Cahiers d’Humanisme et Renaissance

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Michèle Clément

LE CYNISME A LA RENAISSANCE

d’Erasme à Montaigne

suivi de

Les Epistres de Diogenes

(1546)

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2005

Mentions légales

Résumé

Quiconque considère la résurgence du cynisme à la Renaissance pénètre un domaine vaste, mais laissé en friche par les philosophes et délaissé des littéraires. Quelques exemples suffisent à en évaluer l’étendue : reconnaître Diogène dans le Christ et faire – subrepticement – du premier des Adages un adage diogénique ; s’assimiler à Diogène roulant son tonneau pour illustrer la fabrique du Tiers Livre ; attaquer saint Augustin pour son incapacité à comprendre l’impudeur des cyniques ; souhaiter comme idéal pour l’homme de n’être " serf de personne ". Voilà quatre positions où l’on aura reconnu Erasme, Rabelais, Montaigne ainsi que La Boétie et qui persuadent que si le cynisme est bien une philosophie de la Renaissance, il a aussi été un formidable moyen de penser et de parler à neuf. Alors que le bien-dire envahit l’espace public, le dire vrai des cyniques, incisif, est apte à façonner des formes littéraires inédites et à procurer de nouveaux moyens critiques. Contre ceux qui prémunissent la morale des discours bien-pensants, Diogène n’affirmait-il pas, crânement, que l’exercice de la vertu n’est pas pour les pisse-froid, qu’on peut être obscène et vertueux, violent et pédagogue, tout en restant " joyeux entre mille " ?

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Abstract

Diogenes believed that the exercise of virtue is not for the faint-hearted, that it is possible to be obscene and virtuous, violent and educationalist, and remain supremely happy. The importance of Cynicism at the Renaissance may be measured by a handful of examples: Erasmus likening Christ to Diogenes; Rabelais comparing the writing of the Tiers Livre to Diogenes rolling his barrel; Montaigne criticizing Saint Augustine for misunderstanding the Cynics’ shamelessness; and La Boétie’s having as his ideal that man should be nobody’s serf. When right-thinking appears to be taking over, Cynicism’s incisive discourse can produce new literary forms and critical tools.

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Ouvrage publié avec le soutien du Groupe Renaissance et Age classique de l’Université Lyon 2
(UMR 5037-CNRS)

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www.droz.org

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Références papier

ISBN-10 : 2-600-00972-8

EAN : 9782600009720

ISSN : 1422-5581

Copyright (2005) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Distribué en France par de Boccard :

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 9782600309721

EAN PDF : 9782600109727

ISSN : 1422-5581

Copyright (2021) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

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EPIGRAPHE

« Une porte simplement abouchée avec la réalité. »

A. 

Artaud

REMERCIEMENTS

Un hasard et l’amitié sont à l’origine de ce travail. Un ami me parle d’un éditeur amateur à Poitiers dont le catalogue, alléchant, propose un florilège d’

Epistres de Diogenes.

Après enquête, ces épîtres se révèlent imprimées au XVI

e

 siècle. Quelques conversations désordonnées sur le cynisme plus tard, l’idée avait pris corps. Un professeur de grec m’a ensuite été donné sous la forme d’un ami philosophe. Merci à Eric Daronnat et à Fabien Jorio.

Ce travail a d’abord été présenté en janvier 2000 à Lyon 2 comme pièce d’une habilitation à diriger des recherches ; l’ensemble a, depuis, été repris, corrigé et augmenté, grâce aux commentaires de mon jury (Terence C. Cave, Michel Jeanneret, Christiane Lauvergnat-Gagnière, Gabriel-A. Pérouse, Laurent Thirouin et André Tournon). Trois communications ont été faites par la suite pour compléter ce travail : l’une à Rome en novembre 2000 : « Le

