Collection « L’épreuve de l’histoire »
dirigée par Antoine Lilti
(titres p. 384)

La traduction de cet ouvrage a été effectuée avec la contribution du SEPS
Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche

Via Val d’Aposa 7 – 40123 Bologna – Italie
seps@seps.it – www.seps.it

Titre original :
Eguaglianza
Una nuova visione sul filo della storia
(Einaudi, 2019)

En couverture : Flowing Rhythm (rouge) par Flensted Mobiles of Denmark
© Andrew Dunn.

Création graphique : Paul Raymond Cohen

ISBN : 978-2-213-71393-9

© Aldo Schiavone, 2019
© Librairie Arthème Fayard, 2020, pour la présente traduction.

Du même auteur

Studi sulle logiche dei giuristi romani, Naples, Jovene, 1971.

Nascita della giurisprudenza, Rome-Bari, Laterza, 1976.

Storiografia e critica del diritto, Bari, De Donato, 1980.

Alle origini del diritto borghese. Hegel contro Savigny, Rome-Bari, Laterza, 1984.

Giuristi e nobili nella Roma repubblicana, Rome-Bari, Laterza, 1987.

Linee di storia del pensiero giuridico romano, Turin, Giappichelli, 1994.

Ai confini della storia (avec Jean Pierre Vernant), Turin, Einaudi, 1995.

La storia spezzata. Roma antica e occidente moderno, Rome-Bari, Laterza, 1996 ; L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, Paris, Belin, 2003 (Belin Poche, 2009).

Italiani senza Italia, Turin, Einaudi, 1998.

I conti del comunismo, Turin, Einaudi, 1999.

Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Turin, Einaudi, 2005, nouvelle édition 2017 ; Ius. L’invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2009 (Belin Poche, 2011).

Storia e destino, Turin, Einaudi, 2007 ; Histoire et Destin, Paris, Belin, 2009.

L’Italia contesa. Sfide politiche ed egemonia culturale, Rome-Bari, Laterza, 2009.

Pensare l’Italia (avec Ernesto Galli della Loggia), Turin, Einaudi, 2011.

Spartaco. Le armi e l’uomo, Turin, Einaudi, 2011 ; À la recherche de Spartacus, Paris, Belin, 2014.

Non ti delego. Perché gli Italiani non credono più nella loro politica, Milan, Rizzoli, 2013.

Ponzio Pilato. Un enigma tra storia e memoria, Einaudi, Torino, 2016 ; Ponce Pilate, Paris, Fayard, 2016 (Pluriel, 2020).

Avant de commencer…

Ceci n’est ni un livre politique ni un manifeste idéologique.

Il s’agit seulement d’un essai d’interprétation historique et de proposition conceptuelle, qui voudrait contribuer, en réunissant différentes perspectives, à poser les termes d’une question cruciale de notre présent.

Il me paraît important de dire d’emblée que le lecteur n’y trouvera pas une histoire à part entière de l’idée d’égalité en Occident – un projet fort éloigné de mes intentions – mais seulement un parcours en son sein. Un itinéraire ciblé pour identifier quelques tournants, à partir desquels il est possible de construire un paradigme alternatif, inexploré jusqu’ici.

La pensée de l’égalité est un trait constitutif de notre tradition. Mais depuis quelques temps, avant que n’ai débuté le nouveau siècle, nous avons perdu la valeur, et peut-être même jusqu’au sens de cette présence. Des événements d’une grande portée, parfois déconnectés les uns des autres, ont contribué à cette occultation. Nous risquons ainsi de voir disparaître quelque chose d’essentiel dont nous avons – me semble-t-il – plus que jamais besoin.

Afin d’échapper à ce danger, il faut mobiliser une pensée nouvelle, en mesure de relever le défi qui nous est lancé. La recherche historique est toujours une certaine préparation en vue du futur. Le récit que nous présentons ici voudrait l’être de manière encore plus nette qu’à l’accoutumée. Le passé, pour peu qu’on sache lui parler, est un laboratoire vivant, et pas un entrepôt d’objets au rebut.

Cela fait de nombreuses années que ce sujet m’accompagne : au moins depuis le chapitre conclusif de Ius. L’invention du droit en Occident (Belin, 2008 [1ère éd. italienne 2005, rééd. 2017]). J’y ai consacré un cycle de cours au Collège de France en 2008, et les Jerome Lectures en 2014, à la Michigan University Ann Arbor et à l’American Academy de Rome.

Je remercie tous ceux qui ont rendu possibles ces opportunités, ainsi que les amis et les collègues qui sont intervenus lors des discussions qui ont suivi, me permettant ainsi, grâce à leurs observations, de conférer une forme plus aboutie à ma pensée.

Fara Nasti a lu l’ensemble du texte en me formulant des suggestions qui m’ont été d’une grande aide. Je ne saurais imaginer ce livre sans son apport.

Domenico Dursi m’a aidé pour certaines recherches bibliographiques ; Sergio Castagnetti a établi l’index des noms de l’édition italienne. À tous deux j’exprime très chaleureusement ma gratitude.

Enfin ma reconnaissance va à Antoine Lilti, Pauline Labey et, avec elle, à tous mes amis de Fayard – une présence désormais irremplaçable dans ma vie d’études.

a.s.

Prologue

Les plus belles vies

À la page qui conclut le troisième et dernier livre des Essais, Montaigne écrit : « C’est une absolue perfection, et comme divine, de sçavoir jouyr loyallement de son estre : Nous cherchons d’autres conditions, pour n’entendre l’usage des nostres : et sortons hors de nous, pour ne sçavoir quel il y faict. Si avons nous beau monter sur des eschasses, car sur des eschasses encores faut-il marcher de nos jambes. Et au plus eslevé throne du monde, si ne sommes nous assis, que sus notre cul. Les plus belles vies sont à mon gré celles, qui se rangent au modelle commun et humain avec ordre : mais sans miracle, sans extravagance1. »

Ces mots ne sont pas venus d’un seul coup sous la plume de l’auteur. Les exemples des échasses et du trône, de même que la référence, dans la dernière phrase, à l’humain et à l’ordre, sont des ajouts postérieurs à la première version imprimée, comme nous l’apprenons grâce aux notes manuscrites en marge de la copie des Essais sur laquelle Montaigne aurait travaillé jusqu’à la fin de ses jours2.

Et en effet, elles concernent le point qui le hantait sans doute plus que tout autre : « Je propose une vie basse, et sans lustre : C’est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée, qu’à une vie de plus riche estoffe : Chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition », lit-on au début du deuxième essai du troisième livre3. C’est-à-dire décrire, et parvenir à faire ressortir cette part de nous qui, tout en ne coïncidant pas avec les expériences particulières de chacun, les comprend néanmoins toutes, et constitue ce territoire commun que nous avons, depuis longtemps, entrepris d’appeler (que Montaigne appelait déjà) la condition humaine4.

Nous sommes entre 1588 et 1592, durant l’une des périodes les plus sombres de l’histoire de France – de l’histoire de l’Europe – dans un pays ravagé par des décennies de guerres de Religion impitoyables qui se succèdent presque sans trêve, avec un déchaînement de haine où les différentes confessions sont dressées l’une contre l’autre armes au poing, dans un désir d’anéantissement réciproque. Mais bien qu’il ait eu sous les yeux l’horreur d’un déchirement si tragique – ou plutôt, peut-être, parce qu’il ne voyait rien d’autre que cette horreur indescriptible – Montaigne était capable de renverser la perspective, et de mettre en avant non pas la scission, mais le lien retrouvé ; non pas le vide de la destruction qui séparait, mais le plein de l’identification et du contact.

« La forme entière de l’humaine condition », dans le deuxième essai ; le « modèle commun et humain », dans le dernier. Dans l’ajout postérieur de cet « et humain » au « modèle commun », présent dès le texte de 1588, se concentre tout ce qui préoccupe Montaigne : la crainte, qui à l’évidence ne l’avait jamais quitté, de n’avoir pas été suffisamment clair sur une question décisive5. Ce qui est véritablement « commun », ce qui rend comparable toutes les vies – de la plus obscure à la plus étincelante – est exactement ce qui les rend irréfutablement « humaines ».

L’« humain », donc, n’était rien d’autre pour lui que le « commun », le partagé. Cependant, pour parvenir à saisir cette trame unificatrice, pour faire apparaître avec évidence la densité et la force de cette connexion, il n’y avait pas d’autre voie pour Montaigne que celle – en apparence contradictoire – d’un voyage interminable dans la singularité irréductible de son existence propre à la recherche de ses aptitudes les plus secrètes et cachées, telles qu’elles se révélaient à son regard intérieur et à sa vocation autoptique, jour après jour, événement après événement, pensée après pensée, lecture après lecture. Le plus haut degré dans la définition de chacun devenait une voie d’accès au plus haut degré de l’inclusion, à l’effacement de toute spécificité, de toute fermeture : afin de permettre la découverte de l’universel humain – « la forme entière » – dans toute la fraîcheur et l’objective essentialité de son déploiement.

On chercherait en vain, chez les classiques que Montaigne aimait tant – Sénèque, Plutarque, Horace, Lucrèce, les sceptiques et les stoïciens antiques – quelque chose de plus qu’une première intuition de ce long itinéraire partant de la singularité de son paysage intérieur, mais qui avait comme seul but le dépassement de soi, pour atteindre, dans la couche la plus reculée de soi-même, une forme universellement partagée. Il ne s’agit plus là du monde antique : bien que l’on perçoive encore, dans toute leur clarté, des motifs du soi-disant humanisme romain (sans doute pas tous familiers pour Montaigne d’ailleurs6), de Térence aux intellectuels de la cour d’Hadrien – Aulu-Gelle, Favorinus d’Arles, les juristes du Conseil du prince – réemployés pour décrire une matière différente, intégrés à une autre substance.

Pour autant, ce n’était pas non plus l’aube du monde bourgeois qui s’annonçait, et qui construisait dans la solitude le premier de ses autoportraits mémorables. On se trouve face au tableau d’une modernité moins connue, à une autre façon de sortir de l’antique, tout à fait différente de celle qu’emprunterait peu après la trajectoire extraordinaire de l’individualisme moderne combinant économie et philosophie, droit, politique et littérature. Montaigne n’est ni Defoe, ni Locke, ni Descartes : il n’y a entre eux aucune continuité ou progression. Et le personnage qui parle à la première personne dans les Essais a assez peu en commun avec le « je » des Aventures de Robinson Crusoë7 (moins de soixante-dix ans plus tard, dans la fiction – légèrement rétrodatée – du roman). Avec celui-ci aussi nous voyons une personnalité se révéler en passant par des chemins inexplorés jusque-là, et nous percevons la présence de caractères n’ayant jamais paru auparavant sur la scène historique. Mais cette fois le protagoniste ne s’y retrouvait que dans l’action, il était entièrement défini par ce qu’il accomplissait ; en un mot, par son travail – capable de transformer, de produire, d’accumuler sans arrêt ; et il instaurait un rapport réflexif avec son propre esprit uniquement grâce à l’empreinte laissée sur les choses qui l’entouraient.

On tend trop souvent à l’oublier : au tout début de la modernité, on n’assiste pas à l’émergence linéaire d’une construction de soi unique et renouvelée ; à la formation intellectuellement compacte d’une seule forme de subjectivité. À cette époque cruciale, on entrevoit au contraire la mise en place de plusieurs itinéraires distincts ; un seul d’entre eux pourtant allait bien vite finir par s’imposer : et certainement pas celui esquissé dans les Essais. Le chemin que ceux-ci permettent d’apercevoir paraît donc d’autant plus précieux : parce qu’il ressemble à une alternative possible, à une occasion qui n’a pas été, du moins jusqu’ici, pleinement saisie.

