L’Empire des Yakuza

pègre et nationalisme au Japon

À Tachiki Keiko, journaliste infatigable

Les yakuza sont en marge de l’ordre social. Ou du moins, ils croient être en marge et ceux qui se grisent de leurs exploits partagent ce point de vue. C’est pourquoi ils échappent à ces menottes de la société que sont les montres. Ne pas mettre de montre, se promener sans montre est précisément le signe de leur liberté.

MARUYA Sai.ichi, « Rébellions solitaires » (Tatta hitori no hanran, 1972)

L’Empire des Yakuza

pègre et nationalisme au Japon

Philippe Pelletier

Philippe Pelletier

Docteur en géographie, diplômé en langue et civilisation japonaises, professeur à l’Université Lumière Lyon 2 et membre de l’UMR-CNRS 5600 Environnement, Ville, Société.

Ses travaux et publications portent sur la géographie du Japon, la géopolitique, l’histoire intellectuelle des rapports entre écologie et géographie, l’anthropocène et la géographie d’Élisée Reclus. Son livre sur La Japonésie (1997) a obtenu le Prix Shibusawa-Claudel (1998) et le Grand Prix de l’Académie de Marine 1999)

Du même auteur

– Le Japon, coll. « Géographie Universelle », Belin, 1994.

– La Japonésie, géopolitique et géographie historique de la surinsularité au Japon, CNRS Éditions, 1997.

– Identités territoriales en Asie orientale (dir.), Les Indes savantes, 2004

– Géopolitique de l’Asie (dir.), Nathan, 2006.

– Le Japon, géographie, géopolitique et géohistoire, Sedes, 2007.

– Atlas du Japon, Autrement, 2008.

– Extrême-Orient, invention d’une histoire et d’une géographie, Gallimard, 2011.

– Les Îles Gotô, voyage aux confins de la Japonésie, Le Cavalier Bleu, 2015.

– La Fascination du Japon, idées reçues sur l’archipel japonais, Le Cavalier Bleu, 3e édition actualisée et modifiée, 2018.

– Anarchisme, vent debout ! Idées reçues sur le mouvement libertaire, Le Cavalier Bleu, 2018.

– L’Invention du Japon, Le Cavalier Bleu, 2020.

– Noir & Vert. Anarchie et écologie, une histoire croisée, Le Cavalier Bleu, 2020.

– Effondrement & capitalisme vert, la collapsologie en question, Nada, 2020.

– Une Merveille de l’histoire, le Japon vu par Élisée Reclus et Léon Metchnikoff, Éditions de la Sorbonne, 2021

INTRODUCTION

Le yakuza fait partie des figures imposées de la socio-culture japonaise. Sans l’avoir jamais rencontré, tout un chacun imagine le personnage grâce au cinéma, au roman ou au manga : tantôt le mastard patibulaire aux cheveux permanentés, portant lunettes noires, chemise hawaïenne et chaussures vernies à bout pointu, tantôt le vieil homme mutique habillé en kimono, tapi au fond de son antre et entouré de sbires prêts à exécuter ses ordres après avoir fait une courbette sur le tatami. Tantôt encore l’homme à demi nu couvert de tatouages flamboyants. Ou bien l’homme errant, sorte de Don Quichotte contemporain, rebelle sans cause, vaguement romantique, carrément nihiliste, désespéré et désespérant. Ou enfin, plus rarement, l’homme d’affaires cravaté assis derrière son bureau et son ordinateur – figure du parrain japonais désormais la plus probable de nos jours mais encore méconnue.

Le yakuza semble à part, lové dans la partie secrète d’une société japonaise qui semble tout autant mystérieuse. Sa virilité affichée et son machisme buté font écho à l’image de la geisha soumise mais subtile. Apparemment victorieux à cause de son pouvoir, il représente aussi un potentiel perdant dans la grande bagarre, celle des gangs ou celle de la vie. Il alimente ainsi les mécanismes de la psyché humaine entretenus par le cinéma ou la littérature à coups d’émotions fortes. Au-delà de la figure exotique, il incarne la puissance qui est consciemment ou inconsciemment désirée.