Cymbalum mundi

, un texte cynique » lors d’un colloque consacré au

Cymbalum mundi

, une deuxième en avril 2002 à l’ENS-LSH de Lyon : « le

Discours de la servitude volontaire

et la pédagogie cynique » lors d’une journée sur « La Résurgence des philosophies antiques à l’âge classique » et la troisième, à Chambéry en mai 2002, « Le néo-cynisme chez Erasme », lors d’un colloque sur « Le syncrétisme pagano-chrétien à la Renaissance ». Elles sont aujourd’hui publiées et je remercie les éditeurs de me permettre d’en reprendre de larges extraits dans les chapitres respectivement consacrés à Bonaventure des Périers, La Boétie et Erasme.

PROLOGUE

PÉTER ET PHILOSOPHER

A quoi nous sert de penser ? A quoi nous sert de maîtriser le jeu des idées et l’art de la parole ? C’est l’interrogation du

Tiers Livre

de Rabelais. C’est l’interrogation de l’homme qui examine sa vie. C’est la question que nous contraint brutalement à nous poser le cynique. A propos des hommes à la parole vide, voici ce que Sénèque fait dire au cynique Démétrius : « Mon cher Demetrius aime à dire joliment qu’il fait autant de cas des propos des ignorants que des grondements d’entrailles. Que m’importe, ajoute-t-il, qu’ils parlent ou qu’ils pètent ? »

1

. La réflexion de la Renaissance sur la parole et surtout sur l’efficace de la parole ne pouvait manquer de rejoindre la sentence cynique. Les propos cyniques, dans leur simplicité, font du pet un point de référence pour juger de la pensée.

Ainsi, de façon moins sobre que Sénèque et à l’inverse, Béroalde de Verville, dans

Le Moyen de Parvenir

, met dans la bouche de Diogène un propos rapprochant flux de bouche et flux de ventre :

Diogène : Que males mules aient ces philosophes foireux qui ne font qu’ânonner ! Je les enverrai à mon métayer et à ses gens. Il y a plus de mille ans que le conte en est fait, mais on l’a mal retenu. La fille de ce métayer apporta des prunes à notre femme, qui lui dit : « il n’en fallait point m’amie. – C’est votre gresse, Mademeselle, prenez-les s’il vous plaît : aussi bien nos pourceaux n’en veulent point ». L’après-dînée, celle de chez nous rencontra la mère de cette fille, à laquelle elle dit ce que sa fille lui avait dit. « Ardé, lui répondit-elle, Mademeselle, elle dit vrai : ces méchants pourceaux aiment mieux manger la merde ». Sur le soir, je rencontrai le bonhomme, auquel je

contai le tout. « Pardé ! Monsieur, dit-il, ce sont bêtes : leur bouche est en paroles aussi honnêtes que le trou de mon cul »

2

.

La conclusion est que beaucoup de philosophes seraient bien inspirés d’être des bêtes (porcs ou femmes ?) dont la bouche se confond avec un trou du cul, c’est-à-dire dont la parole serait aussi irrépressible et naturelle (donc honnête) que le pet et la défécation. Petite insolence philosophique de chien. Qui n’est pas sans rapport avec un épisode rapporté par Diogène Laërce, quand le pet devient valeur :

Métroclès, frère d’Hipparchia, qui avait été tout d’abord l’auditeur du Péripatéticien Théophraste, avait été si bien gâté qu’un beau jour où, au beau milieu d’un exercice oratoire, il avait lâché un pet, il resta enfermé chez lui, découragé, bien décidé à se laisser mourir de faim. Lorsqu’il eût appris la chose, Cratès, qu’on avait sollicité, se rendit chez lui et, après avoir à dessein mangé des lupins, le persuada, arguments à l’appui, qu’il n’avait rien fait de mal. C’eût été en effet un prodige que les gaz ne fussent pas eux aussi rejetés de façon naturelle. Finalement, Cratès se mit à lâcher des pets et réconforta Métroclès, en le consolant grâce à l’imitation de ses actes. De ce jour, Métroclès fut son auditeur et devint un homme apte à la philosophie

3

.