Montaigne était totalement captivé par sa découverte : il avait compris que la substance ultime de notre « estre » – nous avons pour habitude de dire : de notre individualité – porte inscrite en elle un trait qu’il qualifie de « modèle commun », qui se renouvelle à l’identique en chacun de nous8. Les circonstances de la vie, la variété infinie des accidents comme des opportunités impriment sur lui des différences potentiellement énormes, sans limites prédéfinies : les échasses, les trônes, face aux vies « basse(s) et sans lustre9 ». Mais – pensait-il – il faut savoir regarder au-delà de la fausse dimension absolue des singularités, afin de retracer l’élément auquel toutes les vies doivent être ramenées pour être véritablement comprises. Montaigne a recours à une image forte pour exprimer la puissance de ce retour, qui n’est pas une réduction, mais un dévoilement. Il évoquait les corps dans leur inéluctable matérialité, auxquels nous sommes ancrés, la dureté de leur structure anatomique, qui se répète, identique pour tous : « nos jambes », « notre cul » (le mot n’est pas déplacé10, il est fort ; le XVI e siècle européen était cela aussi, avant que ne se fixent la Contre-Réforme, ou « les bonnes manières » dans les salons parisiens, londoniens ou viennois : pensons à Rabelais, ou bien, en Italie, à l’Arétin, ou encore à certaines lettres de Machiavel).

« Les plus belles vies, sont à mon gré celles qui se rangent au modelle commun et humain », disait Montaigne. Le jugement esthétique (« les plus belles vies ») cache l’appréciation morale. L’idée de « se ranger » introduisait celle, inattendue, de la règle, du canon : d’un paramètre qui se reproduit, intact, à l’intérieur de chacun. Les subjectivités ne sont pas étouffées par l’adaptation à cette mesure ; elles sont au contraire perfectionnées à travers sa reconnaissance : « avec ordre : mais sans miracle, sans extravagance ». C’est ainsi que chacun peut percevoir « la forme entière de l’humaine condition » : une « norme humaine » – comme l’écrirait des siècles plus tard Forster dans une page de Route des Indes qui sonne comme un contrepoint tardif et enchanté au propos de Montaigne11 – la seule voie possible vers l’« harmonie » et la « beauté ».

À nouveau chez Forster, comme dans les Essais, le jugement esthétique cachait une appréciation morale. L’humanisme français endurci par les ravages de la guerre civile et le classicisme anglais déjà post-victorien et post-impérial, réunis par une idée commune, que Forster qualifiait aussi de « méditerranéenne12 » : l’universalité de la mesure comme découverte de l’égalité dans l’humain.

Montaigne écrivait à l’orée d’un grand changement, lorsque le Nouveau Monde avait commencé, tout juste depuis quelques décennies, à envahir l’imagination, les esprits et la vie quotidienne des Européens, avec les produits inconnus de ses terres, des richesses, des espaces, des enchantements ; que des bateaux couverts de voiles et remplis de canons avaient entrepris de sillonner régulièrement l’Atlantique, soudain devenu non plus une limite, mais une voie de passage13.

Le lien avec l’Antiquité était donc encore très étroit chez lui : même s’il s’agissait d’un passé désormais perçu comme irrémédiablement évanescent et déjà plongé dans la lumière trompeuse, quoique somptueusement dorée, de la Renaissance italienne.

À ses yeux toutefois, la modernité n’avait pas encore pour l’heure les traits qui deviendraient bien vite familiers et indélébiles : elle était, pour ainsi dire, plus annoncée que pleinement réalisée (à la différence de celle que verrait Defoe, écrivant alors que les jeux étaient désormais presque faits) ; elle n’avait pas encore emprunté définitivement le chemin de la transformation bourgeoise que nous connaissons tous. C’était une ébauche à peine esquissée qui aurait pu conduire à plusieurs issues différentes. Par de nombreux aspects, Montaigne se comportait encore comme un homme de frontière, suspendu entre deux âges. Et c’est aussi pour cette raison que sa pensée fascine à ce point : parce qu’il ne se laisse pas enfermer dans des cadres qui, plus tard seulement, deviendraient les caractères acquis de toute une époque.

En son temps déjà, néanmoins, dans les villes françaises, anglaises, hollandaises – et aussi allemandes, portugaises, espagnoles, danoises – on respirait un air différent encore inconnu. Un élargissement soudain et bouleversant des horizons, entre lesquels la vie s’était trouvée confinée, et une abondance nouvelle de marchandises, de capitaux, de forces de travail et d’idées plongeaient l’Europe dans une dimension totalement inédite. Et en même temps se répandait la perception d’un rapport transformé – et inconcevable jusque-là – entre terres et mers, entre enracinement et mobilité, entre géographie et histoire, rendant plausible l’impensable.

La rupture des anciennes digues était déjà tout entière chez Montaigne. Il n’aurait pas pu définir son point de vue sans intérioriser l’effondrement définitif d’une barrière historique, d’une cage de contraintes – matérielles et culturelles – qui avaient régi jusque-là l’image et la tournure des événements dans le Vieux Monde : une base de faits et d’interprétations sur lesquels venait tout juste d’être fondée l’image, élaborée tout d’abord par les humanistes italiens, de l’Antiquité comme accomplissement et comme plénitude de l’achevé. La perfection, mais dans des formes closes.

Cet ensemble de limites avait commencé à s’effriter depuis des siècles – à partir de la pensée et des pratiques sociales des villes italiennes à la fin du XIII e siècle : Dante et Florence avant tout – mais il ne s’était désintégré complètement que peu de temps auparavant. Montaigne jouissait de la liberté d’un regard capable de dépasser, pour la première fois, toutes les barrières du passé ; mais qui, en même temps, ne savait pas encore quelle serait l’issue de ce qui voyait le jour, ni quand ni comment seraient atteints, forcément, les équilibres nouveaux de l’époque qui s’annonçait : il pouvait donc se mouvoir avec une désinvolture et une absence de préjugés dont il tirait profit comme d’un don imprévu.

Depuis cette position privilégiée – le dernier point de contact entre l’Ancien et le Nouveau, l’antique et le moderne – Montaigne disait qu’il ne parvenait pas à penser l’« humain » – la « condition » et le « modèle » d’un humain déjà entièrement sorti de l’Antiquité et de ses échos, mais pas encore complètement forgé par une époque nouvelle – sans concevoir aussi l’« égal », et sans dépasser, pour y arriver, la prison excluante du moi.

Il serait sans nul doute fort difficile de situer pleinement Montaigne dans la pensée occidentale de l’égalité, qu’il effleure depuis une situation décalée – une réflexion au croisement de l’éthique, de l’histoire et de l’anthropologie philosophique.

Son point de vue reflétait pourtant un moment exceptionnel – le surgissement de la modernité : un état de suspension où tout était encore possible. Le passé et le futur – ce qui avait définitivement cessé de durer mais ne s’était pas encore dissipé tout à fait, et ce qui avait déjà commencé, mais ne s’était pas encore fixé en un réseau stable de traits sociaux, économiques ou culturels – se confondaient en une seule indétermination : une fluidité qui permettait d’atteindre des profondeurs vertigineuses.

L’ordre des pensées consignées dans les Essais n’avait pas – et ne prétendait pas avoir – d’implication strictement philosophique, et encore moins politique. Il relevait plutôt de la représentation d’une morphologie de l’intériorité humaine – de l’humain tout entier – qui la projetait sur un fond encore méconnu et nébuleux, d’où émergeait néanmoins une donnée, quoi qu’à peine esquissée. C’était la force de la conjonction entre pensée de l’universel, conscience de soi et intuition de l’égalité – une égalité particulière, tout juste entr’aperçue : la mesure dépersonnalisée et commune à toute vie – comme authentique destin d’une civilisation. Voilà pourquoi nous avons débuté ce récit en partant de lui.

Lorsque Montaigne écrivait, les développements modernes de cette idée étaient tout bonnement inconcevables, même si certains de ses éléments avaient déjà une histoire longue. Et c’est sur ces cheminements qu’il faut savoir faire retour, à la recherche de fils perdus que nous suivrons pour essayer de porter encore plus loin notre regard.

I.

L’alternative grecque : nature ou politique ?

ANATOMIES

La scène que nous observons au début de notre voyage nous transporte très loin dans le temps. Nous nous trouvons sur les rives de la Méditerranée, au tournant des VI e et V e siècles av. J.-C., lorsque commençait à prendre forme ce qu’on qualifierait ensuite, de manière aussi suggestive qu’hasardeuse, de « miracle grec » : une époque marquée par de grandes innovations, et par la définition des caractères qui devaient laisser leur empreinte sur l’Occident antique tout entier.

À en croire ce qu’il nous est possible de reconstituer, la première cristallisation d’une pensée de l’égalité est liée à l’un des événements les plus significatifs de cette période : la naissance de la polis, de la cité, comme organisation politique indépendante et, dirions-nous aujourd’hui, souveraine – mais les Anciens ne disposaient pas d’un tel concept.

Dans les communautés nouvelles, dont l’existence était souvent le résultat de la désagrégation d’entités territoriales plus vastes, en Grèce et sur les rives d’Ionie colonisées par les Grecs, l’expérience de l’autonomie politique conduisait les habitants à établir entre eux des rapports très étroits, de réciprocité et de parité. Des liens incluant non seulement les aristocraties de longue date, mais aussi les petites gens – les paysans, les artisans, les commerçants, les marchands et les marins – et conduisant à répartir les charges de gouvernement en impliquant la collectivité tout entière, plutôt que de les concentrer entre les mains d’oligarchies restreintes ou encore d’un monarque.

Les poleis régénérées par cette socialité inédite devinrent rapidement le contexte exclusif d’une gestion du pouvoir originale, bientôt dénommée « démocratie ». Un mot dont Eschyle donnait la preuve, dans les Suppliantes, écrites à Athènes probablement vers 460, qu’il le connaissait déjà, travaillant avec habileté sur les termes qui le composent : demos et kratos – peuple et pouvoir, articulés à la faveur d’un court-circuit inconcevable jusque-là14.

Dans les cités ainsi renouvelées on parlait beaucoup (et on écrivait également) : des formes plus complexes d’organisation sociale et de division du travail dégageaient, pour un nombre restreint de particuliers, du temps et des ressources à consacrer à des activités que nous qualifierions d’intellectuelles. On commençait à s’interroger publiquement sur soi-même, sur la valeur des choix de chacun, sur les caractères de la société en train de se former, sur les régularités mystérieuses de la nature, et sur le sens caché du monde.

Et l’on se mettait à débattre du sens exact de cette singulière symétrie entre les citoyens induite par la politique démocratique, ainsi que des limites de cette condition. La parité au sein de son propre cercle d’appartenance était déjà depuis longtemps une pratique partagée par différents groupes aristocratiques – bien documentée, par exemple, par les poèmes homériques. Mais quelque chose de différent était en train de voir le jour : la démocratie qui s’affirmait dans les cités sur les rives de la mer Égée était à la fois le prérequis et le résultat d’un nivellement réservé non pas à un cercle restreint de grandes familles, mais en mesure de s’étendre à l’ensemble du tissu social de la cité. Dans ce contexte, nous nous trouvons soudain face à une déclaration, qui nous est parvenue de façon fragmentaire et décontextualisée, mais qui, du fait de l’essentialité de son contenu, finirait par ne plus jamais quitter l’histoire de l’Europe et de l’Occident : d’une certaine manière, là est le point de départ du parcours que l’on essaie de reconstruire.

Elle recelait une idée radicale, avancée de façon polémique et très affirmative – si nous ne savons pas s’il s’agissait de sa première formulation, elle était sans nul doute déjà fort définie et achevée –, celle de l’égalité comme caractère « naturel » de l’humain ; et certaines implications de cette découverte y étaient envisagées avec lucidité.