Les films japonais de gangsters, souvent produits par des anciens yakuza ou des yakuza eux-mêmes, tournés en milieu yakuza avec des figurants yakuza, jouent aussi de cet effet miroir. Le public se bousculait pour aller les voir – moins de nos jours, car la pègre n’a plus la même cote. Mais il n’était pas pour autant question de se tatouer ou de se couper le petit doigt en rémission d’un déshonneur comme les héros sur les images.

L’effet miroir se diffracte aussi entre Japonais et étrangers. L’acteur Alain Delon, interprétant un tueur froid et méthodique dans Le Samouraï (1967), film de Jean-Pierre Melville dont le titre utilise abusivement mais efficacement un référent japonais, a par exemple envoûté de nombreuses personnes au Japon. Il y est devenu une idole sociale (et publicitaire), tout comme son équivalent générationnel japonais Takakura Ken a fasciné le public occidental, souvent féminin.

Selon une philosophie de l’histoire postulant une évolution vers le mieux et le triomphe de la démocratie contre les formes tyranniques, la pègre relèverait de structures socio-économiques archaïques et quasi-féodales. Elle serait inévitablement appelée à être éliminée par le cours de la modernité. Pourtant les yakuza sont nombreux et puissants au Japon, pays démocratique, industrialisé et technologique.

S’agit-il d’une exception, ou bien d’une sorte de retard ? L’existence de pègres dans de nombreux autres pays apporte déjà une réponse en montrant qu’il s’agit d’une fausse bonne question. La comparaison avec d’autres cas, en particulier avec la mafia née en Sicile, dégage aussi des éléments communs qui échappent à l’exotisme.

Le phénomène yakuza est historiquement daté et géographiquement localisé. Certes, le banditisme a existé au Japon depuis longtemps, mais s’agit-il de la même chose ? Certes, des populations hors la loi erraient au XIXe siècle, mais est-ce que ce sont elles qui ont constitué les premiers groupes de yakuza ? Le code samurai du bushidô est-il vraiment celui des truands ?

Bien que transgressant la loi, la pègre ne constitue pas une organisation révolutionnaire. Elle n’a aucun projet de reconstruction sociale. Au mieux, elle propage un discours de protection en faveur de la veuve et de l’orphelin, du faible contre le fort. Son clientélisme qui peut pallier la défection des services publics lui donne parfois une base populaire. Au Japon, elle a comme particularité un lien historique avec l’extrême droite sur trois plans : l’idéologie, l’action et l’organisation. Faire l’histoire des yakuza, revient largement à faire l’histoire de l’extrême droite japonaise.

Ce livre donne ainsi quelques hypothèses sur la continuité identitaire entre yakuza, nationalisme et capitalisme, la dynamique du sous-prolétariat, les conditions de la modernité ou le rôle du nihilisme. Il pose la question d’un liant anthropologique profond. En couplant approche ethnographique, histoire politique et situation géographique ou géopolitique, il cherche aussi à éviter le piège essentialiste, culturaliste ou folklorique.

L’analyse de la loi de 1991 qui vise officiellement à combattre la pègre révèle à travers ses conséquences pratiques l’ampleur de la question politique, c’est-à-dire l’ambiguïté profonde de l’État. Une leçon valable au Japon comme ailleurs. Or aborder le politique au Japon revient in fine à interroger la nature réelle de sa démocratie et le rôle d’une autre figure, tout aussi emblématique, discrète ou voyante que le yakuza : l’empereur, le tennô ou « souverain » dans le vocabulaire moderne.

Sujet sensible, méthodologie délicate

Par définition, la pègre est un milieu qui mène ses affaires discrètement. Mais elle doit aussi se montrer, faire voir qu’elle existe sans quoi la menace qui lui permet de manipuler les autres ne resterait que virtuelle. Le yakuza aime qu’on parle de lui, même en mal à condition de ne pas aller trop loin. Cette histoire mesurée permet d’obtenir un certain nombre d’informations, souvent de première main car les parrains japonais aiment se confier. Ils écrivent parfois leurs mémoires. On sait aussi où le yakuza patrouille. On le repère assez facilement dans la rue ou dans un bar. Grâce à la nouvelle loi obligeant tout gang à s’enregistrer et à donner une adresse de siège social, le citoyen connaît même son quartier général officiel.

