© Éditions Albin Michel, 2021

ISBN : 978-2-226-46357-9

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À mon père,
À mes deux grands-mères Louiza et Rachel,
À mes deux grands-pères Serge et Akli,
Aux compagnons de route.

Introduction

L’islam, partout dans le monde, vit depuis plusieurs décennies une crise très profonde qui a dernièrement atteint son paroxysme à travers l’action terroriste violente et la création de l’« État islamique ». Le point de départ de ces troubles se situe dans les pays musulmans eux-mêmes, en Algérie, en Iran, en Afghanistan, en Égypte, en Syrie, etc., où nulle part ailleurs le fanatisme religieux n’a fait autant de victimes. Chercheurs et intellectuels de différentes disciplines ont voulu comprendre ce phénomène, résultant sans doute de la conjonction de plusieurs facteurs : économiques, sociaux, politiques, géopolitiques, géostratégiques, psychologiques. Chacun y va de son analyse à partir de sa propre grille de lecture. Mon expérience personnelle à la croisée des chemins – entre l’Algérie et la France, entre l’islam, le judaïsme, le christianisme et l’athéisme, entre l’Orient et l’Occident, le Nord et le Sud – a fait de ma vie une longue quête pour comprendre le désarroi qui s’est emparé de certains de mes coreligionnaires, que ce soit dans le pays de mon enfance, l’Algérie – une des premières cibles du terrorisme islamiste avec un bilan effroyable de centaines de milliers de morts – ou, vingt-cinq ans après, la France où je vis aujourd’hui et partage avec mes concitoyens l’indicible horreur des lendemains d’attentats, depuis 2015 avec l’attaque contre Charlie Hebdo et l’Hyper Cacher à ceux de 2020 marqués par l’un des modes opératoires les plus barbares avec la décapitation de Samuel Paty.

J’aurais préféré ne pas avoir à parler à la première personne du désastre et de l’abomination du terrorisme islamiste, mais son avènement a accompagné de très près ma venue au monde. Même si je n’ai pas eu à déplorer de victimes dans mon entourage proche – et je rends grâce à Dieu de m’avoir épargné de telles épreuves –, j’ai néanmoins été témoin des transformations sociales qui l’ont accompagné, de son impact et de l’empreinte qu’il a laissée dans les pays où j’ai vécu.

L’Algérie, pays de mon enfance : j’ai grandi sous son soleil chaleureux, choyée et aimée par ma famille paternelle. Je garde en mon cœur une infinie tendresse pour cette terre et ce peuple. En tant que femme adulte, c’est en France que je me suis construite, où j’ai enfin pu conquérir ma liberté. Une liberté tant espérée, attendue, désirée et rêvée depuis de longues années, dans une société où la vie de la femme est sacrifiée sur l’autel du patriarcat et de la misogynie. En Algérie, j’ai reçu une éducation à cette foi musulmane empreinte de valeurs humaines et fraternelles, par tradition et parce que c’était la religion de ma famille. En France, j’ai choisi d’être musulmane, car je me suis donné l’autorisation de douter, de tout questionner, de tout remettre en cause. La foi ne s’hérite pas, elle s’acquiert, elle s’embrasse de plein gré, par un assentiment profond du cœur. Il n’y a rien de plus exigeant vis-à-vis de la liberté que la foi. Elle ne supporte ni contrainte ni coercition.

Je vivais en Algérie durant la « décennie noire » (1991-2002) et j’y ai partagé avec mes concitoyens un quotidien rythmé par la terreur des attentats islamistes. Nos existences s’organisaient autour de ces attaques ; lorsqu’elles ne nous coûtaient pas la vie, il nous fallait mettre en place tout un tas de stratagèmes. Nous étions contraints de restreindre notre liberté de mouvement à l’intérieur du pays afin d’éviter les faux barrages, nous avons barricadé nos maisons, certains ont dû quitter le pays, beaucoup de femmes ont dû porter le voile pour avoir la vie sauve, etc. Tout ce désastre et ces massacres ont été commis aux cris d’Allahu Akbar et contre des musulmans.