« Nous les connaissons et nous les respectons [peut-être ‟nos coutumes, nos lois” ; les inserts destinés à reconstituer cet incipit sont hypothétiques et controversés], mais nous ne respectons ni n’honorons [les coutumes/les lois] de ceux qui vivent dans des contrées lointaines. En cela, nous agissons les uns envers les autres comme des barbares, étant donné que, par nature, nous sommes tous absolument égaux, Grecs comme Barbares. Il est possible d’observer ce qui est nécessaire par nature à tous les êtres humains, ainsi que ce qui est à leur disposition vis-à-vis de ces mêmes exigences, et dans tout cela aucun d’entre nous ne peut être défini ni Barbare ni Grec. En effet, nous respirons tous l’air par la bouche et les narines, &gt;et nous rions lorsque nous sommes heureux &lt; ou bien nous pleurons lorsque nous sommes affligés ; nous percevons les sons au moyen de nos oreilles, et nous voyons grâce à la lumière avec nos yeux, et nous travaillons avec nos mains et nous marchons avec nos pieds15… »

Il est possible, comme l’hypothèse en a été formulée, que cet énoncé ait été délibérément paradoxal, voire provocateur, et que son auteur n’ait pas été exactement un ami de la démocratie dont il espérait, au contraire, dénoncer les limites et l’inachèvement16. Cependant aucun effort de remise en contexte ne saurait enlever à cette pensée sa force objective, qui fait l’effet d’une sentence drastique, valable pour tous les « êtres humains17 ». Les restrictions de la citoyenneté des nouvelles poleis tombent, abattues, d’un seul coup ; cette pensée ne concerne pas seulement leurs habitants, et inclut dans son énoncé l’espèce tout entière.

Celui qui écrit ainsi, vers 430 av. J.-C. environ, dans une œuvre en plusieurs livres probablement intitulée Sur la vérité, était un homme qui se consacrait à « philosopher », comme le dirait Périclès dans ces mêmes années18. Il s’appelait Antiphon, et ses paroles nous sont parvenues par un fragment connu grâce à deux papyrus d’Oxyrhynque.

Il vivait à Athènes – à l’apogée de l’expérience démocratique – et il avait probablement eu pour maître Anaxagore, arrivé de Clazomènes, sur les côtes de l’Asie Mineure : un savant en contact avec les doctrines de la physique ionienne ayant accompagné l’affirmation des gouvernements populaires sur la rive asiatique de la Méditerranée.

Et c’est précisément une inspiration ionienne – le milieu intellectuel de Milet et d’Abdère – qui se fait jour dans le texte d’Antiphon : le naturalisme soutenu par l’observation empirique de la réalité, caractéristique de la première science grecque, qui avait conduit aux pensées de Thalès, d’Anaximandre, de Leucippe, et qui arriverait à Démocrite. Un univers presque entièrement perdu pour nous (on en devine des bribes grâce à Lucrèce), à cause de la sélection stricte qui eut lieu dans l’Antiquité tardive lors du sauvetage des textes classiques : un choix dominé par le canon chrétien, qui faisait disparaître, en cessant de les transcrire, les œuvres considérées comme incompatibles avec la nouvelle religion – telles que celles des premiers savants ioniens, justement trop imprégnées de matérialisme. Nous parvenons dès lors à percevoir leur puissance analytique presque uniquement de manière indirecte, par l’intermédiaire d’une écriture qui en a capté et adapté le souvenir : celui des ouvrages platoniciens et aristotéliciens. Malheureusement, dans ce cas encore, nous sommes conditionnés par un filtre épais, apposé par ces deux philosophes, qui réduisait la richesse et l’originalité d’une telle tradition dans les catégories du tournant métaphysique et spiritualiste caractéristique de la pensée grecque à partir de Platon (nous en verrons un exemple dans un instant).

Afin de pousser son raisonnement jusqu’à ses dernières conséquences, Antiphon évoquait une altérité familière dans la culture athénienne du V e siècle, constitutive de la certitude qu’avaient les Grecs de leur supériorité : nous, et en face, les Barbares. Une opposition fondée sur une négation première, un parcours de reconnaissance de soi fondé sur l’exclusion, en s’opposant à l’autre : ni étranger, ni esclave, ni femme, ni personne incapable de parler un dialecte grec.

Au contraire, le philosophe ôtait d’un coup de maître tout leur sens à ces différences capitales, les effaçant complètement, et atteignant l’horizon d’une inclusion absolue : l’égal universel (en vérité, Antiphon ne mentionnait pas les femmes, mais il comptait probablement dans sa formulation les esclaves, même si nous ne pouvons pas affirmer s’il le faisait ici ou bien dans un autre contexte, comme nous le verrons plus avant : eux aussi participaient de l’égalité qu’il postulait). C’était le dépassement précoce de toute identification de soi obtenue uniquement par opposition, afin de parvenir à inclure dans un même domaine y compris ce qui apparaissait à première vue comme complètement étranger, jusqu’à l’extrême : le barbare, ou bien l’esclave, reconnus en tant qu’égaux.

Toute prétendue distinction élaborée en se fondant sur des conventions sociales, même très enracinées, se trouvait anéantie par l’évidence d’une uniformité plus importante, fondée sur la reconnaissance objective de caractères fondamentaux, partagés par tous les êtres humains, identifiables dans leur anatomie et dans le fonctionnement même du corps humain. Une uniformité à placer en première ligne, parce que – c’était là le véritable cœur du discours d’Antiphon, implicite mais parfaitement clair – tout ce qui relève du monde que nous qualifierions d’historico-social doit être ramené, et dans une certaine mesure subordonné, aux données biologiques et naturelles. La dimension corporelle de l’existence nue se trouvait ainsi élevée au rang de canon pour toute forme de relation humaine. Non seulement les fonctions communes de survie (la respiration), mais encore celles permettant la socialité et la vie en communauté (se mouvoir, voir, travailler, rire et pleurer), exercées par la même base anatomique (la bouche, les narines, les pieds, les yeux, les mains), rendent les hommes parfaitement semblables entre eux ; et, de cette affirmation, le philosophe tirait des conséquences capables de relier nature et société, observation de la réalité et formation correcte des règles censées guider tout rapport entre les hommes.

Formulé en ces termes, cela avait pour effet de faire entrer la vie – saisie dans son essentialité la plus dépouillée – directement dans la politique (cette déclaration ne pouvait pas ne pas avoir un versant politique) projetant la matérialité et la fonctionnalité des corps sur la dimension sociale de la polis, autant que sur les rapports entre peuples différents, que le sens commun percevait comme opposés. Et de la faire entrer – la vie – non pas comme un objet inerte sur lequel exercer depuis l’extérieur un commandement tout-puissant – l’empire incontestable de la loi, du nomos – mais plutôt comme fondement de l’action collective : un objectif qui deviendrait, à compter de ce moment, le trait distinctif de tout radicalisme démocratique.

Dans l’interprétation d’Antiphon, l’expérience de la politique – quelle que fût la position effective du philosophe – était simultanément évoquée et comme placée entre parenthèses : c’est au contraire la découverte du caractère naturel, et donc pré-politique, de l’égalité qui était mise en avant. Presque comme si, afin d’en comprendre véritablement la portée, il fallait donner à cette idée un fondement complètement extérieur par rapport à la constitution de la polis. Il fallait la concevoir comme l’évidence d’une nature poussée au-delà d’elle-même, et interprétée comme norme et destin – une attitude, d’ailleurs, que la pensée grecque connaissait indépendamment de cette vision. Et c’était la conquête d’un horizon pré-politique qui permettait d’atteindre cette universalité, inaccessible autrement, qui, une fois conquise, finissait par revêtir un sens socialement et culturellement explosif.

Les limites de la nature, en fait, ne coïncidaient pas avec celles de la polis. La découverte de l’égalité serait aussi valable (d’autant plus même) hors de la cité ; elle pouvait aller au-delà de son espace jusqu’à inclure l’espèce tout entière, précisément parce qu’elle n’était pas le résultat d’un processus institutionnel ou social interne à une communauté spécifique, mais reflétait une donnée naturelle, une sorte d’auto-reconnaissance primaire de l’humain en tant que tel.

Nous ne connaissons pas le poids exact qu’Antiphon estimait juste de conférer à la proclamation de cette unité sans limites. Il est vraisemblable que lui-même jugeait de toute façon opportun de n’en pas exagérer la portée, et qu’il se contentait probablement de la considérer comme une déclaration de principe, à laquelle il allait jusqu’à conférer des accents de provocation, et toutefois sans portée subversive quant à l’ordre en vigueur.

Il n’en reste pas moins, cela dit, qu’on ne saurait annuler l’effet de relativité déstabilisatrice que cette affirmation – quelle qu’en fût l’intention – finissait par produire. Un système de convictions était dans son ensemble remis en question, et vacillait dangereusement : vu avec le détachement de quelqu’un qui le jugeait à la lumière d’une autre vérité.

DES CITÉS D’ÉGAUX

Dans la Grèce de la seconde moitié du V e siècle av. J.-C., la prise de position d’Antiphon représenta un cas isolé (comme nous le verrons) sans être oubliée pour autant. Au vu de ce qu’il nous est donné de reconstituer aujourd’hui, personne ne développa directement cette pensée, même si certains lui firent une place.

Au contraire, on débattait autour de l’égalité surtout en se référant à une version différente, moins radicale : plus restreinte, mais plus partagée. Un paradigme directement lié cette fois à la politique et au tournant démocratique que le monde grec était en train de vivre – destiné lui aussi à avoir une histoire très longue.

Il s’en trouve trace dans une page bien connue d’Hérodote dans laquelle, reprenant sans doute une source à rattacher toujours à la pensée ionienne, l’historien exposait, sous forme de dialogue, une espèce de théorie élémentaire des formes de gouvernement, en les opposant les unes aux autres à la recherche de la meilleure. Une classification qui rencontrerait un grand succès dans toute la culture antique, de Platon à Aristote, à Polybe, et jusqu’aux fondateurs de la science politique moderne, tels que Machiavel et Hobbes, puis encore au-delà19.

Dans son récit, de manière énigmatique, ce sont trois savants persans qui conduisent la comparaison, chacun défendant un modèle différent20 (Hérodote est parfaitement conscient de l’étrangeté qu’il y a à attribuer à des personnages orientaux ce qui devait apparaître à ses lecteurs comme une authentique pensée grecque, mais il ne dévoile pas la raison de ce choix alors que son anomalie est patente à ses yeux21) : l’un des trois, Darius, prend parti pour la forme monarchique ; un autre, Mégabyse, pour l’oligarchique ; un autre encore, Otanès, le premier à parler, préfère le dispositif institutionnel centré sur le pouvoir populaire :

« Le gouvernement du peuple, tout d’abord, porte le plus beau de tous les noms : isonomie22 » ‒ littéralement : « égalité de la loi ».

Hérodote n’employait pas le mot « démocratie », d’usage assez répandu de son temps déjà, mais il convoquait à la place une notion reliée à un aspect essentiel de la constitution démocratique : celui de l’égalité de la loi pour l’ensemble des citoyens, l’isonomie. À l’omoios d’Antiphon, qui avait peut-être un champ sémantique plus orienté vers un sens morphologique et naturaliste, Hérodote substituait l’isonomos, davantage chargé de connotations politiques, que nous qualifierions spécifiquement de constitutionnelles. Pour lui, l’égalité face à la loi était à l’évidence l’âme de la démocratie, parce que c’était précisément elle qui permettait de remettre le pouvoir de gouvernement de la polis entre les mains du peuple.

Il y avait toutefois quelque chose de plus, caché dans la tripartition hérodotéenne (monarchie, oligarchie, isonomie), qui rendait le rôle de l’isonomie encore plus central. Dans cette séquence, la démocratie apparaissait seulement comme l’une des formes possibles de la politique dans la cité : à ses côtés, sur le même plan, se plaçaient les deux autres, oligarchie et monarchie. En réalité, il n’en allait pas ainsi. Cette position selon laquelle la démocratie (et l’égalité qui la rendait possible) n’apparaissait seulement que comme une partie au sein d’un tout plus vaste (l’ensemble des trois formes de la politique) n’était rien de plus qu’une fiction rétrospective, formulée pour réaliser une construction systématique efficace. D’un point de vue historique, au contraire, l’expérience de la politique – disons même sa naissance comme modalité spécifique d’organisation et de gestion du pouvoir dans la polis – n’avait pas précédé la démocratie (l’isonomie), mais l’avait accompagnée et, plutôt, suivie comme l’une de ses conséquences. En somme, la politique coïncidait génétiquement dans sa totalité avec la démocratie, elle n’en était pas simplement un antécédent.