Les yakuza ont besoin d’une forme de légitimation. Leurs leaders ont bien compris que le volet culturel, social, anthropologique, avec les rites, les codes et les coutumes, peut être en quelque sorte neutralisé en restant sur le registre de l’apparence, du formel et de l’iconique. Certains tatouages de truand sont tellement beaux ! Les Robins des bois japonais n’existeraient-ils donc pas ? Sommes-nous que des brutes violentes ? Sous la douceur du sake échangé lors de l’intronisation ne se déploie-t-il pas un monde traditionnel quasi-intact ? Le « code de l’honneur » serait-il un vain mot ?

Or, le constat que fait la criminologue Clotilde Champeyrache à partir du cas italien est valable pour le Japon : « l’effort de légitimation est constitutif de toute mafia. Initialement, cela passe par l’invention de mythes justificateurs au premier desquels figure l’image de l’“homme d’honneur” et de son code de conduite. Le mafieux “entrepreneur social” participe à cette construction du mythe de la “bonne mafia”. Le mafieux offre des emplois, des revenus en se positionnant comme chef d’entreprise mais aussi comme une institution par laquelle passer pour accéder à des biens et des services au quotidien. Le drainage des ressources remplace, de façon presque indolore, la violence comme méthode pour conditionner la population »¹.

Déconstruire le mécanisme n’est pas pour autant aisé. La méthodologie est délicate à cause des sources. Les enquêtes journalistiques, plus ou moins approfondies, recherchent souvent le sensationnel ou le morbide. La curiosité exotique qui fonctionne déjà comme un préalable à propos du Japon peut entraver le recul critique.

Celui-ci est lui-même biaisé par la source japonaise qui ne livre que ce qu’elle veut bien livrer, souvent avec le souci de vouloir donner une bonne image du pays.

Un bon exemple de mythologisation est fourni par la façon dont est racontée l’histoire de l’actuelle Aizu-Kotetsu-kai. Le fondateur du gang qui en est à l’origine, Kôsaka Senkichi (1833-1885), est souvent évoqué comme étant un « chevalier errant » (kyôkaku), protégé par l’ancien fief Aizu rentré en grâce auprès du nouveau pouvoir meijien. Il est devenu joueur professionnel (bakuto), activité pour laquelle il est emprisonné une dizaine de mois en 1883-1884.

Mais il a aussi une autre activité : il est chanteur de naniwa-bushi, chants également connus sous le nom de rôkyoku, généralement accompagnés d’un joueur de luth shamisen (luth). Genre né dans le Kansai, il est pratiqué dans les salles réservées aux conteurs puis dans les théâtres qui leur sont désormais ouverts à partir de la fin de Meiji. Les naniwa-bushi « racontent des histoires de héros au grand cœur, de loyaux serviteurs ou de femmes vertueuses, qui se montrent toujours fidèles au sentiment du devoir (giri), quelles que soient les vicissitudes endurées »².

Autrement dit, Kôsaka Senkichi invente des histoires, y compris celles qui servent sa cause et celle de son milieu de truands. Compte tenu de l’extraordinaire popularité des naniwa-bushi jusqu’au milieu du XXe siècle, on comprend comment les yakuza ont construit leur propre légende et pourquoi celle-ci est si tenace. Le groupe de bakuto qu’aurait fondé Kôsaka en 1868 ne correspond pas à ce que deviendra un véritable gang par la suite. En revanche, il sert de base pour une formation future, notamment avec son fils Unosuke qui fonde vraiment l’Aizu-Kotetsu-kai en 1886.

La difficulté d’information se trouve aussi du côté de la police japonaise. Pressée par l’intention officielle du gouvernement et la demande du public, celle-ci se fait un point d’honneur de contrôler la pègre, sinon de l’éliminer à terme. Ses rapports d’activité sous forme de « livres blancs », facilement disponibles, abondent de données sur la question, mais leur caractère est paradoxal. Ils montrent l’importance du phénomène, donc son existence réelle, tandis que le nombre croissant d’arrestations d’année en année oscille entre politique du chiffre et syndrome de l’hydre de Lerne : où les têtes sans cesse coupées réapparaissent.

