Religion romaine et esclavage au Haut-Empire

Rome, Latium et Campanie

Bassir Amiri

DOI : 10.4000/books.efr.12582

Éditeur : Publications de l’École française de Rome

Lieu d'édition : Rome

Année d'édition : 2021

Date de mise en ligne : 24 février 2021

Collection : Collection de l'École française de Rome

ISBN électronique : 9782728313778

http://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 1 janvier 2021

ISBN : 9782728313761

Nombre de pages : 419

Référence électronique

AMIRI, Bassir. Religion romaine et esclavage au Haut-Empire : Rome, Latium et Campanie. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2021 (généré le 26 février 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/efr/12582>. ISBN : 9782728313778. DOI : https://doi.org/10.4000/books.efr.12582.

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La réalité juridique de l’esclave à Rome et l’approche économique de l’esclavage ont longtemps figé nos représentations de la place de l’esclave dans la société romaine. C’est l’objet de cet ouvrage, à partir de la confrontation des sources littéraires et de la riche documentation épigraphique, iconographique et archéologique de Rome, du Latium et de la Campanie, du Ier siècle avant notre ère au IIIe siècle ap. J.-C., que de proposer une réévaluation de la situation de l’esclave sous l’angle de sa participation à la vie religieuse, en réfutant l’idée d’une exclusion induite par le modèle de la religion civique. En interrogeant les modalités d’accès des esclaves aux pratiques religieuses, leur participation aux sacrifices publics, aux cultes des uici, des collegia, de la familia, l’ouvrage pose la question de la nature de leur engagement, de leur initiative, voire de leur autorité dans le cadre d’une religion ritualiste, où les obligations sont conditionnées par le statut, mais où, pour les esclaves, la sociabilité joue un rôle fondamental. S’il n’y a pas de religion propre aux esclaves, c’est bien parce que chacun est à même de participer à la vie religieuse des structures romaines en vertu de l’enchevêtrement des réseaux auxquels il appartient.

Bassir Amiri

Bassir Amiri est maître de conférences HDR en Histoire romaine à l’Université de Bourgogne-Franche-Comté à Besançon. Ses thèmes de recherche portent sur l’esclavage antique, l’histoire et la religion en Occident romain. Il est également l’auteur de l’ouvrage Esclaves et affranchis dans les Germanies. Mémoire en fragments. Etude des inscriptions monumentales aux éditions Franz Steiner.

Sommaire

Remerciements

Préface

William Van Andringa

Introduction

Première partie - Action, initiative et autorité des esclaves dans la sphère religieuse

Introduction

Chapitre 1

De l’exclusion à l’inclusion religieuse des esclaves 

La présence des esclaves sur la scène religieuse publique

Une pratique religieuse au prisme de la hiérarchie servile

Proximité des esclaves avec les éléments cultuels

Les esclaves détenteurs d’un savoir religieux

Conclusion

Chapitre 2

Acteurs ou agents serviles ?

L’ancrage religieux des aeditui

L’ars des victimaires

Le geste rituel servile entre visibilité et invisibilité

Des esclaves à l’interface

L’expérience religieuse collégiale servile

Agency et autorité religieuse des esclaves dans le cadre communautaire

Conclusion

Chapitre 3

L’esclave célébrant : la voix de son maître ?

La participation des esclaves à la vie religieuse des uici

Des serviteurs cultuels

L’esclave : un acteur pluriel de la vie religieuse domestique

Conclusion

Deuxième partie - Participation religieuse et sociabilités serviles

Introduction

Chapitre 4

La sociabilité religieuse des esclaves et ses enjeux

Inversion et propédeutique 

Autocélébration des esclaves par le religieux et construction d’une visibilité

Dynamique sociale et construction d’une identité religieuse

Chapitre 5

La place religieuse des esclaves dans la familia

Territoires religieux au sein de la domus

Pratiques séparées ou pratiques intégrées : le culte facteur de cohésion

De la dissonance à la cohabitation cultuelle

Cohabitation dissymétrique et intégration à la norme

Conclusion

Chapitre 6

Les dédicaces des esclaves au sein de la domus : entre communauté et individualité

L’appropriation du uotum par les esclaves

Contracter avec les dieux, communiquer avec les hommes

Le uotum de l’esclave : une pratique libre bien encadrée

Dialoguer avec les dieux

La magie : vecteur d’expression pour l’esclave ?