Pour mieux comprendre l’identité dont nous sommes en train de parler, et ses conséquences par rapport à notre objet, il nous faut passer à Aristote qui un siècle plus tard environ, dans le troisième livre de la Politique, reprenait la classification d’Hérodote23, (déjà employée et modifiée par Platon24), et listait à son tour les trois formes de gouvernement mentionnées dans les Histoires, tout en remaniant quelque peu la nomenclature : gouvernement d’un seul, de quelques-uns, du plus grand nombre25. Pour le gouvernement du plus grand nombre – celui qu’Hérodote avait défini avec le terme isonomie – Aristote employait le mot politeia26, auquel il recourait aussi pour indiquer, de manière générique et neutre, l’organisation politique de chaque cité : nous dirions sa constitution27. Un seul et même terme en venait donc à désigner dans son écriture aussi bien la constitution politique en général que l’une de ses formes en particulier, la forme démocratique ; et le philosophe ne manquait pas de souligner cette superposition surprenante, sans en proposer d’explication pour autant – qui de toute façon n’a pas d’alternative. À l’évidence, le « gouvernement du plus grand nombre » n’était pas seulement l’une des formes de politeia, dont il volait le nom ; son existence était plutôt la condition indispensable pour parvenir à penser la polis comme un ordre « politique » (c’est-à-dire afin de pouvoir employer le mot politeia pour le décrire).

La coïncidence lexicale révélait la connexion historique qui l’avait produite : c’était le gouvernement du peuple, et lui seul, qui avait ouvert, en Occident, le temps de la politique – de toute politique, de la politeia elle-même comme ordre constitutionnel – et qui avait permis à la polis de devenir ce que nous connaissons.

À son tour toutefois – et c’est là le point qui nous intéresse par-dessus tout – la politique faisait entrer en scène l’égalité : Aristote définissait la polis – toute polis, pas uniquement la polis démocratique (et il s’agit d’un autre indice révélateur) – comme une « communauté des égaux28 » (koinonia ton omoion), recourant dans ce cas à nouveau au mot que nous avons trouvé chez Antiphon. Par conséquent, pour lui, il n’existait pas de polis – il n’existait pas de cité authentique – sans égalité entre les citoyens. Et toujours à cette même occasion, peu avant le texte mentionné pour commencer, Aristote se référait à l’ordre politique en général – à tout ordre susceptible d’être défini comme « politique » ‒ comme à un système fondé sur l’égalité des citoyens29.

Politique, démocratie et égalité apparaissaient ainsi à ses yeux indissolublement liées, une imbrication qui semblait résulter d’un processus historique précis, réfléchi par la philosophie. Sans égalité, il ne pouvait pas y avoir de démocratie ; et sans démocratie, pas de politique – c’est-à-dire que la possibilité même d’un ordre constitutionnel n’était pas concevable ; mais seul un pouvoir innommable et illimité pouvait exister, comme dans les despotismes qui, aux yeux des Grecs, avaient toujours caractérisé les empires d’Orient.

L’histoire qui suivrait, longtemps après l’Antiquité, contribuerait à faire perdre la force de cette connexion originelle, en occultant son sens et sa valeur : et cette disparition aurait des conséquences importantes. Elle a fait oublier que le noyau générateur de la politique en Occident était parvenu à se constituer uniquement grâce à l’inclusion des citoyens dans le gouvernement de la communauté, ainsi que leur adhésion active à un ensemble de règles et d’institutions partagées. Cette participation avait formé, à l’intérieur de chacun, une nouvelle conscience de soi, qui comprenait une idée d’égalité bien précise, quelles qu’en soient les limites : c’est pourquoi était tout à fait correcte l’intuition de ceux qui ont interprété la naissance de la politique comme liée à la découverte de son indissoluble connexion au développement de la vie morale30.

Un dernier mot encore sur Aristote. Nous avons vu que le philosophe, dans sa définition de polis, avait repris le terme omoios déjà employé par Antiphon : et il est possible que nous nous trouvions face au plus ancien terme du vocabulaire grec de l’égalité. Toutefois, dans le cinquième livre de la Politique, c’est isos qui prévaut, dans le sens d’égalisation quantitative, mesurable et divisible en parties.

Ce sont en effet isos et ses composés qui avaient marqué, dès le milieu du V e siècle – à peu près au temps d’Hérodote – la saison de la vague démocratique qui traversait tout le centre et l’est de la Méditerranée, depuis la Ionie jusqu’à la Sicile, et aux bords du Tibre, où la Rome républicaine faisait, difficilement, ses premiers pas. Et c’était l’isonomie avant tout qui avait occupé une place privilégiée dans cette diffusion : l’égalité vis-à-vis du nomos, de la loi en tant que commandement désormais exclusivement politique et laïc à l’intérieur de la polis31. Dans la composition du terme, la présence d’isos ne constituait pas l’unique élément de nouveauté. Nomos aussi, en plein V e siècle, voyait son acception renouvelée32. Il avait perdu toute connotation religieuse (qu’il avait peut-être à l’origine), et avait commencé à désigner de manière univoque la loi écrite dictée par la nouvelle politique, fondatrice de l’égalité démocratique.

Il est possible qu’isonomie ait également désigné, dans un premier temps, de manière encore restreinte, des formes de parité exclusivement aristocratiques. Mais lorsqu’Hérodote en parlait comme du « nom le plus beau entre tous », plus de cinquante ans après les réformes athéniennes de Clisthène, il se référait désormais sans la moindre équivoque aux nouveaux régimes démocratiques. Pour Hérodote, à l’évidence, la « beauté » du mot résidait précisément dans sa connexion avec l’épanouissement et le développement d’un monde d’idées et de comportements politiques exprimant – ou du moins potentiellement capable d’exprimer – une forme de communauté telle qu’on n’en avait pas vu naître jusqu’alors.

L’ouverture imprévue d’espaces sociaux et intellectuels nouveaux – depuis un commerce toujours plus intense, la colonisation de vastes territoires au-delà de la mer, et l’exploration de l’intériorité du moi (« je me suis cherché moi-même », lit-on dans un fragment d’Héraclite), toutes choses dont Hérodote était parfaitement au courant ‒ était en train de désintégrer les hiérarchies antérieures et les vieilles formes de pouvoir, de la Grèce à l’Asie Mineure33. Les équilibres ainsi formés étaient jugés non seulement plus sages mais plus « beaux » : les deux termes – sagesse et beauté – allaient ensemble dans la culture démocratique de la fin du V e siècle ; et la beauté de l’objet se projetait sur la beauté du nom qui la désignait34.

DÉMOCRATIE

Hérodote travaillait sur des opinions assez répandues dans la Grèce de la seconde moitié du V e siècle.

D’autres, à quelques années de distance, réfléchissaient de façon encore plus aboutie au rapport entre égalité (un certain type d’égalité) et régime démocratique. On peut en effet considérer le discours de Périclès pour les hommes tombés durant la première année de la guerre du Péloponnèse, rapporté par Thucydide, comme le premier manifeste de la pensée démocratique sur la démocratie dans l’histoire de l’Occident, et l’égalité – pas celle d’Antiphon toutefois – y tenait une place de premier plan.

Périclès parlait durant l’hiver 431-430 av. J.-C., lorsque les événements semblaient encore aller dans un sens favorable à Athènes. Thucydide écrit environ vingt ans plus tard :

« Nous nous servons d’une Constitution – disait Périclès – qui n’essaie pas d’émuler les lois des voisins, étant donné que nous sommes davantage un modèle (paradeigma) pour les autres plutôt que leurs imitateurs. Et son nom est démocratie (demokratia), parce que, d’un côté, elle s’appuie non pas sur un petit nombre (es oligous) mais sur la majorité (es pleionas) ; de l’autre, alors que face aux lois (kata… tous nomous) tous sont traités en égaux (pasi to ison) dans les conflits privés, si toutefois, selon l’évaluation que l’on reçoit, chacun a une bonne réputation dans un domaine ou dans l’autre, il n’est pas choisi pour occuper les charges publiques en fonction de sa richesse plus que pour sa vertu ; [pour cette même raison] à cause de sa pauvreté, si quelqu’un peut faire quelque chose de bon pour la cité, il n’en est pas empêché du fait de l’obscurité de sa condition35. »

Le recours combiné à « démocratie » et « isonomie » ‒ bien que brouillé par un style parfois obscur qui a rendu la tâche particulièrement ardue pour les interprètes – dessinait ce que nous définirions comme un type de souveraineté, de souveraineté populaire, revêtant, aux yeux de Périclès, une valeur exemplaire pour la Grèce tout entière. En lui, l’idée d’égalité se voyait déterminée par l’effectivité de la politique, et son efficacité ne s’expliquait que dans le contexte de cette dernière, et de ses limites, en partant de la distinction entre sphère privée (les « conflits privés ») et vie publique (l’accès aux « charges publiques »).

La perspective naturaliste et universaliste d’Antiphon était entièrement absente. Le chemin tracé par lui semblait n’avoir débouché sur rien. Maintenant, au contraire, l’égalité apparaissait comme une conséquence directe de la Constitution politique ; le gouvernement du peuple était l’unique condition de son maintien et de son développement. C’était une égalité in politicis, comme cela a été dit à juste titre : efficace exclusivement à l’intérieur de ce champ36. Et pas uniquement au sens où elle se limitait à ce que nous appellerions les « droits politiques » (le droit de parole, de voter, d’occuper des charges publiques). Mais également au sens, plus substantiel, où elle ne concernait que les individus auxquels avait été reconnue la condition de citoyens ; c’est-à-dire ceux qui avaient accès à la politique : le modèle sur lequel se fonderait par la suite Aristote pour ses propres réflexions, un siècle plus tard.

Il s’agissait, en somme, d’une construction subordonnée à l’existence d’un corps civique – le demos, le peuple, capable d’administrer (oikein) le pouvoir au sein de la communauté grâce au commandement de la loi (le nomos) ; ce dernier terme incluant une allusion à la notion de répartition, de subdivision (qui s’alliait bien à l’idée quantitative d’isos, égal). Un commandement entendu dans le sens de « loi souveraine » ‒ de nomos basileus – suivant l’image élaborée par une lignée de penseurs qui partait de Pindare et Hérodote et arriverait à Platon, Aristote et Chrysippe37.

Ce type d’égalité s’enracinait par conséquent uniquement dans ce réseau d’exclusions et de négations qui définissait (nous l’avons vu) l’espace de la citoyenneté dans les poleis de la Grèce classique – le contraire de ce qu’Antiphon avait tenté de proposer en recourant au savoir ionien, à ses capacités de description et d’analyse38.

De plus, elle ne concernait pas, à strictement parler, les plus pauvres : étant donné que la propriété de la terre, même très limitée, figurait presque toujours parmi les prérequis pour être considéré pleinement citoyen. C’était un privilège réservé à des hommes, libres, adultes, capables de prendre les armes, et assujettis à un cens, aussi minime fût-il. La prérogative d’une minorité en somme (n’oublions pas que les esclaves étaient présents en masse dans les villes grecques du V e siècle : en particulier à Athènes et dans les autres cités de son empire), même si cette minorité n’était pas composée uniquement d’aristocrates. C’était, pour le dire autrement, une notion qui intégrait en son sein la limite, le blocage, la fermeture, et les considérait comme indépassables, constitutifs de sa propre essence.

Comme pour d’autres occasions, précisément là où elle paraissait atteindre ses points de maturité les plus aboutis, la civilisation antique se révélait en société prisonnière, partout entourée de barrières. Elle acceptait la limite, et s’en satisfaisait. Presque comme si la fermeture était le prix à payer pour la construction de cette perfection formelle et de cette harmonie qu’un jour on appellerait la « classicité » (on y a déjà fait allusion)39.