En utilisant depuis la loi de 1926 l’expression de bôryokudan, mot à mot « bandes violentes », à la place du terme de yakuza et en le réutilisant avec la loi de 1991, la police japonaise pointe certes correctement une partie de la réalité – la brutalité, la coercition, la violence organisée en groupe. Elle insiste sur une partie de son caractère visible, l’éventuelle bagarre dans la rue, les images dans les médias. Mais elle invisibilise aussi tout le reste qui est bien plus important : la structuration d’une société par un système de protection, de parrainage, de devoirs et d’obligations.

De fait, nous sommes confrontés à la question de l’identification correcte des phénomènes de pègre que le vocabulaire, de surcroît manipulable, ne rend pas toujours très bien. Les termes de yakuza ou de bôryokudan offrent l’avantage de les regrouper dans un même ensemble grâce à leur proximité apparente ou réelle, mais ils masquent aussi les différences souvent importantes entre différents secteurs qui n’ont pas la même histoire. Les joueurs ne se confondent en effet pas avec les camelots, ces deux groupes sociaux que les analystes considèrent comme formant la base des yakuza ³. Ils ne confondent pas non plus avec les ruffians ou les voyous.

Tout ce monde-là se côtoie, mais ne se mélange pas forcément. On le voit dans les sakariba, littéralement les « lieux où l’on s’éclate », c’est-à-dire les quartiers du « commerce de l’eau » (mizu shôbai) » alias commerce de tous les plaisirs qui coulent (breuvages, liquides sexuels, temps qui passe). Mais il ne fréquentent pas toujours les mêmes endroits au même moment – les camelots officient pendant les fêtes, devant les temples et dans la rue, les tripots se cachent dans les bâtiments. Ce qui les unit, c’est le coup de la loi, c’est aussi un mode de fonctionnement caractérisé par la hiérarchie (avec le même vocabulaire qui l’accompagne), c’est enfin une culture idéologique liée à une conception de la tradition impériale japonaise.

Autre avantage ou inconvénient méthodologique, « les yakuza ont aussi leurs porte-parole : les “journalistes gokudô” ». La « Voie extrême » (gokudô), terme qui désigne à l’origine une personne qui maîtrise la loi bouddhique, est l’euphémisme utilisé par les yakuza eux-mêmes pour se désigner. Les « journalistes gokudô » sont ceux qui fréquentent le milieu yakuza pour en tirer des informations qu’ils enjolivent ou dramatisent si nécessaire. Ils savent d’eux-mêmes jusqu’où aller.

Ceux qui ont franchi la ligne en gardent un souvenir cuisant, quand ils s’en sortent, comme l’ex-yakuza devenu écrivain Mizoguchi Atsushi poignardé aux ciseaux parce que ses propos avaient déplu. Non loin des « journalistes gokudô » se trouvent les anciens gangsters – ou pas si anciens que cela, on ne le sait pas vraiment – qui soit racontent leur propre histoire, comme Abe Jôji (1937-2019), soit se lancent dans des romans sur la pègre, comme Fujita Gorô (1931-1993) qui est un pionnier du genre.

Ces récits peuvent être utiles comme témoignages, si tant est qu’on puisse faire le tri entre le vrai et l’enjolivure à travers une vision souvent romantique (code d’honneur, noblesse, bravoure). Plus exhaustifs peut-être, mais toujours avec des limites, sont les livres d’acteurs de premier plan comme Yamanouchi Yukio (né en 1946), longtemps avocat du Yamaguchi-gumi, de journalistes passionnés d’histoire comme Ino Kenji, d’historiens ayant des ascendances familiales yakuza comme Miyazaki Manabu ou encore de criminologues bien renseignés.

Les yakuza qui se repaissent de films de gangsters, ressemblant à ces dirigeants de l’Union soviétique qui adoraient les James Bond, alimentent volontiers la mécanique du spectacle. Il existe même une presse pour cela, la jitsuwashi, soit les « magazines d’histoires vraies » dont l’intitulé utilise ironiquement un antonyme. Selon sa spécialisation, telle ou telle publication raconte des potins, des faits divers sordides, des affaires de yakuza, des histoires de fantômes, des épisodes de sexe, le tout accompagné de jeux et de photos de femmes dénudées. Les informations sur la pègre qu’ils donnent peuvent être utiles, mais guère vérifiables…

Mêlant histoire et anthropologie, les travaux en langues occidentales ont décrit le fonctionnement des yakuza, leurs hiérarchies, leurs rites, leurs codes (tatouage, habillement, coutume du doigt coupé – yubitsume – comme punition)⁴. Ils ont insisté sur leur système de valeurs qui en ferait des chevaliers des temps modernes entre hommes d’honneur et bandits au grand cœur⁵. Ils traitent souvent en détail de leurs infractions et de leur fonctionnement ⁶. Mais ils n’ont pas toujours approfondi leur connexion avec le monde politique, à part quelques exceptions⁷. Ce sujet gêne, il est vrai, compte tenu de la structuration socio-politique du Japon qui, au fond, a peu à voir avec les démocraties occidentales.