Il s’agit là d’un paradoxe cynique : le plus haut degré d’humanité réside dans la chiennerie. Autrement dit, la capacité de consolation, qui est peut-être la plus belle vertu humaine, coïncide avec une attitude chienne : laisser parler son corps dans ses activités les plus déshonnêtes au regard de la prétendue civilité. Que philosopher, c’est apprendre à péter

4

.

La restitution des philosophies antiques par les humanistes concerne aussi le cynisme. On l’oublie

5

. En témoigne la présence de Diogène dans les œuvres d’Erasme ou de Rabelais. En témoignent surtout les

Epistres de Diogenes

(pseudo-Diogène) et les

Epistres de Cratès

(pseudo-Cratès) qui sont copiées puis imprimées à de multiples reprises en Europe entre le milieu du XV

e

 siècle et le milieu du XVI

e

 siècle. Mais Diogène, puisqu’il s’agira surtout de lui, ne réapparaît pas après des siècles d’oubli : son image a été transmise pendant tout le Moyen Age comme une figure chrétienne dont les traits subversifs avaient été épurés. Entre cynisme, stoïcisme et christianisme, Diogène est une figure mouvante à la Renaissance. Il va peu à peu quitter sa défroque chrétienne pour retrouver un peu de son mordant, sans doute un peu trop, car la fin du siècle va enterrer le philosophe vertueux pour ne garder que l’image bientôt omniprésente du cynique moderne, intempestif et impudique, plus tard stigmatisé par Guez de Balzac en 1654 dans ses

Dissertations critiques

, ou par Boileau qui critique l’impudeur de Régnier dans son

Art poétique

de 1674 en usant du terme « cynique » :

Et si du son hardi de ses rimes cyniques,

Il n’alarmait souvent les oreilles pudiques

(chant II)

Cette figure moderne du cynique sera au XVIII

e

 siècle incarnée par l’étrange Neveu de Rameau. Que s’est-il passé dans les années 1530-1550 qui, selon notre hypothèse, sont l’apogée du diogénisme et, en même temps, évidemment, le point de bascule vers une mésinterprétation du mot et du concept ? C’est autour de la problématique de la parole, plus exactement de la mise en cause des pouvoirs de la parole, que va se jouer ce drame, que la langue allemande nomme dérive du

Kynismus

au

Zynismus

6

.

Si Diogène est un personnage familier pour les hommes de la Renaissance, comme le révèlent ses multiples apparitions dans les ouvrages des humanistes, on a pu croire qu’il n’avait qu’un rôle d’exemplum, image du dépouillement et de l’ascèse, éventuellement de la pédagogie par la dérision, mais sans que cela recouvre véritablement un discours philosophique. C’est du moins ainsi que peut s’interpréter l’absence de réflexion critique sur le cynisme à la Renaissance

7

. Diogène apparaît alors comme un matériau de l’

inventio

rhétorique, un lieu du discours, apte à être mis en scène mais sans que cela engage une pensée philosophique. Dans cette perspective, la figure de Diogène vaudrait la figure de Démocrite et le Diogène de Rabelais ne serait pas très différent de celui de Brunetto Latini ou de Jacques Legrand aux siècles précédents : un nom et une image fonctionnant comme garants d’une position morale, axiologique. Déjà au III

e

 siècle, Diogène Laërce devait protester contre une telle réduction : « Nous estimons que la philosophie cynique est elle aussi une école de pensée et pas seulement, comme le prétendent certains, une façon de vivre »

8

.

Notre hypothèse, emboîtant le pas à Diogène Laërce va à rebours de la réduction du cynisme à l’allégorie, qui fait de Diogène et de son tonneau un simple emblème

9

 : le cynisme est une philosophie

diffusée dans la première Renaissance française et qui, mise en œuvre par des humanistes, requiert des formes littéraires spécifiques.