Au départ, cette expérience a suscité en moi beaucoup d’incompréhension à l’égard de ma religion ; j’étais en outre trop jeune et mal outillée pour comprendre qu’il s’agissait d’une instrumentalisation politique. À mon retour en France, à l’âge de vingt-quatre ans, j’ai pris mes distances avec toute forme de religiosité : tout cela était beaucoup trop lourd et complexe pour moi. J’ai cependant gardé au fond de mon cœur, discrètement, un lien intime à Dieu, comme une corde à laquelle on se raccroche au milieu d’une nuit de naufrage. Quelques années plus tard, la vie et son lot d’épreuves m’ont ramenée à la religion. J’ai perdu mon père d’un cancer foudroyant lorsque j’avais trente ans, je me suis occupée de lui toute seule, à Paris. J’étais sur le point de m’écrouler à ce moment de ma vie. J’étais dévastée par le chagrin de le voir diminué, perdant chaque jour un peu plus ses facultés vitales et faisant face à la mort avec dignité et courage malgré la douleur et la souffrance. Ses mots résonnent encore dans ma tête : « Je suis vivant jusqu’au jour où je serai mort. » Chaque jour, en allant lui rendre visite à l’hôpital, je récitais la première sourate du Coran, la Fâtiha, alors que je ne parlais plus arabe depuis plusieurs années et que j’avais l’impression d’avoir oublié tous les versets que j’avais appris par cœur à l’école. Je continuais d’invoquer Dieu car je savais qu’Il était là, et qu’Il était mon seul soutien. D’autre part, je ne pouvais rien contre Sa volonté. Seuls ma foi et ce lien intime m’ont sauvée.

Après avoir accompagné mon père dans sa dernière demeure et l’avoir inhumé dans son pays, j’ai traversé une profonde crise existentielle. Le sens de la vie, de la mort, ma foi et mon rapport à la religion étaient au centre de mes interrogations. J’avais d’abord reçu l’islam en héritage, puis douté et pris mes distances, et voilà qu’une blessure profonde me rapprochait de Dieu. À partir de là, un long parcours de recherche s’est amorcé, mais ma quête spirituelle ne trouvait pas de résonance dans l’islam formaliste en apparence hégémonique. Un jour, j’ai fait part de mon désarroi à mon médecin traitant, une chrétienne d’une grande sensibilité spirituelle. Elle m’a suggéré de me tourner vers le soufisme. À la sortie du cabinet médical, j’ai couru acheter tous les livres que j’ai pu trouver sur le sujet. Je connaissais ce terme de « soufisme » mais il m’avait toujours été présenté comme éloigné du discours religieux « orthodoxe » que j’avais pu connaître jusqu’à ce moment, alors même que je suis de lignée maraboutique. Cela a constitué le premier paradoxe à résoudre pour moi. En réalité, ce mot de « soufisme » est surtout employé dans les milieux savants et initiatiques, notamment en études orientalistes, en islamologie et dans les milieux confrériques, mais pas dans les milieux musulmans en général. Même le terme arabe de tassawwuf, qui s’est imposé depuis le Xe siècle, est presque devenu tabou tant le salafisme a mené une guerre idéologique et quelquefois armée contre lui.

La découverte de la littérature et de la philosophie soufies a été pour moi une vraie révélation. J’ai eu le sentiment de trouver ce que j’avais toujours cherché ; depuis, je n’ai de cesse de vouloir approfondir ma connaissance de la voie ésotérique de l’islam, dans son aspect théorique et intellectuel mais aussi en tant qu’expérience intérieure intime vécue. C’est dans la spiritualité que j’ai trouvé le vrai sens du message prophétique et coranique ; mais cet éveil à soi, au divin en soi et en l’autre, dans l’ici et maintenant, je ne l’ai trouvé que parce que j’ai erré, douté, questionné, interrogé… Cela fait partie du chemin. J’ai finalement compris que, sans le doute, aucun processus de recherche ne peut être entamé, que rien ne peut être désiré et découvert. Comment désirer quelque chose quand on croit qu’on a déjà tout ? Le doute et le questionnement suscitent, alimentent et renouvellent la foi à chaque instant, ils la gardent vivante et en mouvement. Le Coran lui-même met en scène Abraham, l’« ami intime de Dieu », faisant part de ses doutes :

Et quand Abraham dit : « Seigneur ! Montre-moi comment Tu ressuscites les morts », Dieu dit : « Ne crois-tu pas encore ? » « Si ! dit Abraham ; mais pour que mon cœur soit rassuré. » « Prends donc, dit Dieu, quatre oiseaux, apprivoise-les puis, sur des monts séparés, mets-en un fragment, ensuite appelle-les : ils viendront à toi en toute hâte. Et sache qu’Allah est Puissant et Sage » (2 : 260).