Le Japon constitue en effet un double empire. D’une part, c’est le territoire où s’étend un système dominé concrètement ou symboliquement par le tennô. D’autre part, c’est aussi l’espace où règnent les yakuza par divers moyens : racket, intimidation, chantage, jeu, prostitution, activités souterraines, grises, illégales ou même légales, trafics en tout genre, commandos politiques.

L’empire yakuza dépasse aussi les frontières de l’État : jusqu’où, il est difficile de le dire. Au moment de l’euphorie économique des années 1980, dirigeants et essayistes américains se sont inquités de son extension vers les États-Unis et les pays narcotrafiquants. La problématique actuelle se recentre probablement sur l’Asie orientale, mais pour la saisir il faudrait effectuer une autre étude, pays par pays. Le sort des yakuza se joue en réalité au Japon même en lien avec le néo-nationalisme et les nouvelles possibilités économiques.

1. Champeyrache (2016) : Quand la mafia se légalise. Pour une approche économique institutionnaliste. Paris, CNRS Éditions, 288 p., p. 242.

2. « Naniwa-bushi ». Dictionnaire historique du Japon, 15, p. 82.

3. Ino Kenji (1999) : Yakuza to Nihonjin (Les Yakuza et les Japonais). Tôkyô, Chikuma bunko 354 p.

4. Pons Philippe (1999) : Misère et crime au Japon du XVIIe siècle à nos jours. Paris, Gallimard, 554 p.

5. Buruma Ian (1984) : A Japanese mirror, heroes and villains of Japanese culture. Harmondsworth, Penguin Books, 244 p. Pierrat Jérôme, Sargos Alexandre (2005) : Yakusa [sic], enquête au cœur de la mafia japonaise. Paris, Flammarion, 260 p.

6. Herbert Wolfgang (2000) : « The Yakuza and the Law ». Globalization and social change in contemporary Japan, J. S. Eades, Tom Gill et Harumi Befu (dir.). Melbourne, Trans Pacific Press, 298 p., p. 143-158.

7. Kaplan David, Dubro Alec (2001) : Yakuza, la mafia japonaise. Arles, Picquier, 622 p., éd. or. 1986. Hill Peter (2003) : The Japanese mafia. Yakuza, Law, and the State. Oxford, Oxford University Press, 326 p. Siniawer Eiko Maruko (2008) : Ruffians, yakuza, nationalists, the violent politics of modern Japan, 1860-1960. Ithaca, Cornell University Press, 276 p. Stark David Harold (1981) : The Yakuza: Japanese crime incorporated. Ann Harbor, University of Michigan, 278 p.

LIERRE ET LOSANGE NIPPON

Une théorie politique opposant un capitalisme vertueux-légaliste à un capitalisme mafieux-prédateur trouverait ses limites au vu des différentes crises économiques comme celles des sub-primes ou des pratiques parfaitement légales, mais déjà proches du monde criminel comme les paradis fiscaux et autres blanchiments « d’argent sale ».

Une de ses déclinaisons évoque le parasitisme : la pègre serait improductive. Mais par sa « protection » fonctionnelle des activités « normales », via le pizzo ou le racket, la pègre garantit le système productif. À travers son insertion croissante au sein d’activités qui rapportent des capitaux, elle devient elle-même « productive ». Elle est désormais complètement insérée dans le système capitaliste comme le montre le circuit de la drogue depuis la culture du pavot jusqu’à sa vente en passant par sa fabrication en laboratoire, véritable usine du banditisme organisé.