De nombreux travaux d’une richesse indéniable

10

ont récemment vu le jour sur le cynisme. Mais ce sont travaux de philosophes. Or, dissocier philosophie et littérature est chose difficile pour la Renaissance ; d’autre part, le rapport des cyniques – et précisément de Diogène – aux mots est un rapport poétique, qu’il serait dommage de ne pas envisager comme tel et donc, aussi, dans ses avatars littéraires.

Le vingtième siècle a largement contribué à réévaluer la notion de Renaissance, à voir en elle un mythe, une construction – parfois non exempte de mauvaise foi – produite par les hommes de la Renaissance qui ont pour cela dévalué l’apport médiéval. La chose est maintenant entendue

11

, les conceptions fantasmatiques de Michelet ne sont plus défendables :

L’Etat bizarre et monstrueux, prodigieusement artificiel, qui fut celui du Moyen Age, n’a d’argument en sa faveur que son extrême durée, sa résistance obstinée au retour de la nature [...] définitivement, le Moyen Age agonise aux XV

e

et XVI

e

 siècles, quand l’imprimerie, l’Antiquité, l’Amérique, l’Orient, le vrai système du monde, ces foudroyantes lumières, convergent leurs rayons sur lui

12

.

Mais si on a largement fait la part des choses entre la continuité avec les structures mentales médiévales et les nouveautés de

l’humanisme

13

, il y a encore à creuser autour de la crise interne à l’humanisme français, crise qui met en cause, de l’intérieur, l’idée de renouveau, fruit de la multiplication des connaissances et des champs de connaissances, de la nouvelle herméneutique et de son corollaire, une nouvelle pédagogie. Beaucoup de travaux s’intéressent aujourd’hui à la diffusion du scepticisme à la Renaissance

14

dans cette optique de crise. Mais il est possible qu’un autre facteur intervienne, peut-être premier dans le temps, pour nuancer l’optimisme intellectuel de la

renovatio

 : le cynisme.

L’optimisme de Pic de la Mirandole, le « prométhéisme philosophique » de Bovelles

15

ne sont plus de rigueur chez certains humanistes dès les années 1530. Bien avant Montaigne et la mise en cause de l’humanisme au plus fort de la crise pyrrhonienne, déjà à la fin de ce que l’on accepte généralement pour la période faste de l’humanisme français, dans les années trente et quarante, une crise se manifeste que deux ouvrages nous paraissent refléter nettement : le

Cymbalum mundi

en 1537 et le

Tiers Livre

en 1546. Ces deux livres sont marqués du sceau du cynisme – ce qu’il faudra démontrer – et il y a sans doute un rapport entre la crise d’un humanisme triomphant et la revendication de discours et de formes cyniques. A l’autre bout du siècle, entre 1571 et 1592, Montaigne, dans

Les Essais

, va mettre en scène la difficulté de se dire cynique ou même de dire le cynisme, au moment où la mauvaise image du cynique va prendre définitivement le dessus.

Diogène est souvent allégué à la Renaissance contre Platon et contre Aristote. Il incarne, par le moyen de la dérision, des objections contre les deux principaux systèmes philosophiques de la Renaissance : « Quand Diogène en plein jour cherche avec sa lanterne un homme, ce qu’il récuse, c’est l’idée platonicienne »

16

, cette position est celle de Montaigne quand il s’en prend aux « plus grossieres et pueriles ravasseries » qui « se trouvent plus en ceux qui traittent

les choses plus hautes et plus avant, s’abysmants en leur curiosité et présomption. La fin et le comencement de science se tiennent en pareille bestise ; voyez prendre l’essor à Platon en ses nuages poëtiques ; voyez chez lui le jargon des dieux. Mais à quoy songeoit-il quand il définit un homme un animal à deux pieds, sans plume : fournissant à ceux qui avoient envie de se moquer de luy une plaisanté occasion : car, ayans plumé un chapon vif, ils l’aloient nommant l’homme de Platon »

17

.