La pratique magique servile au cœur de la communauté

Conclusion

Troisième partie - Subordination et autonomie religieuses de l’esclave

Introduction

Chapitre 7

Vers la constitution d’un espace religieux autonome ?

La vie religieuse de l’esclave au travail 

De qui dépend la religion de l’esclave-uicarius ?

La famille de l’esclave : espace religieux autonome ?

Chapitre 8

La religion de l’esclave : une religion de classe ?

Les choix religieux de l’esclave

Les esclaves vecteurs religieux ?

L’esclave par lui-même : éclatement ou confirmation de la norme ?

Conclusion

Chapitre 9

L’esclave face à la mort

Le droit au tombeau et aux funérailles des esclaves

Des rituels à géométrie variable

Des rituels serviles sous contrôle

Des rites funéraires indéniables

Conclusion

Conclusion

Sources et bibliographie

Table des illustrations

Remerciements

Cette étude n’aurait pu voir le jour sans le concours précieux d’amis, de collègues et de maîtres, avec qui j’ai partagé cette odyssée, et que je suis heureux de rappeler au moment de livrer ce travail. Leurs encouragements ainsi que leur regard sur la manière d’aborder le sujet, la méthode de travail ou l’approche de plusieurs points précis du sujet suscitant le débat m’ont permis d’appréhender cette thématique riche, parfois avec un nouvel éclairage, et finalement de vivre un grand moment de passion.

Mes plus vifs remerciements s’adressent en premier lieu à William Van Andringa, dont l’écoute et les conseils ont d’abord favorisé l’émergence de ce projet d’étude. Sa confiance à chaque étape du développement, sa patience et sa disponibilité ont favorisé l’élaboration de mon travail, tandis que ses suggestions et ses critiques m’ont permis d’explorer de nouveaux horizons, d’approfondir et d’enrichir avec exigence les thématiques que j’abordais.

Je tiens également à témoigner toute ma gratitude à Sabine Lefebvre, Marie-Thérèse Raepsaet-Charlier, John Scheid, Nicolas Tran, Françoise Van Haeperen, qui ont accepté de faire partie de mon jury d’HDR et ont contribué à améliorer ce manuscrit. Je n’oublie pas en effet les rencontres et les échanges fondamentaux pour l’avancée de cette enquête que j’ai pu avoir avec les uns et les autres et je voudrais dire à quel point je leur sais gré de leurs conseils avisés et de leurs encouragements.

Que Marie-Thérèse Raepsaet-Charlier, qui a accompagné mon parcours de recherche, depuis qu’un jour il fut placé sous le signe de l’épigraphie, des esclaves et des Germanies, et qui a toujours répondu avec bienveillance à mes questions, trouve ici l’expression de ma plus profonde gratitude, de même que Nicolas Tran, dont les travaux ont joué un rôle essentiel dans l’orientation de mes recherches. Je suis aussi profondément reconnaissant envers Sylvie Pittia pour sa présence sans faille et ses conseils durant l’ensemble d’un parcours, où il est inestimable de pouvoir trouver des soutiens constructifs, qui combinent de façon subtile la confiance, les critiques et les encouragements.

Que soit également remerciée l’École française de Rome, qui a bien voulu accepter la publication de cet ouvrage, en la personne de Nicolas Laubry, Directeur des études pour l’Antiquité et responsable du service archéologique de l’École française de Rome, de Richard Figuier, responsable des publications, et de Franco Bruni qui m’ont accompagné avec bienveillance dans toutes les étapes de la publication. Tous mes remerciements vont également à Silvia Orlandi de l’université Sapienza de Rome, qui a favorisé, par ses avis et ses conseils, la présence des illustrations dans ce volume.

À tous ceux, nombreux, qui m’ont fait confiance et m’ont accompagné durant ma formation et mes recherches, je voudrais dire toute ma reconnaissance et toute mon amitié. Je remercie les collègues de l’Université de Franche-Comté, qui ont suivi avec amitié l’évolution de mon travail et, en particulier, Antonio Gonzales, Directeur de l’Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité (ISTA-EA 4011) de l’Université de Besançon, qui m’a fait bénéficier de son expertise sur les questions de la dépendance.