La position d’Antiphon, dénuée de déterminations excluantes, intrinsèquement ouverte et projetée vers l’universalité, apparaît ainsi d’autant plus isolée, en dépit de son caractère incroyablement précurseur et de l’attention dont elle a fait l’objet même dans la tradition antique. Un éclair aveuglant, fruit d’une connaissance à l’avant-garde comme l’était le savoir ionien, mais destiné à ne jamais devenir hégémonique, qui illuminait un milieu auquel il n’appartenait pas vraiment, qui parvenait à tenir seulement grâce à un infranchissable réseau d’exclusions.

C’était ces dernières qui permettaient la hiérarchie rigide des rôles et des divisions du travail ayant rendu possible pour le monde grec, dans les conditions économiques et technologiques données, le développement d’une culture supérieure. L’universalité dont Antiphon avait l’intuition serait par conséquent impossible à réaliser sans détruire les bases de la civilisation qui, pourtant, était parvenue à la concevoir, bien qu’en marge de sa propre pensée. L’égalité qu’il devinait n’avait pas sa place dans ce temps-là. Pour que les choses changent, une véritable rupture historique serait nécessaire. Une catastrophe, et un nouveau départ : exactement ce que nous appelons la fin du monde antique40.

Un problème tout à fait différent est constitué par ce que nous pourrions définir comme l’extension du rayon de cette égalité uniquement in politicis, par rapport à l’ensemble des conditions de vie de chaque citoyen. Il s’agissait de se demander si elle ne devait concerner que les droits politiques ou toucher d’autres aspects de l’organisation sociale de la communauté : par exemple, se traduire sous forme d’un rééquilibrage (si ce n’est de parité proprement dite) dans la distribution de la richesse. Pour le dire autrement : étant donné que, dans une polis, il ne pouvait pas y avoir de démocratie sans égalité, combien en fallait-il afin que ce modèle fonctionne effectivement au mieux ?

Dans l’Aréopagitique, écrit aux alentours de 380 av. J.-C., Isocrate semble effleurer la question lorsqu’il parle de « deux types d’égalités dont on connaît l’existence et dont l’une distribue la même part à tous et l’autre à chacun ce qui lui revient », c’est-à-dire l’égalité « qui récompense ou punit chacun selon son mérite »41. Mais l’orateur se référait uniquement – pour la critiquer – à la possibilité d’accéder aux charges publiques par tirage au sort et non par élection, il ne faisait pas allusion à des mesures qui pourraient avoir une incidence sur les inégalités économiques et sociales.

Et en effet, il n’y a jamais eu dans la pensée grecque de réponse à cette question, qui a plané en suspens au-dessus de ses réflexions, avant de devenir un grand problème de la modernité. Même s’il faut ajouter que, dans l’Antiquité, des mécanismes authentiques de redistribution – par exemple dans la propriété de la terre, ou bien des effacements généraux des dettes à intervalles réguliers – n’ont jamais été pleinement théorisés ni constitué de véritables modèles.

POUVOIR

Les Grecs avaient une conception tragique du pouvoir qui a fini par laisser des traces sur l’histoire de l’Occident. Ils étaient hypnotisés par la découverte de son asymétrie intrinsèque. Le plein de sa présence, contre le vide de son absence. Pour cette raison, à leurs yeux, son exercice était inséparable de l’arrogance de ceux qui le détenaient, et de l’envie de ceux qui le subissaient – deux compagnes inséparables qui ne manquaient pas d’apporter avec elles la ruine. De plus (pensaient-ils), le pouvoir aime à se protéger dans l’obscurité, à soustraire au regard les chemins qu’il emprunte : une manière de se réfugier dans les abymes qui attirait aussi à elle la tragédie.

La politique, la démocratie et l’égalité dans la polis – l’ordre politique originel comme premier ordre démocratique fait de citoyens égaux – naquirent aussi pour tenter d’endiguer de tels dangers. Si le pouvoir est asymétrique, il fallait lui opposer, du moins dans la sphère publique, dans le gouvernement de la cité, la symétrie inverse de la parité : la communauté devait donc se constituer comme une communauté d’égaux, afin d’éloigner de son gouvernement l’ombre de la catastrophe.

Mais l’égalité dans les poleis démocratiques était, dans les faits, encerclée par l’inégal, l’asymétrique, qui se multipliait autour d’elle de toute part, comme l’inévitable prix à payer pour un mécanisme social et économique incapable de s’en passer.

De cette impossibilité – de l’existence, incontournable pour son monde, de grandes structures d’inégalité – Aristote a été un interprète d’une puissance sans pareil. Avec lui, les deux paradigmes d’égalité que la pensée grecque avait élaborés – le modèle « naturaliste » et universel conçu par Antiphon, et celui « politique » et plus restreint proposé par Périclès – atteignent leur point de tension maximale.

Et c’est à son analyse que, pour conclure, nous devons à présent revenir.

Dans le premier livre de la Politique, rédigé après 342, le philosophe construit avec une clarté impressionnante (y compris en recourant à des idées platoniciennes) une véritable ontologie de la dissymétrie humaine, presque sans équivalent dans l’histoire de la pensée occidentale : Nietzsche est peut-être le seul chez qui l’on puisse retrouver quelque chose d’aussi fort et significatif. Mais ce serait une autre histoire.

Et à nouveau, de façon inattendue, la nature entrait en scène. Pour Aristote aussi, effectivement, le fondement de sa pensée était constitué par une interprétation de la physis – de la nature – qui, comme chez Antiphon, était considérée en tant que norme et destin de l’humain.

Le sujet à propos duquel Aristote exposait sa théorie était l’esclavage : sa justification, sa base. L’inégalité au fondement de cette institution était construite telle une figure de l’être, projetée dans le cadre d’une métaphysique – ou, comme on préfère dire, d’une métapolitique42 – de la subordination, qui se renversait en une condamnation anthropologique définitive pour toute une partie de l’humanité. En opposition silencieuse, on lui accolait ensuite une idée d’égalité tout aussi précise et forte ; et les deux formes – l’égal et l’inégal – étaient pour Aristote constitutives de la communauté, et désignaient une polarité qui recelait toute la vie de la polis.

La doctrine aristotélicienne ne fut pas la seule conception de l’esclavage élaborée durant l’Antiquité classique. Les Romains en mettraient au point une différente, moins métaphysique et davantage liée à l’historicité, mûrie au cours de leur expérience impériale, depuis Cicéron jusqu’aux juristes de l’époque des Sévères (nous en parlerons dans le prochain chapitre). Mais cette pensée a toutefois eu un très grand poids dans le temps, et de nombreuses justifications modernes de l’esclavagisme seraient centrées sur elle, jusqu’à la presse confédérée durant les années de la guerre civile américaine43.

Le cadre dans lequel prenait place l’analyse aristotélicienne était l’image de la polis comme communauté – « nous voyons que toute cité est une forme de communauté (koinonia)44 » ‒ mais d’un type particulier : il s’agit en effet d’une « communauté politique (koinonia … politike) » : celle-là même que, dans le septième livre (probablement écrit entre 347 et 344), Aristote définissait, on l’a vu, comme une « communauté d’égaux ».

Cette égalité n’était pas remise en question par le philosophe, et encore moins niée. Cependant une description lui était immédiatement accolée qui ouvrait un horizon complètement différent, celui des pouvoirs qui accompagnent forcément l’existence de tout agrégat humain : le pouvoir royal (basilikon) ou politique (politikon), exercé vis-à-vis de l’ensemble de la communauté ; domestique (oikonomikon), à l’intérieur de la maison ; celui du maître enfin (despotikon) vis-à-vis des esclaves. Et il faut noter que, pour décrire la fonction générale du gouvernement, Aristote indiquait là deux formes différentes de commandement : elles se réalisaient respectivement au moyen du pouvoir royal ou par l’intermédiaire de la politique ; le pouvoir royal étant, donc, en dehors de la politique au sens strict – une preuve supplémentaire que, pour lui, cette dernière n’était proprement telle que fondée sur la rotation dans la fonction de gouvernement, c’est-à-dire la politique démocratique45.

Et bien, continuait le philosophe, la différence entre ces types de pouvoir n’est pas seulement quantitative, comme on pourrait le croire à première vue : c’est-à-dire selon que le commandement s’exerce sur un petit nombre, sur un ensemble plus grand, ou enfin une multitude. Il y a entre eux une diversité de forme, d’espèce (eidos), qualitative, d’essence. Afin de le démontrer, il fallait recourir – d’après Aristote – à la méthode de la décomposition du tout dans les parties qui le constituent, à savoir de la communauté politique – la polis – dans ses éléments les plus simples. Et il existe deux moyens de procéder : l’un consiste dans l’observation « à partir du début (ex arches)46 » ; l’autre relève plutôt de l’analyse systématique.

La première direction fait affleurer la séquence historique ayant porté à la formation de la polis : elle va de la famille au village et à la cité. L’autre direction, en revanche, présente un ordre inversé : seule la cité déjà construite (l’entièreté) confère une forme achevée à ses parties (les familles, les villages), et leur permet d’exister47.

Mais en réalité pour Aristote ces deux voies – historique et systématique – ne se plaçaient pas sur un plan identique. La primauté, d’un point de vue épistémologique, appartenait à la seconde, au système : à la morphologie, non pas à l’histoire, même si le philosophe a souvent recours à l’enquête historique (comme dans ce cas) pour vérifier ses doctrines. Et donc, la cité comme communauté d’égaux était le point de départ.

Au sein de la polis toutefois – poursuit le texte de la Politique – comme le démontre aussi l’observation « à partir du début », une personne seule n’est pas en mesure de subvenir à ses besoins : Aristote écrivait ici « chacun d’entre nous – ekastos emon ». Sa langue n’avait pas de mot pour indiquer ce que la modernité appellera l’« individu48 » : le défaut de nom révélait l’absence de la chose.

Et puisque seules les bêtes sauvages ou les dieux sont autosuffisants, mais pas les citoyens, la coopération s’avère nécessaire, sans pouvoir être symétrique pour autant, du moins dans ses fonctions fondamentales : la reproduction de l’espèce et l’organisation du travail matériel. Elle requiert ainsi une hiérarchie, qui se manifeste à partir des cellules élémentaires de la communauté.

Le pouvoir faisait de la sorte son entrée en scène, et avec lui toute la dureté de ses conséquences. L’être humain devenait le lieu d’une scission profonde et déchirante, destinée à ne pas se résorber, dans le monde antique du moins. Mâles et maîtres d’un côté, femmes et esclaves de l’autre ; bien que, précisait Aristote, le type de pouvoir exercé sur les femmes ne soit pas semblable à celui exercé sur les esclaves. Des mots que nous ne saurions lire sans frissonner : le monde classique est aussi l’abyme qui l’éloigne de nous ; pas seulement la trame qui, tout entrecoupée de fractures et d’intermittences, continue néanmoins de le reconduire parmi nous.

La présence d’une subordination si écrasante avait pour le philosophe une justification extrêmement forte. Dès sa première apparition, elle était présentée comme objective et inaltérable : la disparité existait « par nature – physei » (la voilà qui revient, après Antiphon !). Et c’est « par nature » qu’« est établie la distinction de la femelle et de l’esclave »49. Et en effet : « Le mâle par rapport à la femelle est tel que par nature le premier est meilleur, la seconde moins bonne ; l’un exerce le pouvoir, l’autre le subit50. » Il en allait de même pour l’esclave : « Celui qui, par nature, tout en étant un homme, ne s’appartient pas à lui-même mais appartient à un autre, celui-là est esclave par nature51. »

La « communauté d’égaux » s’appuyait donc sur une rigide asymétrie du pouvoir qui l’entourait de toutes parts, et lui permettait d’exister : être aux commandes, et être commandé – archein et archesthai52 : une polarité sans issue. Mais, chaque fois qu’il se manifestait, le déséquilibre n’apparaissait pas toujours identique. En ce qui concerne la politique, l’asymétrie était temporaire, corrigée par la rotation des charges – du moins dans le régime démocratique, qui seul pouvait être véritablement défini comme « politique » ‒ « en commandant et en étant commandé à tour de rôle ». Le déséquilibre du rapport conjugal entre homme et femme, et du rapport du maître à son esclave, était au contraire définitif, parce que constitué « par nature » : et c’était là la démonstration de la différence d’espèce – qualitative – entre les pouvoirs exercés dans la polis.