Que Diogène vaille aussi contre Aristote, ce « Prince des dogmatistes » comme le dit Montaigne

18

, la chose est posée au début du prologue du

Tiers Livre.

Le texte, qui a pour fonction de mettre en scène Diogène, fonctionne sur une série de déductions logiques parodiques :

veistes vous oncques Diogenes le philosophe Cynic ? Si l’avez veu, vous n’aviez perdu la veue : ou je suis vrayement forissu d’intelligence, et de sens logical [...] Vous item n’estez jeunes. [...] Si veu ne l’avez (comme facilement je suis induict à croire) pour le moins avez vous ouy de luy parler [...] si avez vous de luy je ne sçay quoy que plus jadis louaient les Perses en tous leurs Otacustes

19

.

A quoi bon toutes ces pseudodéductions logiques ? à clore le paragraphe sur la phrase suivante :

Si est-ce que Alexandre le grand, quoy qu’il eust Aristoteles pour praecepteur et domestic, l’avoit en telle estimation qu’il soubhaytoit en cas que Alexandre ne feust, estre Diogenes Sinopien

(

Ibid.

p. 346).

Diogène l’emporte sur Aristote dont la logique, via l’image déformante et surtout déformée de la scolastique, est ici réduite à la ratiocination imbécile. Ce prologue du

Tiers Livre

ne s’ouvre pas seulement sur l’éloge de Diogène, « philosophe rare et joyeux entre mille », mais sur un éloge comparé, subtilement parodique, destiné à ridiculiser une certaine logique aristotélicienne.

Garde-fou contre l’idéalisme platonicien et contre la logique aristotélicienne, condition de l’avènement de l’incongruité sur la

scène sociale, Diogène a de quoi séduire les esprits critiques et facétieux de la Renaissance. Et de quoi résister à l’image du chien, bête immonde.

Le mot « cynique » est déjà largement connoté négativement au XVI

e

 siècle, d’une part parce que l’image du chien est dans l’imaginaire européen connotée négativement

20

et d’autre part parce que les postures cyniques sont reçues déjà presque uniformément comme immondes. Un premier exemple est emprunté à Du Bellay en 1552 dans

La Lyre chrestienne

 :

Jadis le fameux inventeur

De la doctrine Academique

Chassoit le poëte menteur

Par les loix de sa republique.

Où est donc l’esprit tant cynique

Qui ose donner quelque lieu

Aux chansons de la lyre ethnique,

En la republique de Dieu ?

(vv. 25-32)

On voit ici que l’adjectif est employé de manière très lâche – sans plus aucune référence au cynisme – pour disqualifier un poète qui oserait emprunter à la poésie païenne pour faire œuvre chrétienne – et ce après la condamnation que Platon fit peser sur les poètes. « Cynique » est ici synonyme de dévoyé et d’impudent. S’il n’est pas dans la collocation « philosophe cynique », l’adjectif a toutes les chances d’être un adjectif infâmant.

Pierre Viret nous servira de référence dans l’abondante littérature qui se sert du chien comme d’une insulte pour disqualifier un adversaire. C’est dans le troisième de ses

Dialogues du désordre

parus en 1545 que trois chapitres

21

usent sans mesure de la référence aux chiens qui « ne sont point seulement chiens mais aussi pourceaux », pour stigmatiser l’« Eglise papistique » et plus généralement les « persécuteurs de l’Evangile ». Ce n’est pas la polémique inter-confessionnelle qui nous intéresse ici mais le traitement rhétorique,

stylistique de la métaphore « chien » et ce, afin d’envisager la difficulté à se réclamer du chien dans un imaginaire occidental qui lui est très défavorable.