Des rencontres déterminantes et des amitiés solides se sont manifestées durant mes recherches. J’ai à cet égard une pensée toute particulière pour Heinz Heinen, dont l’accueil chaleureux et érudit reste gravé dans ma mémoire. Les différents séjours que j’ai réalisés en Allemagne pendant toutes mes recherches ont été l’occasion de très belles rencontres et je ne peux manquer d’évoquer avec bonheur le souvenir du dialogue si riche qui s’est établi d’abord à l’Université d’Heidelberg avec Christian Witschel, puis à Mayence et à Trèves avec Elisabeth Herrmann-Otto, Andrea Binsfeld de l’Université de Luxembourg, Winfried Schmitz, de l’Université de Bonn, mais aussi Johannes Deissler, dont il m’a été donné de faire la connaissance précieuse à Mayence.

À toutes celles et ceux que je n’ai pu citer, diis deabusque omnibus, je veux enfin adresser ma plus sincère gratitude pour leur présence et le rôle qu’ils ont joué, à leur manière, dans mon parcours.

Préface

William Van Andringa

Il y a plusieurs manières d’étudier les religions antiques. On passe généralement en revue les dieux qui composaient les panthéons ou on étudie avec attention les lieux qu’ils occupaient – les temples continuent de focaliser la curiosité des archéologues, sans doute parce qu’il s’agit là d’un domaine étranger en comparaison avec les structures domestiques. Une autre façon d’aborder les religions de l’Antiquité est de considérer les communautés gestionnaires des cultes au premier rang desquelles la cité, cellule fondamentale de l’organisation politique des Anciens. Plus rarement cependant, on étudie la pratique religieuse dans le jeu des ramifications sociales qui innervaient la société ; plus rarement on examine comment la place de l’individu dans la communauté, son rapport aux autres, à son entourage, pouvaient influencer son activité religieuse ; l’histoire des religions n’est-elle pas finalement au premier chef histoire sociale ? Ainsi, en proposant d’étudier la religion des esclaves, Bassir Amiri nous amène sur un terrain riche et stimulant, aussi parce que les sujets de l’enquête sont considérés juridiquement et dans nos discours convenus, enfermés dans des bocaux pour reprendre une formule de Paul Veyne, comme des individus privés de droit et comme des objets que l’on possède. Cela alors que la documentation étudiée depuis longtemps montre bien que les esclaves formulaient des vœux auprès des dieux et participaient aux sacrifices. Comment alors des individus socialement morts pouvaient-ils avoir une existence religieuse ? Parce que la religion romaine est affaire communautaire et que les esclaves, avant d’être des objets que l’on possède ou de la main d’œuvre, sont d’abord des domestiques ou des serviteurs ; ils occupent dès lors bien souvent une fonction, subalterne certes ou étroitement soumise à l’autorité du maître, mais qui les intègre au cœur du jeu social, dans les plus profonds remous de la société romaine. Servir impliquait également une place omniprésente dans les cérémonies, publiques et privées, qu’il fallait préparer, orchestrer, organiser. Alors, plutôt que d’orienter le discours sur le versant négatif de l’exclusion des esclaves, Bassir Amiri choisit à juste titre le versant positif en explorant les mille et une implications serviles dans les cérémonies religieuses, qui témoignent bien d’une participation réelle et même d’une appropriation de certaines pratiques rituelles parce que l’autonomie des esclaves était permise au cas par cas, dans le cadre des relations familiales et du groupe de travail. Participer dans la famille ou par le travail : émerge dans ce livre la force des liens sociaux, la force du quotidien qui transcendent la rigidité des institutions trop souvent étudiées comme des vérités intangibles et intemporelles auxquelles on ne peut opposer que des rapports de force. C’est que les relations humaines permettent de contourner les rigidités sociales : comme le remarque Bassir Amiri, la domination ne signifie pas forcément aliénation. L’auteur du livre qu’on va lire montre ainsi que l’individu subalterne qu’était l’esclave, malgré une condition peu envieuse ou abominable selon les cas, existait bel et bien en communauté et dans les rapports que celle-ci entretenait avec le divin. Cette existence sociale des esclaves et plus encore des affranchis ouvre, à n’en pas douter, des lignes de recherches nouvelles sur une population qu’il s’agit désormais d’étudier au plus près, autrement dit dans son agir quotidien et sa façon de mourir qui se faisaient bien avec le reste de la société