Le renvoi incessant à la nature, martelé presque à chaque ligne, est le véritable moteur qui conduit toute analyse53. Le point de vue d’Antiphon – l’adhésion à une perspective rigoureusement naturaliste – semble maintenu de façon paradoxale, mais seulement pour être renversé avec éclat en son contraire, pour ce qui est des résultats. Ce n’est pas l’égalité qui était présentée comme une donnée naturelle (et universelle) ; c’était au contraire la différence et la soumission, cette dernière poussée jusqu’à une perte complète d’eux-mêmes chez ceux qui la subissaient : au point d’entraîner leur total estrangement pourrait-on dire. L’esclave – affirmait Aristote – est en effet un homme qui ne s’appartient pas54 : on penserait presque – mais de manière inversée – au fantôme de l’écriture d’Hegel dans la Phénoménologie (sans parler de Marx dans les Manuscrits : nous y reviendrons).

L’égalité des citoyens était donc uniquement une construction artificielle, un produit de l’histoire et de la civilisation, une conséquence de la constitution « politique » de la cité – de sa politeia – et de la rotation des charges publiques. De naturel, il n’y avait que la nécessité d’une subordination totale, l’abyme sans fin de l’inégal. Et c’était précisément la nature – son ordre et ses caractères – qui expliquait et justifiait cette subalternité complète d’un homme à un autre, et de la femme à l’homme, aboutissant à la destruction de leur humanité (partielle pour la femme ; complète pour l’esclave).

La morphologie des formes de pouvoir dans lesquelles s’incarnait la vie de la cité coïncidait ainsi pour Aristote avec un plan de différences qualitatives, d’essence, soustrait à la volonté humaine, mais enraciné dans une géométrie ontologique inaltérable de la vie en communauté. L’ordre constitué – l’ordre social de la polis dans son historicité effective, et la politique en son sein – se cuirassait de métaphysique, et se masquait d’éternité. Tout le reste passait au second plan.

C’est tout particulièrement l’esclavage, comme nous l’avons dit, qui attirait l’attention d’Aristote. La relation entre maître et esclave – ajoutait-il – est comparable à celle entre âme et corps (« l’âme exerce sur le corps l’autorité d’un maître »)55. La ressemblance projetait la dépendance servile dans le contexte de ce qui devait apparaître comme la découverte la plus importante de la philosophie : l’intériorité du moi, la supériorité infinie de son intouchable légèreté sur la pesanteur inerte des corps qui la contenaient.

Et c’est à ce sujet que le philosophe rappelait l’existence de penseurs pour qui l’esclavage était une institution contre nature : « Pour d’autres, au contraire, il semble qu’être maîtres soit contre nature : en effet pour eux, c’est seulement selon la loi que l’un est esclave et l’autre libre ; alors que, par nature, il n’y a aucune différence56. » Et il insistait plus loin : « Il faut examiner [… si] toute forme d’esclavage [est] contraire à la nature57. »

La Politique ne dit pas qui étaient les défenseurs de cette thèse. Mais toute l’analyse aristotélicienne était une contestation franche et radicale de leur pensée. Et il est facile de supposer, comme cela a été fait, que derrière la doctrine réfutée se trouvait précisément la philosophie d’Antiphon et de ses (rares, mais possibles) disciples : de même que (on l’a annoncé plus haut) dans la version originelle du texte d’Antiphon également, ou dans d’autres passages de son œuvre, il était fait référence à l’esclavage de façon directe58. Cette pensée, un siècle environ après les affirmations d’origine, devait encore avoir une importance si grande aux yeux d’Aristote qu’elle entraîna une réponse longue et précise, quoique destructrice, du moins dans l’intention.

Le discours grec sur l’égalité s’achevait ainsi sur un désaccord insoluble : avec l’opposition frontale entre deux paradigmes inconciliables ; avec la confrontation explicite et spéculaire de deux appels à la nature aux antipodes l’un de l’autre (« par nature », « contre nature »). En elle on croyait déchiffrer une vérité double et incompatible : la preuve d’une parité radicale, incluant l’espèce tout entière – purement visionnaire, dans ce monde-là – ou bien alors la mesure – cruellement réaliste vis-à-vis de sa propre époque ‒ d’un principe de subordination poussé, pour ceux qui le subissaient, jusqu’à l’anéantissement de l’humain qu’il y avait en eux, à leur réduction à une simple chose (une chose « qui parle59 »). D’après Aristote, il n’était possible qu’au sein de cette asymétrie dramatique, de concevoir une communauté d’êtres égaux.

« SUIVANT LA NATURE »

Il n’est pas difficile de comprendre comment on en était arrivé à un tel résultat. Nous nous trouvons – du côté d’Antiphon et du côté d’Aristote – face à deux idées complètement différentes de ce qu’est la nature, dont découlaient, de manière tout aussi cohérente, deux images de la socialité – et de l’égalité – tout à fait incompatibles. Entre elle s’était creusé un fossé infranchissable : marqué par ce que nous avons défini plus haut comme le tournant anti-matérialiste et métaphysique de la philosophie grecque.

Un aspect continuait toutefois de lier les deux visions : une continuité qui avait perduré malgré la rupture du changement. La nature – quoi qu’on entende par ce terme – recelait une valeur intrinsèquement normative : elle déterminait, comme nous l’avons dit, le destin de l’humain. C’était une conviction par quoi s’exprimait un trait original de toute la pensée grecque, et par lui transmis sous forme de variantes multiples – chrétienne entre autres – à tout l’Occident, jusqu’au cœur de la modernité.

La différence se faisait jour, au contraire, quant à la qualité de ce qu’on appelait nature.

Pour Antiphon, elle était ce qui apparaissait à l’observation empirique de celui qui la regardait dans sa réalité physique tangible ; elle était l’anatomie et la physiologie imprimées dans les structures et dans les fonctions des organes et des corps ; elle était la physiognomonie du vivant, telle qu’elle se présentait aux yeux de celui qui savait enquêter à son propos au-delà de toute différence subjective. Et cette recherche révélait précisément une uniformité de l’espèce humaine dépassant toute possibilité de discrimination, et prescrivant une voie à suivre, bien au-delà de celle empruntée par la politique démocratique. L’égalité y apparaissait comme enracinée dans la forme de l’humain, avec une évidence exhibée par la structure observable des corps – et c’est tout ce qui comptait.

Anaximandre était le plus présent dans cette pensée, probablement passé au filtre de la réflexion sophiste ; ainsi que l’habitude du recours à l’anamnèse du premier savoir médical grec : une conviction profonde de la matérialité incontournable du monde réel60. On y reconnaissait la passion et la patience de l’observation, propres aux premiers astronomes grecs (ceux dont se moque Aristophane61) et aux premiers géomètres ; de même que le savoir des navigateurs et des paysans, qui enregistraient les signes du ciel, de la mer et de la terre afin de savoir à l’avance comment orienter leurs actions. Quelque chose de reculé dans l’histoire de nos connaissances s’y exprimait, mais aussi d’incroyablement actuel : la science ne se nourrit pas uniquement de révolutions et d’impermanences. La génétique contemporaine avancerait des motivations différentes, plus complexes et élégantes, capables de faire émerger des régularités bien plus profondes et subtiles par rapport à celles formulées par Antiphon, mais l’approche épistémologique et les conclusions seraient identiques en substance.

Du côté d’Aristote au contraire se dessinait un autre tableau. Pour lui, la nature était quelque chose de complètement différent, qui avait consommé tout rapport trop contraignant avec l’observation empirique. La matérialité du monde réel continuait à exister, bien sûr ; mais il fallait la percer, passer outre, pour parvenir à voir la géométrie des essences. Et le philosophe le dirait avec une clarté limpide, justement dans les pages que nous sommes en train de lire : « La nature est bien la fin – e de physis telos estin62. » Nous sommes devant la formulation d’un véritable dogme ontologique, réduisant l’observation de la réalité sensible à la seule recherche de ses causes métaphysiques. La « fin », en effet, ne pouvait pas être autre chose qu’une projection de l’observateur, un produit de sa pensée ; ce n’était pas une propriété directement visible dans les choses, les corps, les quantités. La représentation de la nature changeait de niveau : du domaine de la physique à celui des idées ; des corps aux relations entre essences – comme Bacon en aurait d’ailleurs plus tard la juste intuition63. Le matérialisme ionien était effacé d’un seul coup. La nature perdait la physiologie, l’anatomie, l’expérience, pour gagner la métaphysique et l’ontologie. Il faudrait presque un millénaire pour les reconquérir.

Pour Aristote, ce qui paraissait « selon la nature » ne reflétait pas la recherche de la physique, ni les relevés anatomiques, ni même l’enquête sur les causes matérielles des phénomènes. Mais plutôt ce qui correspondait à une idée de « devoir être », à un système de fins, reconstruit par l’esprit de l’interprète en puisant dans l’expérience éthique et sociale de son époque, qui se voyait ainsi acceptée en bloc, sans distance critique, pour être ensuite transfigurée en des archétypes atemporels. Une façon de procéder qui culminait avec une légitimation métaphysique de l’existant – et de ses rapports sociaux et de pouvoir – d’une efficacité inouïe. Dans la Politique, en d’autres termes, suivant un parcours intellectuel opposé à celui d’Antiphon, le caractère métaphysique (ou métapolitique) de l’enquête philosophique justifiait le réalisme plat de la vision sociale ; ce n’était pas le réalisme de l’enquête physique qui permettait l’utopie de la vision éthique et civile.

Dans le passage de l’une à l’autre doctrine, le tournant idéaliste et métaphysique de la pensée grecque à partir de Platon révélait pleinement son côté sombre : celui qui produirait le plus grand désastre épistémologique de la pensée occidentale, bloquant pour une très longue durée toute capacité d’enquête scientifique sur la nature, et par conséquent de développement technologique64.

La matérialité du monde réel sortait pour des siècles du scope de la grande spéculation : il faudrait attendre la Renaissance et la science moderne pour la retrouver ; dans le monde antique, elle se réduirait à un champ réservé aux exécutants matériels, à ceux qui se consacraient à des métiers mineurs : une affaire d’artisans, pas de savants. En ses lieu et place, déguisé sous le masque des « fins » ultimes et cachées, on ne parvenait pas à percevoir autre chose qu’un travestissement métaphysique de la forme sociale du présent et de ses préjugés – en un mot : du sens commun de l’époque, substitué à l’observation empirique avec la prétention d’avoir ainsi vu plus en profondeur.

Sur cette voie, il était bien possible de considérer l’esclavage – une institution sur laquelle s’appuyait toute la société d’alors, et qui semblait dénuée d’alternative, non sans quelque fondement, vu les conditions technologiques et économiques données – en complète adhésion avec un ordre cosmique du monde imaginaire et inflexible. Si la fin de l’espèce humaine était la coopération, et si ses formes les plus élémentaires présupposaient, dans sa situation présente, une division rigide des tâches fondée sur la fixité des rôles et sur la pratique de la coercition, seule la subalternité totale des femmes et d’une partie des hommes pouvaient la garantir. Et puisque la polis était une institution « selon la nature » (Aristote le croyait fermement, et la plaçait au sommet du processus de civilisation humain), les inégalités qui rendaient son existence possible, quoi qu’extrêmes, ne pouvaient qu’être elles aussi « selon la nature », c’est-à-dire selon une fin, et donc correspondre à la nature même de la chose. L’égalité était certes l’accomplissement de la politique à son plus haut point, mais pour être atteinte elle ne pouvait que s’entourer d’un filet de négations comme une forme de protection paradoxale ; de toute l’infinie multiplicité de l’inégal.

