplacements, comme en témoignent la collaboration de Colomban avec le roi Childebert II, son action dans les vallées de la Marne et de la Seine, ou encore l’influence de Césaire d’Arles, l’un des principaux inspirateurs du monachisme irlandais²⁸. Elles s’inscrivent dans la longue histoire des échanges, notamment culturels et commerciaux, entre l’Irlande et le continent, comme le montre le succès des modèles de sainteté franque en Irlande, notamment la vénération pour saint Martin entre le VIIe siècle et l’arrivée des Anglo-Normands à la fin du XIIe siècle.

Tout en participant d’une culture commune fondée sur le christianisme, les chrétiens d’Irlande, de Géorgie et du Nil, développent des spécificités littéraires, artistiques, mais aussi des organisations religieuses, sociales et politiques qui les placent en périphérie du monde chrétien en train de s’organiser autour de Rome ou de Byzance. À travers cette position singulière, ces chrétientés apparaissent comme des relais avec les autres cultures monothéistes et païennes, mais aussi comme des conservatoires des traditions et des textes les plus anciens du christianisme.

MARIE-LAURE DERAT
et STÉPHANE GIOANNI

Notes

1. SEIGNOBOS 2018.

2. COLIN 2017.

3. RAZOUX 2009.

4. CHARACHIDZÉ 1986.

5. MARTIN-HISARD 1998.

6. FLECHNER 2019.

7. VIRON 2002.

8. PICARD 2009.

9. CHARLES-EDWARD 2000, chapitre 8 « Colomban and his disciples ».

10. BRIQUEL CHATONNET et DEBIÉ 2017.

11. SEIGNOBOS 2018.

12. BEAUCAMP 2010.

13. SEIGNOBOS 2018.

14. DERAT 2018.

15. MARTIN-HISARD 1998.

16. TOUMANOFF 1963, part. IV « Iberia between Chosroid and Bagratid Rule », p. 389-390.

17. RAZOUX 2009.

18. Ó CRÓINÍN 2017².

19. VIRON 2002.

20. Voir le chapitre 12 de la deuxième partie.

21. OUTTIER 1993.

22. BERIDZÉ 1978.

23. BAUSI, in KELLY 2020.

24. BOSC-TIESSE, in KELLY 2020.

25. BULLY, DUBREUCQ et BULLY 2018.

26. FLECHNER et MEEDER 2016.

27. Ian Wood, in BULLY, DUBREUCQ et BULLY, 2018, p. 34.

28. Voir le chapitre 8 de la première partie.