Auteur

William Van Andringa

École Pratique des Hautes Études, Paris - william.vanandringa@ephe.psl.eu

Introduction

Le cadre juridique est la première voie pour accéder à la définition de l’esclave. Individu privé de tout droit, qui n’est qu’un objet de propriété1, l’esclave se définit donc généralement par ce qu’il n’est pas : un être dépourvu de droits politiques, familiaux et patrimoniaux2, que l’on exploite pour sa rentabilité. De la perspective juridique à l’analyse économique, il n’y a qu’un pas que les études sur l’esclavage ont volontiers franchi à partir du XIXe siècle et des théories marxistes3 : en tant que force de production, l’esclave appartenait à une classe désormais moins juridique que sociale, dont la compréhension ne pouvait reposer que sur l’analyse des rapports de travail et, partant, d’exploitation, dans une logique de subordination et de soumission. Une fois popularisée la notion de « mode de production esclavagiste », de nombreuses études ont vu le jour, souvent utiles à notre connaissance de l’esclavage antique et du fonctionnement de la société romaine dans leur ensemble4. Mais précisément parce qu’elles se fondaient sur une vision globale de la société et de l’esclavage, elles ont aussi eu pour effet de mettre à distance notre perception de l’esclave et, indirectement, d’empêcher toute approche de lui autre que collective. Dans la logique qui s’établissait ainsi, quelque regard d’ailleurs que l’on portât sur l’explication marxiste, l’esclave devenait le membre d’une classe à laquelle son statut servile le vouait irrémédiablement. D’un certain point de vue, cette approche est sans doute plus invalidante encore que la logique juridique. Dans le droit romain, l’esclave est certes un individu dépourvu de tout, mais il peut encore considérer qu’il existe lui-même en tant que tel ; dans la logique initiée par les théories marxistes, il se retrouve défini par des caractéristiques qui ne s’appliquent en réalité pas à lui, mais au groupe auquel son statut le rattache, et qui annulent de surcroît la possibilité d’envisager d’autres critères de définition. Le regard porté sur l’esclave ne peut dès lors qu’être uniformisant, globalisant et, par conséquent, approximatif. Sans doute l’approche marxiste a-t-elle été très vite contrebalancée par d’autres courants et nombre d’historiens se sont attachés à réfuter ce système, notamment en récusant la notion de « classes » et en rappelant, en particulier par le biais de l’analyse sociologique, que les esclaves n’étaient pas seulement une main d’œuvre ou un instrument de production5.

Quelles que soient cependant les orientations idéologiques et politiques de ceux qui ont écrit sur l’esclavage, quels que soient, aussi, les prolongements qui en résultent, tous s’en tiennent mutatis mutandis à la définition initiale qu’en avait proposée Henri Wallon en 1847 puis en 1879 au moment d’ouvrir le chapitre consacré à la condition des esclaves grecs dans la famille et dans l’État : « La loi suprême des esclaves, la loi commune à tous, c’est de n’être rien : rien qu’une chose sous la main du maître6. » Les historiens marxistes aussi bien que les travaux de Joseph Vogt7 dans le cadre de l’école de Mayence, ou encore de Moses I. Finley8 ne dirent pas autrement et cette adhésion n’est pas sans influence sur la manière dont on s’est attaché à étudier l’esclave, quand bien même s’ouvraient de nouvelles perspectives de recherche : la volonté de certains historiens d’échapper à une écriture de l’histoire focalisée sur les élites pour tenter de cerner une autre réalité historique en s’attachant à des groupes jusque là considérés comme marginaux, à quoi s’ajoutait la possibilité de prendre en compte d’autres sources que la documentation juridique ou littéraire pour les confronter aux vestiges épigraphiques, archéologiques ou même encore iconographiques. Comme l’écrit Jean-Christian Dumont, dans sa Préface à la réédition de l’œuvre de Wallon :