La métamorphose s’était ainsi achevée. Une institution dont le fondement n’était que social et culturel était prise pour un état de fait obligatoire et sans alternative, reflet d’une loi de la nature. Des dispositifs d’exclusion et de répression qui n’étaient rien de plus que le résultat d’un développement historique précis – l’esclavage et la subalternité des femmes – finissaient au contraire par être légitimés comme figures pérennes de l’humain et, comme telles, régies par des principes naturels. L’idée d’Antiphon allait dans un tout autre sens ; mais c’était une représentation perdue d’avance, dans un milieu incapable de la soutenir – socialement, plus encore que d’un point de vue strictement culturel.

Dans l’opposition entre Aristote et ses adversaires, c’est un univers tout entier qui se retournait sur lui-même, quoi qu’en un seul instant : et dans ce mouvement on pouvait entrevoir, concentré mais parfaitement net, comme dans un hologramme, toute la destinée de l’Occident65.

DES HUMANISTES ANTIQUES ?

L’idée d’une égalité étendue à l’espèce humaine, bien au-delà des confins de la polis, a survécu à la critique aristotélicienne, ainsi qu’à la fin de la vague démocratique grecque. Les fondateurs du stoïcisme l’ont récupérée puis projetée au sein de nouveaux contextes culturels : avant tout autre, la réflexion sur l’homme entre éthique et ethnographie propre aux milieux hellénistiques et alexandrins entre le III e et le II e siècle av. J.-C.

Mais cette vision – éloignée de la pratique directe de la démocratie et des débats qu’elle avait suscités – allait finir par perdre son potentiel d’incandescence idéologique et politique, et par se muer en une affirmation générique et sans conséquences, avec une vague coloration humaniste – le faible humanisme antique qui va de Ménandre à Térence, aux milieux intellectuels proches des princes « éclairés » du II e siècle apr. J.-C. ; celui qui affirme « je suis homme, et rien de ce qui est humain ne m’est étranger66 ». Sur cette toile de fond n’émergeait distinctement qu’un cosmopolitisme empreint de tolérance et de relativisme, mais complètement stérilisé, socialement et politiquement, qui allait constituer une si grande part de la nouvelle culture hellénistique. Des positions et des motifs dans lesquels ne parvenait jamais à prendre corps cette idée moléculaire et prométhéenne de l’humain – d’un humain affranchi de tout lien de parenté ou communautaire, qui sera le propre de la modernité et, comme nous le verrons, aura un poids décisif dans la naissance d’une nouvelle civilisation. Et c’est dans ce sens atténué et amoindri que l’on retrouve à plusieurs reprises l’idée d’égalité au fil d’une tradition qui s’étend de Chrysippe (« aucun homme n’est esclave par nature67 », prenant ouvertement le contre-pied d’Aristote) à Ératosthène – le grand homme de science et géographe ayant mesuré la circonférence terrestre – à Panétios et Antiochos d’Ascalon, puis de ces derniers jusqu’à Cicéron (dont on parlera plus avant)68.

Le glissement de cette pensée depuis une dimension sociale et institutionnelle, voire de critique de l’opinion dominante, en tout cas en rapport avec la démocratie et ses tensions, vers un plan d’énonciation de type exclusivement scolastique – son déplacement, en fin de compte, de la politique vers une éthique mineure – a constitué un passage irréversible et décisif dans la culture antique.

L’égalité ne serait plus jamais thématisée dans ce contexte comme un problème politique ayant en arrière-fond une dimension culturelle, une vision précise du monde. Bien sûr, au début de l’époque républicaine, Rome a sans nul doute connu des affrontements très âpres, avec une portée indéniablement égalitaire : on s’y penchera dans un instant. Mais il s’est agi d’une courte parenthèse, dénuée d’un véritable développement intellectuel qui lui serve d’appui – une apparition fugace, surgie en lien avec l’âge d’or de la démocratie à l’est de la Méditerranée, qui s’est vite dissipée.

Dans la ville qui borde le Tibre, la pensée de l’égalité allait prendre une direction différente, toujours éloignée de la politique que l’on ne retrouve qu’en fin de parcours, mais qui allait marquer le futur de l’Occident, scellant, dans une certaine mesure, son destin.

Notes

D’immenses bibliographies existent pratiquement sur chacun des sujets abordés dans ce livre. De sorte que l’on ne mentionne pas toutes les lectures qui nous ont guidé à travers cette masse accumulée dans le temps, on ne rappelle que les auteurs directement cités dans le texte, ainsi que ce qui est étroitement lié aux idées et aux interprétations avancées. Les abréviations correspondent aux usages habituels dans les différentes disciplines pertinentes aux citations. Quand certaines références françaises n’ont pu être vérifiées, les renvois aux versions italiennes ont été conservés pour la présente traduction.

Prologue : Les plus belles vies

1. M. de Montaigne, Les Essais, J. Balsamo, M. Magnien, C. Magnien-Simonin (éd.), Paris, 2007 [bibl. de la Pléiade], p. 1166.

2. Ibid., p. 1850 et, plus généralement, p. XCIII sq.

3. Ibid., p. 845.

4. Ibid.

5. Ibid., p. 1850.

6. Je fais référence aux préoccupations du grand « humanisme » juridique de l’âge d’Hadrien, telles que les abordent Celse ou Julien : mais M. de Montaigne qui avait, certes, quelques connaissances en droit romain, n’aurait cependant pas pu développer une approche individualisée des juristes antiques et de leur pensée, presque entièrement étrangère à la culture de son temps.

7. Je pars de F. Moretti, The Bourgeois. Between History and Literature, Londres-New York, 2013, tr. it. Il borghese. Tra storia e letteratura, Turin, 2017, p. 23 sq. Voir aussi I. Watt, Myths of Modern Individualism. Faust. Don Quixote. Don Juan. Robinson Crusoe, Cambridge, 1997, p. 141 sq.

8. M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., p. 1166.

9. Ibid., p. 845.

10. On trouve des remarques allant dans le même sens dans A. Compagnon, Un été avec Montaigne, Paris, 2013, p. 137 sq. Pour ce qui est de Machiavel, voir par ex. le début mémorable de sa lettre à Guichardin du 17 mai 1521, dans N. Machiavelli, Opere, v. II, Turin, C. Vivanti (éd.), 1999, p. 372, tr. fr., Œuvres, Paris, 1996, p. 1253-1254. Du reste, Machiavel lui-même avait parfaitement conscience de ce type de – comment les appeler ? – libertés : voir la lettre à Francesco Vettori du 31 janvier 1515 : « Chi vedesse le nostre lettere […]. Però dipoi, voltando carta, gli parrebbe quelli noi medesimi essere leggieri, inconstanti, lascivi, vòlti a cose vane [Si quelqu’un voyait nos lettres […]. Au fur et à mesure qu’il avancerait, il aurait l’impression que nous sommes légers, inconstants, lascifs, enclins aux choses vaines]. », Opere, v. II, op. cit., p. 349 : G. Ferroni, « Le “cose vane” nelle lettere di Machiavelli », La Rassegna della letteratura italiana, s. VI, 76, 1972, p. 215 sq. Et pour ce qui est de F. Rabelais et de l’Arétin, ensuite, on a l’embarras du choix : pour F. Rabelais, il suffit de penser au début du chapitre XXI du premier livre de Gargantua, et aux premières activités matinales du jeune Gargantua ; quant à l’Arétin, il suffit de jeter un coup d’œil à la première journée de la deuxième partie des Ragionamenti.

11. E. M. Forster, A Passage to India [1924], Londres, 2005, chap. 32, tr. fr. Routes des Indes, C. Mauron (tr.), Paris, 2013 [N.d.T., je traduis ici].

12. Ibid. : un autre éloge extraordinaire de la mesure humaine, de l’« esprit sous une forme raisonnable ».

13. L’ouvrage, classique désormais, de J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, 1982, que je cite dans la nouvelle édition de 1993, est un guide sans égal à la lecture des Essais. M. Merleau-Ponty, Lecture de Montaigne, in Id., Signes, Paris, 1960, est également mémorable. À lire aussi, l’essai de M. Fumaroli, De Montaigne à Pascal. Les humanités, la science moderne et la foi, in Id., Exercices de lecture. De Rabelais à Paul Valery, Paris, 2006, p. 293 sq.

I. L’alternative grecque : nature ou politique ?

14. Eschyle, Les Suppliantes, P. Mazon (tr.), Paris, 2003, v. 370-372 : « C’est toi, la cité ; c’est toi, le peuple (demion) ; tu es le maître (kratuneis) de l’autel… » (ce sont les Danaïdes qui parlent) ; D. Musti, Demokratía. Origini di un’idea, Rome-Bari, 1995, p. 19 sq. ; E. Stolfi, Introduzione allo studio dei diritti greci, Turin, 2006, p. 55 sq.

15. P. Oxy. 11, 1364, F2 + P. Oxy. 3647. Je suis l’éd. Loeb de A. Laks et G. W. Most dans Early Greek Philosophy, v. IX, Sophists, part 2, Cambridge (Ma)-Londres, 2016, p. 56-58.

16. Voir L. Canfora, Douleuein, in Id., Una società premoderna. Lavoro, morale, scrittura in Grecia, Bari, 1989, p. 65 sq., en part. 69 sq (déjà paru dans Studi Storici, 26, 1985, p. 903 sq., en part. 905 sq), et Id., Il soggetto passivo della polis classica, in Una società premoderna…, op. cit., p. 73 sq., en part. 77 sq (déjà dans Opus, 1, 1982, p. 33 sq., en part. 35 sq). Toujours autant digne d’intérêt, le bref essai d’A. Momigliano, « Sul pensiero di Antifonte il sofista », RFIC, 58, 1930, p. 129 sq., désormais dans Id., Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Rome, 1969, p. 135 sq. À connaître également, les pages de J. de Romilly, La Loi dans la pensée grecque : des origines à Aristote, Paris, 2001, p. 74 sq., en part. 76 sq., (y compris pour les rapports possibles entre la pensée d’Antiphon et celle d’Hippias et de Trasimaque, que nous connaissons – partiellement – par l’intermédiaire de Platon). J’ai déjà étudié ce texte : « L’eguaglianza degli antichi fra politica e diritto », in A. Heller, Ch. Müller, A. Suspène (dir.), Philorhômaios kai philhellèn. Hommage à Jean-Louis Ferrary, Genève, 2019, p. 27 sq., en part. 28 sq.

17. Early Greek…, op. cit., p. 58 : « pasin anthropois ».

18. Cf infra, p. 335, note 22.

19. Les références se trouvent déjà dans La storia spezzata. Roma antica e Occidente moderno, Rome-Bari, 1996, rist. 2002, p. 260, tr. fr. L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, G. et J. Bouffartigue (tr.), Paris, 2003, p. 285, note 14.

20. Hérodote, III, 80-83.

21. E. Hartog, Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 1980, en part. p. 330 sq ; R. Thomas, Herodotus in Context. Etnography, Science and the Art of Persuasion, Cambridge, 2000, en part. p. 115 sq ; G. Carillo, Katechein. Uno studio sulla democrazia antica, Naples, 2003, p. 13 sq.

22. Hérodote [Histoires, P.-E. Legrand (tr.), Paris], 1958, III, 80, 25-26.

23. Aristote, Pol., III, 6-9, 1279a-1281a, tr. fr. Politique, A. Francotte, M.-P. Loicq-Berger (tr.), Paris, 2014.

24. Platon, Pol., 31-40, 291d-303b.

25. Aristote, Pol., III, 7, 1279a.

26. Ibid.

27. Voir, par ex., tout le texte de Pol., III, 6-9. Il existe désormais pour ces passages l’excellent commentaire de P. Accattino et M. Curnis, in Aristotele, La politica, L. Bertelli et M. Moggi (éd.), v. III, Rome, 2013, p. 176 sq. (il s’agit de l’édition critique de la Politique aristotélicienne la plus importante et la plus à jour).