Il n’y a aussi beste de laquelle on tienne moins de conte que du chien, en sorte qu’en la sainte Escriture et en commun langage, on appelle chien celuy qu’on veut mespriser et qu’on a en abomination [...] aussi pareillement les proverbes et l’experience quotidienne nous monstre assez, combien les chiens sont deshontez. Car quand on veut dire qu’un homme a perdu toute honte, on dit qu’il a moins de honte qu’un chien. Et les Grecs appellent les deshontez, visage de chiens

22

.

La chose est entendue. Et pourtant... Pourtant Viret, qui ne méconnaît pas l’école cynique, corrige : « Ces chiens sont plus epicuriens que cyniques »

23

, chose déjà perçue dans la double métaphore citée plus haut : chiens qui « ne sont point seulement chiens mais aussi pourceaux ». Certes, le chien est un bête immonde mais pas autant que le pourceau, donc l’épicurien est pire que le cynique ; on retrouve là la vulgate chrétienne de l’anti-épicurisme.

Et Viret d’entamer alors un blâme qui se renverse en éloge des cyniques dans ces chapitres qui ne le laissaient pas présager :

L’on a appellé cyniques une secte de philosophes, qui a esté appellez chiens. Mais nous pouvons bien dire que la race n’en est point perdue et qu’elle est ressuscitée en ceux cy [

i. e.

« moynes et caphards »]. Il n’y a difference, sinon que ceux là estoyent savans personnages et reprenoyent hardiment les vices de tout le monde, sans epargner personne et vivoyent en grande sobrieté et fort povrement quasi comme chiens. Mais ceux cy sont des bestes ignorantes, qui ne servent qu’à flatter ; et n’y a nul qui ayme mieux vivre en voluptez et delices. En quoy ilz sont aussi fort differens aux chiens, et principalement quant au vin

24

.

La collusion du blâme et de l’éloge dans ces quelques lignes est à l’image du statut toujours très ambivalent des cyniques à la Renaissance dans le monde chrétien.

Après une mise au point en trois chapitres sur l’état de la doxographie cynique à la Renaissance, la circulation des épîtres cyniques et le contenu de cette philosophie, cinq chapitres sont dévolus à

l’analyse de textes d’Erasme, Bonaventure Des Périers, Rabelais, La Boétie et Montaigne ; un dernier chapitre tente de dresser l’esquisse d’une poétique de la parole cynique. A la fin de ce travail, une édition critique des

Epistres de Diogenes

(Poitiers, Marnef, 1546) vient attester la diffusion d’un cynisme à coloration stoïcienne dans la France des années 1540.

p.11

1

Sénèque,

Lettres a Lucilius

, lettre 91, 19, éd. Paul Veyne (traduction légèrement modifiée), coll. « Bouquins », R. Laffont, 1993, p. 921. Ce propos est rappelé par Montaigne : « Demetrius disoit plaisamment de la voix du peuple, qu’il ne faisoit non plus de recette de celle qui luy sortait par en haut, que de celle qui luy sortoit par en bas »,

Essais

, II, 16, éd. Villey, PUF Quadrige, 1992, p. 624.

p.12

2

Béroalde de Verville,

Le Moyen de Parvenir

, édition H. Moreau et A. Tournon, Université de Provence, 1984, p. 238. Le personnage de Diogène tient souvent des propos diogéniques, ce qui n’est pas le cas de la plupart des convives dans le roman, dont le nom n’indique pas la teneur des thèses qu’ils défendront.

3

Diogène Laërce,

Vies et doctrines des philosophes illustres

, La Pochothèque, éd. M.-O. Goulet-Cazé

et alii

, 1999, livre VI, 94, p. 758. Ce sera ici l’édition de référence.