[l]a conception de l’esclave défendue par Wallon fait figure d’un acquis définitif. […] Après plus d’un siècle, l’Histoire de l’esclavage de Wallon demeure, donc, en raison de son ampleur comme de la richesse et de l’exactitude de son information, une synthèse qui n’a pas vraiment été dépassée, en dépit des retouches de détails, des additions qu’imposent, naturellement, les progrès de la science. Mieux, la conception fondamentale de l’esclavage que Wallon a transmise à ses successeurs n’a guère été sérieusement mise en cause par eux9.

De nombreux éléments plaident pourtant en faveur d’une réévaluation du statut de l’esclave à Rome. Il est devenu banal de souligner à quel point les définitions juridiques de l’esclave et de l’asservissement, quelle que puisse être par ailleurs leur utilité, ne nous permettent pas d’atteindre la réalité des situations d’esclavage ni de percevoir non pas l’identité, mais les identités10 des esclaves dans le monde antique et plus particulièrement romain. On a longtemps disposé du diagramme de Géza Alföldy comme d’un outil commode pour penser la stratification sociale11, même si, comme avec toute grille de lecture, la tentation était grande d’inscrire les esclaves dans une catégorie dont il semble impossible de les extraire. Or, la réalité des pratiques nécessite qu’on accorde plus de souplesse à ce modèle, et partant à la stratification sociale romaine, en considérant la catégorie-esclave comme susceptible d’entrer en interaction avec l’espace social12. Plusieurs éléments viennent jouer en faveur de cette conception, parmi lesquels le fait que les textes juridiques ne règlent et n’épuisent nullement la question de la situation de l’esclave dans la société, notamment si l’on tient compte des phénomènes coutumiers, qui laissaient par exemple à l’esclave la possibilité de posséder des biens, y compris des esclaves, d’avoir une famille, une femme et des enfants, et de fréquenter des collèges, pourvu que le maître y consentît. Si l’on veut forcer quelque peu le trait, de telles dispositions plaçaient l’esclave dans la même situation qu’un fils de famille, esclave provisoire de son père, qui devait attendre sa mort pour pouvoir disposer librement de lui-même. En d’autres termes, l’esclave était en mesure, dans la société romaine, de bénéficier d’une situation nettement plus avantageuse que ne le laisse entendre la lecture des textes juridiques. Non que son sort en devienne subitement plus enviable. Mais les approches de l’esclave dans le monde romain doivent de ce fait échapper à une définition strictement négative, qui risquerait bien de devenir restrictive, surtout si l’on considère que le statut de l’esclave à Rome était conçu comme transitoire. L’affranchissement constituait l’horizon de l’esclave, un horizon qui lui octroyait, ainsi qu’à ses descendants, une citoyenneté, synonyme à terme d’intégration. Même si tous les esclaves n’avaient pas vocation à être affranchis, la condition servile ne représentait pas un obstacle infranchissable vers une possible assimilation. Cet état de fait supposait que soient laissées aux esclaves, y compris durant le temps de leur servitude, les conditions d’une éventuelle émancipation.

Au-delà de ces considérations sur le fonctionnement même de la société romaine et la situation de fait des esclaves au sein de cette société, une part non négligeable d’historiens de l’Antiquité est tentée de renverser les perspectives et d’aborder la situation de l’esclave non plus selon le point de vue de l’élite dominante – qui entérine la plupart du temps l’infériorité, la subordination et la passivité de l’esclave au regard de toutes les composantes de la vie humaine – mais en tentant de retrouver dans les témoignages les traces de leur activité, de leur implication et de leur investissement dans la société ainsi que dans la construction d’une identité qui ne soit pas uniquement définie par la négative, comme en témoigne en 2009 l’introduction par Dick Geary et Kostas Vlassopoulos du colloque Slavery, Citizenship and the State in Classical Antiquity and the Modern Americas :

slaves cannot simply be regarded as the objects, as merely the passive victims, of the institution of slavery. Rather, against all the odds, slaves succeeded in developing a wide repertoire of survival strategies and displayed great ingenuity in preserving, restoring or creating families, social networks and cultures13.