Certains yakuza revendiquent même leur utilité économique puisque l’un de leur groupe idéologique fondé en 1931 s’est appelé le « Parti de la production » (Seisan-tô). Il s’agissait de soutenir les valeureux ouvriers ou paysans en s’opposant à la bureaucratie et aux « nouveaux riches » (narikin) de la finance.

Les activités de la pègre sont même « reproductives » en ce qu’elles légitiment subrepticement voire ouvertement grâce à une littérature et un cinéma souvent complaisants un système de valeurs qui s’applique à l’ensemble de la société : acceptation de hiérarchies, respect, obéissance et soumission, rapports de force et violence.

Une autre déclinaison qui avancerait uniquement des raisons culturelles buterait sur la réalité d’une mondialisation colossale de l’économie criminelle dans tous les pays (drogues, armes, organes, jeux…). Elle alimenterait aussi une sorte de « choc des civilisations » reposant non plus sur des religions mais sur des sociétés plus ou moins secrètes forgées par certaines socio-cultures.

En définitive, c’est la théorie hédériste, du nom de la plante Hedera helix L. alias le lierre, forgée à partir de l’exemple italien contemporain qui s’avère la plus pertinente⁸. Selon elle, la pègre colle à l’État comme le lierre à l’arbre. Elle n’en est pas forcément le parasite car ce n’est pas le lierre qui fait mourir l’arbre, à moins de l’étouffer in fine si celui-ci manque de vigueur. La pègre a besoin de l’État comme d’un tuteur, tandis que l’État a besoin d’elle pour ses basses besognes ou pour celles d’une partie de la société qu’il ne veut pas ou ne peut pas soumettre totalement. Ils vivent en symbiose, en mutualité. La théorie hédériste se rapproche des analyses du sociologue américain Charles Tilly pour qui le crime n’est pas l’opposé de la légitimité étatique mais sa complémentarité⁹.

Selon ce point de vue, la pègre est compétitrice de l’État, une rivale, mais aussi une partenaire puisqu’elle s’en accommode : elle ne cherche pas à le renverser, mais à l’utiliser ou à le contrôler. Symétriquement, l’État peut représenter une faction de gangsters qui s’en sont emparés à des degrés divers, avec des moyens variés qui ne sont pas forcément illégaux et plus souvent qu’on ne le croit. Pensons aux « barons voleurs » (J. P. Morgan, Rockefeller, Ford…) qui sont parvenus au pouvoir américain à la suite de nombreuses manœuvres frauduleuses, aux actuels oligarques russes qui ont dépecé l’appareil économique soviétique ou aux narcotrafiquants de pays comme la Colombie et le Mexique. Le Japon, malgré ses apparences sages et policées, n’en est pas bien loin dans quelques domaines, parfois retentissants.

En contestant l’idée que le système yakuza au Japon serait un résidu post-féodal et traditionnel, la théorie hédériste se place en dehors d’une philosophie de l’histoire qu’elle soit marxienne ou libérale ayant une vision linéaire et téléologique du cours des choses, bornée par les concepts d’archaïsme, de modernité et de post-modernité.

La question du « banditisme social » au Japon

La liaison qu’établit en Europe l’historien Éric Hobsbawm entre les bandits d’honneur sous la féodalité et les insurrections populaires du XIXe siècle est-elle valable au Japon comme le laissent entendre plusieurs auteurs comme Pons, Buruma ou Siniawer ?

Cette question est idéologiquement sensible de nos jours car une littérature néo-nationaliste japonaise insiste sur le fait que les premiers nationalistes et asiatistes du Japon meijien véhiculeraient des aspirations sociales. Selon elle, le schéma s’appliquerait également aux yakuza naissants qui en seraient proches. Le bouillonnement du sous-prolétariat au Japon à la fin du XIXe siècle aboutirait non pas au socialisme, mais à une combinaison populiste de nationalisme et d’asiatisme.

De fait, on trouve des joueurs professionnels, des bakuto, comme activistes au sein des multiples révoltes rurales qui émaillent le Japon à cette époque. Leur rôle dans la transition du shôgunat à Meiji est souligné par plusieurs auteurs, mais il n’est pas symétrique. La complexité des situations est bien illustrée par le cas de Yamamoto Chôgorô (1820-1893), beaucoup plus connu sous son alias de Shimizu no Jirôchô, c’est-à-dire Jirôchô de Shimizu du nom de la bourgade éponyme.