Le contexte démocratique français et les libertés qu’il garantit – de conscience, d’être, de sortir, de voyager seule, de m’habiller comme je veux – sont devenus pour moi une réalité quotidienne après des années de frustrations accumulées. Je pouvais enfin poursuivre sans entrave ma quête de sens, notamment en remettant en cause des dogmes que je croyais jusque-là indépassables. Cette voie de l’expérience spirituelle intérieure a ensuite débouché sur un travail de recherche scientifique en islamologie. J’ai eu envie de partager avec mes coreligionnaires mon expérience et ma vision de cet islam progressiste et libéral, l’islam des Lumières. Or, aussi bien sur les bancs de l’université que dans le milieu associatif, j’ai rencontré beaucoup de musulmans qui s’étaient engagés dans la même démarche. Avec quelques-uns de ces amis, nous avons conclu à la nécessité de vivre cette vision réformiste, de l’incarner : c’est pourquoi nous avons décidé de créer un lieu de culte qui nous ressemble, une mosquée libérale où les femmes et les hommes sont accueillis à égale dignité, dans la même salle de prière et où le prêche est tenu alternativement par une imame et un imam. Un lieu pour mettre en œuvre cette égalité ontologique entre les femmes et les hommes. Du point de vue de l’enseignement théologique, mon collègue imam, Faker Korchane, appartient à l’école néo-mu’tazilite, qui prône une compréhension de la religion fondée sur la raison et la justice. Pour ma part, j’aborde la religion à travers le prisme des sciences humaines et sociales et je m’intéresse sur le plan spirituel à la pensée mystique, et notamment au maître andalou Ibn ‘Arabî.

On me pose toujours la question : créer une mosquée libérale, était-ce bien nécessaire ? À cela, je réponds par l’affirmative, parce qu’il y a urgence à poser un regard critique sur le culte et à oser proposer sa réforme. La mosquée est le lieu public par excellence où le musulman exprime son appartenance religieuse à travers la pratique de la prière, deuxième pilier de l’islam, et où l’on délivre un enseignement religieux. L’existence d’une mosquée libérale permet d’aller plus loin que l’indispensable travail de relecture des textes : elle pose un acte symbolique fort, signifiant notre volonté de nous réapproprier notre religion après en avoir été dépossédés plusieurs décennies durant par les idéologies intégristes et fondamentalistes. Il s’agit d’affirmer que la diversité des lectures existe et a toujours existé et de donner un enseignement religieux éclairé par des références religieuses mettant en avant la raison et la sagesse. Enfin, il s’agit de proposer un paradigme prenant en considération les défis de l’époque contemporaine afin que les jeunes générations puissent y trouver des réponses à leurs interrogations. Nous réapproprier notre religion, voilà l’urgence ! Si je prends aujourd’hui la parole à la première personne, il ne s’agit pas de revendiquer « mon islam » comme ma propriété narcissique : au contraire, je veux par là inviter chacun à se réapproprier son islam afin de rendre celui-ci à sa vocation universelle.

Première partie

Le retour aux sources

1

L’année 1979

Lors de mon dernier voyage en Algérie, en 2018, ma tante paternelle m’a remis une pochette qu’elle avait gardée précieusement durant près de quarante ans. Elle contenait mes dessins d’enfant ainsi qu’un bout de papier beige vieilli et plié, un télégramme : « Paris, 5 mars 1979. Naissance Kahina. Mère bonne santé. Abderrahmane. »

Je suis née en 1979, l’année où l’ayatollah Khomeiny a pris le pouvoir politique en Iran, où une œuvre du grand mystique andalou Ibn ‘Arabî fut interdite à la vente en Égypte, où la mosquée de La Mecque connut la prise d’otages la plus sanglante de son histoire. Concernant le premier, nous observons impuissants, quarante ans après, le chaos que son intronisation a représenté pour les droits humains dans son pays et nous subissons au cœur de nos démocraties la propagation du terrorisme islamiste dont il est le promoteur. Quant au retrait des livres d’Ibn ‘Arabî en Égypte, il est pour le moins significatif de la prédominance d’un vécu religieux étroitement cantonné à des normes et à un ritualisme asséchants, au lieu d’être le creuset de nos quêtes de sens existentielle et spirituelle, une voie de cheminement et d’accomplissement. On imaginerait mal aujourd’hui en France un député demander au Parlement d’interdire la diffusion de l’œuvre de Maître Eckhart…