28. Aristote, Pol., VII, 8, 1328a, tr. fr. Politique…, op. cit., p. 591.

29. Ibid.

30. Je renvoie à S. Mazzarino, Fra Oriente e Occidente. Ricerche di storia greca arcaica, Florence, 1947, réimpr. Milan, 1989, p. 193.

31. Une référence : Ch. Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Francfort, 1980, tr. fr. La Naissance du politique, D. Trierweiler et al. (tr.), Paris, 1995, p. 43, en part. p. 85 sq.

32. M. Ostwald, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, 1969, en part. p. 96 sq., demeure un livre important. Du même auteur, il faut connaître From Popular Sovereignty to the Sovereignity of Law. Law, Society and Politics in Fifth-Century Athens, Berkeley-Los Angeles, 1986 ; voir aussi S. Todd, P. Millet, Law, Society and Athens, in P. Cartledge, P. Millet, S. Todd (dir.), Nomos. Essays in Athenian Law, Politics and Society, Cambridge, 1990, réimpr. 1993, p. 7 sq., J. de Romilly, La Loi…, op. cit., p. 9 sq ; E. Stolfi, Introduzione …, op. cit. , en part. p. 23 sq et Quando la legge non è solo la legge, Naples, 2012, en part. p. 17 sq., 49 sq. J’avais déjà abordé certains de ces points dans Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Turin, 2005, 2017², p. 86 sq., tr. fr. Ius. L’invention du droit en Occident, 2008, p. 100 sq.

33. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1966, 22 B, F. 101 (à partir de Plutarque, Mor. adv. Col. 20), tr. fr. S. Mouraviev (tr.), 2006, 3 B, F. 101, p. 252.

34. Voir, par exemple, Thucydide, II, 40, 1 : « philokaloumen te gar met’euteleias kai philosophoumen aneu malakias [nous cultivons le beau dans la simplicité, et les choses de l’esprit sans manquer de fermeté] » ; Périclès s’exprime dans le récit de Thucydide – mais on en reparlera plus avant ; tr. fr., Histoire de la guerre du Péloponnèse, J. de Romilly (tr.), Paris, 1990, p. 266.

35. Thucydide, II, 37, 1, tr. fr. Histoire…, op. cit., p. 264 ; Musti, Demokratía…, op. cit., p. 10 sq ; Carillo, Katechein…, op. cit., p. 49 sq. On ne saurait partager, même si elle est riche en indications intéressantes, l’analyse de Isaiah Berlin, « The Birth of Greek Individualism », in Id., H. Hardy (dir.), Liberty, Oxford, 2002, p. 287 sq.

36. Par Ch. Meier, La Naissance…, op. cit., p. 295 sq.

37. Pindare, Fr. 169a (Snell-Maehler) ; Hérodote III, 38, 4 et 7, 104, 4 ; Platon, Gorg., 484b ; Aristote, Pol., IV, 4 1292a ; Chrysippe, SVF, 3, 314 (= Marcian. 1 inst. in D. 1. 3. 2) : un livre qui reste une référence est M. Gigante, Nomos basileus, Naples, 1956, nouvelle édition augmentée 1993. Des indications supplémentaires dans Ius. L’invention…, op. cit., p. 307 et 511.

38. Un ouvrage fondamental et inégalé sur de nombreux points, F. M. Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, en part. p. 159 sq.

39. J’ai déjà abordé ce point : L’Histoire brisée…, op. cit., p. 231 sq.

40. Je renvoie à nouveau à L’Histoire brisée…, op. cit., p. 13 sq., p. 199 sq. Je rappelle que ces mots servent de titre à un célèbre livre de S. Mazzarino, La fine del mondo antico, Milan, 1959, réimpr. 1988, tr. fr. La Fin du monde antique : avatars d’un thème historiographique, A. Charpentier (tr.), Paris, 1973.

41. Isocrate, Aréop., 144, 23-24, tr. fr. Discours, G. Mathieu (tr.), Paris, 1991, tome III, p. 68, traduction corrigée. Rousseau cite ce texte par la suite dans la note XIX du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in Id., Œuvres complètes, v. III, Du contrat social. Écrits politiques, Paris, 1964, p. 222.

42. Je pense à M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Francfort, 1975, tr. it. Metafisica e metapolitica. Studi su Aristotele e sul linguaggio politico della filosofia moderna, Bologne, 1990 : une recherche importante, que j’ai suivie de près, qui développe et présuppose la connaissance de J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Francfort, 1969, tr. it. Metafisica e politica. Studi su Aristotele e Hegel, Casale Monferrato, 1983, en part. p. 3 sq. Le point de départ commun est W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte [1883], in Gesammelte Schriften, Leipzig puis Stuttgart-Göttingen, 1922, v. I, 1966⁶, tr. fr. Introduction à l’étude des sciences humaines : essai sur le fondement qu’on pourrait donner à l’étude de la société et de l’histoire, L. Sauzin (tr.), Paris, 1942, p. 272 sq., où l’on parle, de façon plus juste, de « métaphysique sociale » (tr. fr. p. 281). « Ontologie sociale » est par ailleurs déjà chez E. Husserl, Soziale Ontologie und deskriptive Soziologie [1910], in Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil : 1905-1920, M. Nijoff (éd.), Den Haag, 1973, tr. fr. Sur l’intersubjectivité, N. Depraz (tr.), Paris, 2001 ; voir aussi les textes rassemblés et traduits dans Ontologia sociale, potere deontico e regole costitutive, P. di Lucia (éd.), Macerata, 2003, en part. p. 9 sq. (le responsable du volume) et 27 sq. (J. R. Searle). Voir aussi Aristote politique. Études sur la « Politique » d’Aristote, P. Aubenaque et A. Tordesillas (éd.), Paris, 1993, en part. les textes des sections I, p. 3 sq. et II, p. 133 sq. J’aborde rapidement ces sujets dans Ius. L’invention…, op. cit., p. 497. Sur le travail de Riedel, des remarques pleines de justesse dans R. Esposito, Politica e negazione. Per una filosofia affermativa, Turin, 2018, p. 65 sq.

43. Un travail excellent que celui de L. E. Tise, Proslavery. A History of Defense of Slavery in America 1701-1840, Athènes, 1987, en part. p. 183 sq., 323 sq.

44. Aristote, Pol., I, 1, 1252a, tr. fr., p. 377, traduction révisée.

45. Ibid.

46. Ibid., I, 2, 1252a, tr. fr. p. 378. Arché est également une catégorie de la métaphysique aristotélicienne, que Heidegger a analysée en profondeur, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, éd. Blust, Francfort, 1993, tr. fr. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, A. Boutot (tr.), Paris, 2003, p. 43 sq et 47 sq.

47. Aristote, Pol., I, 2, 1253a, tr. fr. p. 380 : « Et la cité est par nature (physei) antérieure à la famille et à chacun de nous. Aussi bien le tout est nécessairement antérieur à la partie. »

48. Ibid. [la tr. fr. emploie justement « individu », Politique…, op. cit., p. 380, pour traduire « ekastos ton emon » je garde donc plutôt la formule « ciascuno di noi (chacun d’entre nous) » (NdT)].

49. Ibid., I, 2, 1252b, tr. fr. p. 378.

50. Ibid., I, 5, 1254b, tr. fr. p. 384, traduction révisée.

51. Ibid., I, 4,1254a, tr. fr., p. 383.

52. Ibid., I, 1, 1252a et 6, 1, 1317b.

53. Dans le passage de la Politique auquel on se réfère, la « nature » est convoquée 21 fois : G. Besso, in Aristotele, La politica…, op. cit., v. I, Rome, 2011, p. 205. Sur cette partie du texte aristotélicien, d’autres commentaires importants, E. Schütrumpf, in Aristoteles, Politik Buch I, Berlin, 1991, en part. p. 238 sq., et T. J. Saunders, in Aristotle, Politics. Books I and II, Oxford, 1995, en part. p. 73 sq.

54. « Celui qui, par nature, tout en étant un homme, ne s’appartient pas à lui-même mais appartient à un autre, celui-là est esclave par nature » : Aristote, Pol., I, 4, 1254a, tr. fr. Politique…, op. cit., p. 383.

55. Ibid., I, 5, 1254b, tr. fr., p. 384, traduction révisée.

56. Ibid., I, 3, 1253b, tr. fr., p. 381, traduction révisée.

57. Ibid., I, 5, 1254a, tr. fr., p. 383.

58. Une identification très probable sur le plan historique, qui reste toutefois de l’ordre de la conjecture du point de vue textuel : G. Cambiano, « Aristotle and the Anonymous Opponents of Slavery », in M. I. Finley (éd.), Classical Slavery, Londres, 1987, p. 21 sq., en part. p. 30 sq.

59. « instrumentum vocale », d’après la définition de Varron, dans le De re rustica, I, 17, 1, tr. fr. Économie rurale, J. Heurgon (tr.), Paris, 1978 – sur ce point dans la droite ligne d’Aristote.

60. Les sources sont dans H. Diels et W. Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, op. cit., p. 81 sq., tr. fr. Les Présocratiques, J.-P. Dumont (tr.), Paris, 1988, p. 28 sq.

61. Dans les Nuées, en passant par la caricature de Socrate : v. 195 sq.

62. Aristote, Pol., I, 2, 1252b, tr. fr. p. 379, traduction révisée ; M. Riedel, Metaphysik…, op. cit., tr. it., op. cit., p. 83.

63. Francis Bacon, Novum Organum, in The Works of Francis Bacon, J. Spedding, R. L. Hellis et D. D. Heath (éd.), vol. I, Londres, 1879, p. 185 sq. (LXXVII-LXXIX), tr. fr. Nouvel Organum, F. Riaux (tr.), Paris, 1843, p. 37-41. Cf. également P. Rossi, Francesco Bacone. Dalla magia alla scienza, Turin, 1974, p. 92 sq.

64. J’ai déjà développé certains points de ce raisonnement dans L’Histoire brisée…, op. cit., en part. p. 172 sq. Dans ce livre, je parlais aussi d’une « irrésistible mentalité individualiste qui s’affirma dans les aristocraties puis dans les cités-états tant grecques que tyrrhéniennes et italiques », ibid., p. 163 : mais j’avais tort de recourir à la catégorie d’individualisme pour décrire le phénomène auquel je me référais – même si j’étais loin d’être le seul. En réalité, cela empêchait de clarifier le propos. L’individualisme, dans son sens le plus strict, est une catégorie moderne uniquement qui n’a pas d’occurrences en dehors de cette époque : c’est ce que je vais m’efforcer de démontrer dans le présent livre. Dans les contextes antiques auxquels je me référais, on est plutôt face à la constitution de fortes subjectivités aristocratiques, dans lesquelles toutefois le repérage de responsabilités ou d’un destin individuels n’avait pas d’importance ; ce sont au contraire l’appartenance communautaire – à une cité, à un groupe social – et la reconnaissance qui découlait de la force de ces liens qui comptaient. Bref, c’était un monde complètement différent.

65. L’Histoire brisée, op. cit., p. 231 sq.

66. Térence, Héautontimorouménos, v. 77 : des remarques intelligentes, même si elles s’inscrivent dans un cadre d’ensemble que je ne partage pas entièrement, dans M. Bettini, Homo sum. Essere « umani » nel mondo antico, Turin, 2019, en part. p. 26 sq., 88 sq.

67. SVF, Stuttgart, 1964, v. III, n. 352, p. 86 – le texte n’est pas attribuable à Chrysippe directement, pour la connaissance que nous en avons, mais il remonte sans nul doute au stoïcisme antique. C’est à Chrysippe en tout cas que revient la doctrine qui rapprochait l’esclave d’un perpetuus mercenarius – un salarié permanent : SVF, v. III, n. 351 (à partir de Sénèque, De benef., III, 22), p. 86.

68. Voir plus bas, note dans le chapitre 2.