Cette réévaluation de la place de l’esclave et de sa capacité à agir dans la société, en dépit de sa condition juridique, a été d’autant plus favorisée qu’elle coïncidait avec l’émergence d’un courant de remise en question du modèle de la cité, jugé trop réducteur par ses détracteurs, qui l’estimaient trop focalisé sur les citoyens au détriment des autres catégories juridiques qui peuplent également la cité.

Sans entrer pour l’heure dans un débat sur la légitimité du modèle de la cité14, force est de constater que cette approche permet d’éviter de participer, s’agissant du regard que l’on porte sur les esclaves, à la logique d’exclusion, que l’on voit à l’œuvre dans la prise en compte stricte des sources juridiques comme dans la mise en application de grilles de lecture trop figées. La fortune connue, à la suite des travaux de Moses I. Finley, par le concept de « société esclavagiste15 » a sans conteste contribué à ancrer dans les esprits l’idée d’une relégation des esclaves à l’extérieur de la communauté civique, faisant d'eux non seulement la figure des exclus par excellence, mais également celle de l’altérité. Indéniablement, cette logique d’exclusion a souvent été celle d’un discours politique et officiel pratiqué à l’échelle même de l’empire romain, comme en témoigne par exemple, dans le cadre du conditionnement et du contrôle de l'espace public par le pouvoir romain, l’exploitation idéologique16 de l’image de l’esclave par la propagande impériale destinée à figurer les relations de Rome avec les territoires conquis. Les travaux de Myles Lavan montrent en effet que, les expressions iconographiques se prêtant particulièrement au discours métaphorique et analogique, l'autorité romaine conquérante se représente volontiers sous les traits du maître ou du patron face à des ennemis ou à des provinciaux vaincus et désormais intégrés à l'Empire, complaisamment asservis17. L’utilisation par le pouvoir romain de figures habituellement dépourvues de toute reconnaissance officielle, car exclues à des titres divers de la citoyenneté pleine et entière, passe par la mise en scène de femmes, d’enfants18 et d’hommes étrangers dont l’asservissement forme un contraste saisissant avec la dignitas19 et le triomphe des empereurs ou des généraux romains20. De fait, l'espace public apparaît comme un lieu propre à la communication où s’exerce une logique de hiérarchisation et de spécialisation21, qui semble permettre de magnifier l'hégémonie de l'élite romaine au détriment du reste de la population. Quant à l’espace privé, il reproduit à l’échelle de la domus la structuration et la hiérarchisation à l’œuvre dans la cité et se retrouve de ce fait tributaire de cette hiérarchisation.

Une telle exploitation de l'image de l'asservissement semble de nature à marquer les esprits en contribuant à enraciner une représentation globalement négative et dévalorisante d’une catégorie juridique dont la place était pourtant fondamentale à Rome et dont les activités étaient bien plus variées et importantes que ne le laisserait supposer la simple considération de ces groupes statutaires érigés à la gloire du pouvoir impérial. On le voit donc bien, représentations antiques et lectures modernes ont construit une figure de l’esclave qui tend à l’enfermer dans une catégorie propre et séparée, qu’il est envisageable de remettre en question, en pensant l’esclave non comme partie prenante d’un ensemble homogène et stéréotypé, par ailleurs isolé et solitaire, en marge de la société, mais comme pourvu d’une identité perceptible à travers le regard qu’elle porte sur elle-même, en tenant compte de la manière dont elle se voit et se présente22.

De multiples contextes pouvaient fournir à l’esclave la possibilité de construire et de proposer une image de lui-même radicalement différente de celle que nous livrent les discours officiels : l’exercice d’un métier, la prise en charge de responsabilités, la place acquise dans la domus d’un maître, la mise en exergue de relations avec les puissants ou de liens affectifs avec des libres, les stratégies de mariage ou d’affranchissement sont autant de lieux où peuvent se conquérir, pour l’esclave, une identité positive. Plusieurs d’entre eux ont d’ailleurs fait l’objet d’études spécifiques, qui ont fait évoluer notre vision de ces catégories dites inférieures de la population23...