Bien d’autres bouleversements ont marqué l’année de ma naissance et continuent de produire leurs effets aujourd’hui. Ailleurs dans le monde, Margaret Thatcher est élue au poste de Premier ministre au Royaume-Uni, où elle instaure une politique conservatrice néolibérale, hostile aux valeurs humanistes du socialisme. Elle est suivie dans ce choix par plusieurs autres pays dans le monde. C’est aussi l’année qui porte un pape polonais au sommet de l’Église catholique, voit la naissance en Allemagne du premier parti écologique, la parution du premier rapport alarmant sur les changements climatiques, mais aussi le réchauffement des relations diplomatiques entre les États-Unis et la Chine de Deng Xiaoping. L’écrivain franco-libanais Amin Maalouf parle avec une acuité rare, dans son dernier ouvrage, Le Naufrage des civilisations, du rôle pivot de cette année 1979 : « Il y a des dates qui deviennent en quelque sorte des marque-pages dans le grand registre du temps, signalant la fin d’un chapitre et le commencement d’un autre. En 1979 se sont mis en place les paramètres politiques et intellectuels qui ont façonné le monde tel que nous le connaissons aujourd’hui : la montée de l’islamisme radical et, plus généralement, des tensions identitaires ; et la montée d’une nouvelle forme de gestion économique, caractérisée par un reflux des politiques sociales et par une dénonciation de l’“État-providence”1. »

Je restreindrai ici mon analyse aux événements en rapport avec l’islam et l’islamisme, même s’il est clair qu’on ne doit pas sous-estimer les liens qu’ils entretiennent avec les mutations plus globales. L’intégrisme islamiste est un phénomène aux ressorts multifactoriels, lesquels sont souvent très éloignés de la tradition dont il se revendique. Ainsi, les événements de l’année 1979 sont tout à la fois l’expression d’une transformation profonde de nos sociétés et une réaction à l’évolution des relations culturelles, politiques, diplomatiques, économiques et humaines dans le contexte postcolonial de l’émergence d’un paradigme où le marché et les richesses matérielles sont tout ce qui compte, tandis que l’humain est dévalorisé. Aujourd’hui que ce paradigme est lui-même en crise, il faut espérer que ces soubresauts de plus en plus violents soient ceux de la fin d’un cycle qui ouvre la voie à un nouveau monde, plus juste et plus humain.

L’Algérie, le pays de mes origines paternelles, avait en 1979 dix-sept ans d’indépendance. Sa souveraineté pleine et entière était – et reste encore à bien des égards – à conquérir. Beaucoup de pays musulmans, à l’instar de l’Algérie, goûtaient tout juste à la liberté et à la dignité retrouvées de l’indépendance et, par la même occasion, à toute la fragilité des pouvoirs non habitués à l’exercice démocratique, souffrant d’un déficit de maturité politique, sociale et intellectuelle. La mémoire coloniale et ses stigmates sont alors encore beaucoup trop lourds pour permettre un travail de reconstruction sociale. L’histoire coloniale est un long chapitre, certes pas le seul, mais un important chapitre qui façonne les prémisses du monde d’aujourd’hui. Chercher à comprendre cette mémoire est un élément fondamental pour une meilleure compréhension de ce qui meut de l’intérieur nos individualités et nos sociétés. Ce qui est vrai en sciences de la nature l’est aussi pour la mémoire humaine : rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme.

Pour le monde musulman, l’arrivée de Khomeiny au pouvoir constitue un événement majeur, mais il laisse aussi présager, de manière soudaine et surprenante, la trajectoire ténébreuse et meurtrière que connaîtra le monde musulman dans les années qui vont suivre cette révolution dite « islamique ». Je mets ce mot entre guillemets, car je considère qu’il ne s’agit de rien d’autre que d’une soif de pouvoir guerrière et sanguinaire, qu’on légitime en faisant croire au peuple, déjà malmené par la dictature du shah, et au monde entier, qu’une « religion » totalitaire, contrôlant tous les domaines de la vie, serait l’unique voie de salut.

La conférence de la Guadeloupe, organisée du 4 au 7 janvier 1979 par les quatre puissances occidentales – États-Unis, Allemagne, Royaume-Uni et France –, décida du sort de l’Iran et, partant, des rapports de force géopolitiques du monde d’après. Les chefs d’État occidentaux décrétèrent que le shah d’Iran devait abdiquer, quitter son pays. Khomeiny le remplacerait : il incarnait à leurs yeux, du moins à ce moment-là, l’image idyllique du sage souverain musulman. Les États-Unis venaient de forger leur toute nouvelle doctrine : plutôt les islamistes que les communistes, la seule alternative possible. Enfin, d’un point de vue économique, ce choix laissait entrevoir à l’Occident des retombées commerciales positives. Khomeiny a passé les quatre derniers mois de sa vie de réfugié politique à Neauphle-le-Château, dans mon pays natal, qu’il quitta en février à bord d’un vol spécial d’Air France.