4

On trouve aussi l’épisode dans les

Apophthegmata

de Lycosthenes à l’entrée

De crepitu ventris

, voir éd. E. Ithurria, Slatkine reprints, Genève, 1998, p. 217. Montaigne rend compte assez précisément de cet épisode dans l’

Apologie de Raymond Sebond

(II, 12, éd. Villey, p. 583), pour louer cette consolation par le pet, à rebours des conventions sociales hypocrites. Il semble l’avoir emprunté au livre VI de Diogène Laërce sur les cyniques, mais il parle par amalgame de « secte stoïque » pour conclure l’épisode ; voir plus bas, chap. 8.

Dans

Cynismes

, Michel Onfray a un chapitre intéressant à ce sujet : « la méthodologie du pétomane », chap. 7, Biblio essais, 1997 (1990).

p.13

5

La chose est souvent très peu dite. Dans le volume de

L'Histoire de la philosophie

de la Pléiade consacré à la philosophie de la Renaissance, pourtant très riche (pp. 3-356), pas un mot n’est accordé à la philosophie cynique. Dans

Philosophies de la Renaissance

, Jean-Claude Margolin laisse émerger la chose : « Pythagore et Socrate, Platon et Aristote, Epictète et Epicure, Héraclite et Plotin, Diogène le cynique et Pyrrhon, Lucrèce et Sénèque sont redécouverts » mais pour ne pas y revenir,

Philosophies de la Renaissance

, Orléans, Paradigme, 1998, pp. 8-9. L’ouvrage d’A. Renaudet,

Préréforme et Humanisme à Paris (1494-1517)

, très documenté, ne fait aucune allusion à la circulation des

Epistolæ

cyniques pourtant assez importante à ces dates.

6

Cet usage remonte au XIX

e

 siècle en Allemagne et a été analysé par H. Niehues-Pröbsting,

Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus

, Frankfurt, 1979 et par P. Sloterdijk dans

Critique de la raison cynique

, trad. H. Hildebrand, Paris, Christian Bourgois, 1987 (1983).

p.14

7

Il faut attendre un article d’A. Comte-Sponville « Montaigne Cynique ? » dans

Valeur et vérité

, PUF, en 1994 et trois articles parus dans

The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its legacy

, University of California Press, 1996, l’un de S. Matton, « 

Cynicism and Christianity from the Middle Ages to the Renaissance

 », pp. 240-264 ; un autre de Joel C. Relihan,

« Menippus in Antiquity and the Renaissance

 », pp. 265-293 et enfin, le dernier, de Daniel Kinney, « 

Heirs of the dog : Cynic Selfhood in Medieval and Renaissance culture

 », pp

.

294-328, pour que le problème soit abordé. S. Matton a aussi donné un « Diogène alchimiste », dans

Chrysopœia

, V, (1992-1996), pp. 675-686, qui lance l’hypothèse d’un rapprochement entre cynisme et alchimie (voir surtout p. 684).

8

Vies et doctrines des philosophes illustres, op. cit.

, VI, 103, p. 766.

9

D’ailleurs si c’était le cas, nous aurions moult représentations figurées de Diogène, or le sujet est rare à la période qui nous intéresse. Entre fin XV

e

et fin XVI

e

 siècle, seuls deux tableaux connus représentent Diogène et il sont tous deux de Raphaël :

L'Ecole d’Athènes

et un « portrait » de Diogène ; un problème se pose avec les tableaux de Brueghel l’Ancien qui mettent en scène non pas Diogène mais des figures diogéniques tel le petit personnage avec sa lanterne dans « Le combat de Caresme et de Mardi gras » ou tel le portrait de Elk ; les livres d’emblèmes ou de « platte peinture » (Alciat, Ripa, Philostrate...) évitent le sujet ; je n’ai trouvé que trois emblèmes de Diogène dans la somme monumentale de Arthur Henkel et Albrecht Schöne,

Emblemata, Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts

, Stuttgart, 1967 ; il faut ajouter à ces trois emblèmes, les deux présents dans

Le Pegme

de P. Coustau, Lyon, Macé Bonhomme, 1555, p. 42 et 43. Une lettrine au début de la dédidace du