Il s’agit d’un « bandit d’honneur » selon Philippe Pons¹⁰. Mais la légende de ce truand au parcours tumultueux et reconverti dans la philanthropie a largement été tissée par la biographie que son fils adoptif, un certain Amada Guan, a recueillie. Maintes fois rééditée, elle alimente le mythe d’un Robin des bois japonais¹¹.

Jirôchô naît à Shimizu, une importante ville étape sur l’axe du Tôkaidô si fréquenté entre Kyôto et Edo¹². Recueilli par son oncle, un grossiste en riz, il vole à l’âge de quinze ans son argent pour aller se divertir à Edo, en fait pour se cacher d’un meurtre selon la rumeur. Retourné à Shimizu, il joue beaucoup, se bagarre souvent, et tue un bakuto en 1842 pour une affaire de dette. Il entre alors dans la « vie errante » (mushukunin), gagnant sa vie comme joueur professionnel itinérant très actif. Connu comme le « boss du Tôkai » (Kaidô ichi no oyabun) dont le territoire s’étend jusqu’à Nagoya, il multiplie coups de main et meurtres contre des bandes rivales de bakuto.

En 1868, la guerre de Boshin bat son plein. Le 29 mai, les autorités shôgunales confient à Jirôchô la sécurité du port de Shimizu et effacent ses crimes. Pendant plusieurs semaines, Jirôchô affronte à Sunfu (actuelle Shizuoka) l’escouade des Nouvelles rouges (Sekihôtai) commandée par un certain Kurokoma Katsuzô (1832-1871). Cet homme qui est entré au service de Satchô se trouve dans le camp opposé du courant « révérer l’empereur » (sonnô).

L’opposition idéologico-politique entre les deux hommes recouvre en réalité une rivalité ancienne plus triviale. En effet, Kurokoma est également impliqué dans le milieu des bakuto. Jirôchô règne sur Shimizu, Kurokoma sur Koi (futur département de Kôfu), le fief voisin. Leurs bandes rivalisent pour contrôler le transport fluvial sur la Fuji-kawa et son trafic de jeux afférent. Depuis une vingtaine d’années, elles s’affrontent sans cesse au cours d’une histoire jalonnée d’alliances, de revirements, de traîtrises et de violence.

L’équipage d’un navire du shôgun est massacré lors d’un radoub à Shimizu en septembre 1868. Attristé, Jirôchô part récupérer les cadavres qui dérivent pour les enterrer dignement sur une plage. Ce geste lui attire la sympathie des partisans des deux camps. L’historiographie y voit généralement un acte valeureux de compassion chevaleresque, mais il s’agit probablement aussi d’un double calcul : certains des hommes de Jirôchô ont participé au massacre du côté de ceux dont on ne sait pas encore qu’ils seront les vainqueurs ; Jirôchô jusque-là officiellement appointé par les autorités shôgunales sent aussi le vent tourner. Après la victoire meijienne, il se fait d’abord discret. En février 1871, il se lance dans un projet de défrichement, mais renonce sous l’hostilité des paysans habitant le village concerné.

Pratiquement au même moment, Kurokoma Katsuzô, son vieux rival, a intégré la nouvelle armée officielle en janvier 1868. Mais il est arrêté car suspecté de désertion. Il est décapité en octobre 1871. Jirôchô se lance dans la théiculture en faisant travailler des prisonniers, monte une entreprise de transport maritime qui écoule sa production. Il ouvre aussi une école d’anglais, geste que l’on peut considérer aussi philanthropique qu’intéressé puisque le commerce du thé se fait avec l’international.

Sur un plan général, les bakuto qui évoluent au sein de la plèbe et qui disposent d’un certain réseau, souvent musclé, se retrouvent dans le tourbillon de l’agitation populaire.

Au cours des années 1880, les campagnes japonaises traversent en effet une période de turbulences économiques, sociales et politiques¹³. La réforme foncière de 1873 taxe plus lourdement les propriétaires, éliminant les plus fragiles. La politique déflationniste du ministre des Finances Matsukata en 1881-85 entraîne un effondrement des prix agricoles. Les impôts augmentent et la conscription obligatoire qui réclame des jeunes mâles âgés d’au moins vingt ans est considérée comme un « impôt du sang » (ketsuzei).