Dès son arrivée en Iran, Khomeiny proclame la création de la république islamique d’Iran, le 1er avril 1979, et opère des modifications au sein des institutions de l’État pour en faire un régime théocratique. Plébiscité par la foule, il n’a aucun mal à obtenir le consentement de l’écrasante majorité des votants, d’autant que le référendum se tient dans des conditions très peu démocratiques : la demande des autres mouvements politiques de donner le choix aux votants entre plusieurs options a été rejetée et la seule mention figurant sur le bulletin de vote est : « La république islamique ». En outre, le vote ne se fait pas à bulletin secret et chaque électeur doit présenter sa carte d’identité pour qu’elle soit tamponnée ; beaucoup craignent déjà les représailles du nouveau régime.

La doctrine politico-religieuse que Khomeiny met en œuvre s’appelle Velayet-e faqih ou « gouvernance du juriste ». Cette idée, que l’islamisme politique a malheureusement réussi à imposer dans la conscience de beaucoup de musulmans et de non-musulmans comme une évidence, à savoir qu’en Islam, ce sont les religieux qui doivent avoir la main haute sur le politique, est en réalité une invention de Khomeiny. Elle n’est traditionnelle ni dans le sunnisme ni dans le chiisme. Il n’est d’ailleurs pas suivi par la plupart des autres autorités de l’islam chiite : ses pairs contemporains, comme l’Irakien Muhammad Baqir al-Sadr (1935-1980) ou le Libanais Mohammad Mehdi Shamseddine (1936-2001), considéraient que le jurisconsulte devait se cantonner à simple rôle d’observateur dans le domaine politique.

Khomeiny met en œuvre le principe politico-théologique de la Velayeet e faqih refondé selon sa propre vision du pouvoir politique qui confère au pouvoir religieux l’autorité suprême et au clergé le pouvoir politique en plus du pouvoir religieux. Cette refonte avait pour finalité de remettre le pouvoir politique et la gestion réelle du pays entre les mains des clercs. Un bon gouverneur ne saurait se limiter à la gestion des questions temporelles, il doit également assurer une guidance spirituelle. En effet, le chiisme, contrairement au sunnisme, dispose d’une structure cléricale qui détient le pouvoir religieux. Ayatollah, « signe de Dieu » en persan et en arabe, est le titre attribué aux hommes reconnus comme experts en droit et en jurisprudence islamiques selon la tradition chiite. Khomeiny avait été nommé ayatollah à la fin de ses études théologiques à Qom, avant d’atteindre le rang de marjaa-e taqlid, c’est-à-dire « modèle à imiter », plus haut degré de la hiérarchie cléricale accordé à un ayatollah. Mais peu de gens savent à ce moment-là ce que signifie vraiment la Velayet-e faqih théorisée par Khomeiny, les ouvrages de ce dernier ayant été interdits en Iran sous le régime du shah et lui-même s’étant bien gardé d’en parler durant ses dernières années d’exil pour éviter d’éveiller toute méfiance. Khomeiny voulait conférer à son pouvoir une sacralité qui le rende indéboulonnable alors que, partout ailleurs au Moyen-Orient, on assistait à des tentatives de sécularisation. Il a réussi à mettre en œuvre tous ses plans, alors qu’il ne faisait l’unanimité ni parmi les savants religieux ni dans la sphère politique de son pays. Avec sa théorie de la Velayet-e faqih, le guide détient le pouvoir absolu, il n’a aucun compte à rendre à personne, encore moins au peuple puisqu’il tire sa légitimité de Dieu. « Khomeiny a islamisé à nouveau tout ce qui lui semblait s’éloigner de l’islam […] puis il a politisé tout ce qui ne l’était pas tel que la prière2 », écrit justement le chercheur Hassan Diab el-Haraké.

Notes

1 . ﻿Interview d’Amin Maalouf par Jocelyn Coulon, « 1979, l’année où le monde a changé », L’Actualité , 9 octobre 2019.﻿

2 . ﻿Hassan Diab el-Haraké, Les Fondements religieux du pouvoir politique dans la république islamique d’Iran , L’Harmattan, 2012. Cité par Anthony Samrani, « Aux origines du velayet e-faqih ... », L’Orient-Le Jour , 23 janvier 2019.﻿