Les bakuto posent un problème délicat au nouveau pouvoir meijien. Certains d’entre eux participent en effet au Mouvement pour la liberté et les droits du peuple (Jiyû minken undô, JMU) où ils prennent une part croissante comme c’est le cas lors de la Commune de Chichibu en 1884¹⁴. Quelques-uns, issus des bataillons de volontaires shôgitai qui ont soutenu la restauration impériale et permis la victoire ont gardé leurs armes. Ils veulent d’autant moins les rendre qu’ils sont frustrés de ne pas avoir reçu le statut shizoku donné aux anciens samurai pour leurs bons et loyaux services. Leur longue négociation pour l’obtenir échoue en juillet 1878¹⁵. Le nouveau régime déçoit, mécontente. Mais les bakuto lui sont aussi très utiles comme le montrent les cas de Jirôchô sur le Tôkaidô ou de la Gen.yôsha à Kyûshû puisqu’ils encadrent le marché du travail de la plèbe tout en participant au développement économique.

Le 4 janvier 1884, le ministère de l’Intérieur, alors dirigé par un aristocrate bon teint, Sanjô Sanetomi (1837-1891), édicte des Mesures punitives contre le crime de jeu d’argent (Tobakuhan shobun kisoku). Les rafles et les arrestations de bakuto se multiplient. Mais le sort n’est pas le même pour tous. Shimizu no Jirôchô, par exemple, qui n’avait pas abandonné ses activités dans le jeu, est certes arrêté le 25 février 1884 pour violation à la loi et condamné à sept ans d’emprisonnement, mais il est relâché au bout de quelques mois. Kôsaka Senkichi de Kyôto, l’ancêtre de l’Aizu-Kotetsu-kai qui a installé son tripot à Ôsaka, bénéficie lui aussi de la même largesse.

On peut se demander si les mesures de 1884 contre le jeu ne constituent pas un moyen machiavélique de mécontenter les bakuto, tout en se donnant les outils juridiques pour les réprimer. Puis, une fois l’agitation populaire calmée par la répression tout azimut, de garder la main sur eux en les domestiquant. C’est-à-dire en assurant leur transformation sous la forme qu’on leur connaît désormais : les yakuza. Le surnom d’ôkarikomi (« grand élagage ») donné à ces mesures de 1884 en témoigne : on taille, on égalise, mais on ne déracine pas. Autrement dit, la formalisation juridique du crime et de la peine escorte une normalisation politique qui fait le tri entre les rebelles utiles et les réellement dangereux.

Yakuza et construction nationale

L’empereur, symbole sacré de la pureté comme de l’autorité, apparaît comme l’opposé sociologique et anthropologique de la pègre, crainte, symbole du souterrain et de l’insoumission. En fait, tennô et yakuza se sont historiquement et géopolitiquement construits ensemble à partir de la fin du XIXe siècle. Du moins le tennô moderne, celui qui est incarné par Mutsu-Hito, alias l’empereur Meiji, et ses quatre descendants jusqu’à nos jours (Taishô, Shôwa, Heisei, Reiwa). Du moins la pègre moderne, pas le bandit de l’ancien temps.

C’est cette co-construction qu’il faut saisir sous peine de ne pas comprendre pourquoi, au XXIe siècle dans un pays hyper-moderne, technologique et apparemment démocratique comme le Japon, ils existent encore l’un et l’autre. Loin de constituer des archaïsmes, ils témoignent au contraire d’un processus de modernisation original à maints égards, mais qui n’est pas unique si l’on considère d’autres cas proches comme celui de l’Italie avec la mafia ou la camorra.

Historiquement, le retour de l’empereur japonais au-devant de la scène politique à partir de Meiji en 1868, corollaire à une modernisation industrielle du pays, s’accompagne de la formation d’un crime organisé qui n’a plus grand-chose à voir avec les brigands du temps féodal. Les partisans les plus fanatiques de l’empereur, les ultranationalistes, sont souvent liés à la pègre. Selon l’anthropologue George De Vos et le psychologue Mizushima Kei.ichi, « l’hyper-nationalisme va de pair avec la caricature romantique du code des guerriers qui est utilisé dans les groupes de yakuza de nos jours encore »¹⁶