De transitu hellenismi ad christianismum

de Budé (

Opera omnia

, Bâle, Froben, 1557) montre Diogène allongé au sol face à Alexandre qui lui dissimule le soleil. La récolte est bien maigre pour un personnage aussi spectaculaire. Seuls des ouvrages où sont représentés des bustes antiques comme l’

Inlustrium Virorum expressi vultus

d’Achilles Statius (Rome, 1569) et les

Imagines

de Fulvius Ursinus, à Rome la même année, portent trace du buste de Diogène. A. Thevet dans ses

Vrais pourtraits et vies des hommes illustres

(1584) utilise Ursinus et reproduit un buste de Diogène. Voir en annexe les trois emblèmes cités par Henkel et Schöne et le portrait de Diogène dans l’ouvrage de Thévet.

p.15

10

Marie-Odile Goulet-Cazé est pour beaucoup, depuis 1986, dans cet élan de recherche (voir Bibliographie).

11

Voir Jean Delumeau,

La Civilisation de la Renaissance

, Arthaud, 1984 (1967), pp. 80-84 et Terence Cave : « l’image

lumineuse

que l’on s’obstine à projeter sur l’époque appelée « Renaissance » n’est que l’écho lointain d’une campagne de publicité particulièrement réussie amorcée par les érudits et les écrivains de cette époque même », in

Pré-Histoires. Textes troublés au seuil de la Modernité

, Genève, Droz, 1999, p. 11.

12

Michelet,

Renaissance et Réforme. Histoire de France au XVI

e

 siècle

, coll. « Bouquins », R. Laffont, 1982, p. 36.

p.16

13

Pour exemple, les contributions de plusieurs philosophes dans

Fine Follie ou la catastrophe humaniste. Etudes sur les transcendantaux à la Renaissance

, Travaux du CESR, « Le savoir de Mantice », Champion, 1995, analysent la permanence des transcendantaux et les turbulences qu’ils subissent avec l’avènement de la pensée humaniste.

14

Depuis le travail fondateur de R. H. Popkin,

Histoire du Scepticisme d’Erasme à Spinoza

(1979) jusqu’au récent ouvrage de T. Cave :

Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la Modernité

(1999).

15

Voir E. Faye, « Le Symbole de Prométhée dans la philosophie de Bovelles » in

Fine Follie ou la catastrophe humaniste, op. cit.

, pp. 115-138.

16

Jean-Paul Dumont, « Des Paradoxes à la philodoxie », in

L'Ane

, n° 37, janv-mars 1989, pp. 44.

p.17

17

Les Essais

, II, 12 [A], 544 (l’édition de référence est l’éd. Villey, PUF, Quadrige ; au besoin l’édition d’A. Tournon aux Editions de l’Imprimerie nationale ou l’exemplaire de Bordeaux seront utilisés). Il s’agit d’une anecdote diogénique rapportée par Diogène Laërce,

op. cit.

, VI, 40.

18

Ibidem

, II, 12, 507.

19

Le Tiers Livre

, Prologue,

in O. C.

, éd. M. Huchon, La Pléiade, 1994, p. 345-346.

p.18

20

Dans le dictionnaire de Cotgrave en 1611, on trouve à « chose de chien », l’explication suivante : « 

a paultry thing, a matter of no value or consequence ; a trifle, trash, trumpery

 ».

21

Les trois chapitres 37, 38 et 39, c’est-à-dire environ une douzaine de pages, dont j’ai eu connaissance grâce à Ruxandra Vulcan qui m’a fait découvrir ces pages du traité qu’elle se prépare à éditer ; n’ayant pu trouver d’exemplaire ancien (ni à la Bnf ni à la B. M. de Lyon), je citerai donc d’après la version gracieusement fournie par R. Vulcan, en faisant seulement référence aux chapitres, très brefs, sans mention de pages.

p.19

22

Pierre Viret,

Dialogues du désordre

, Genève, Jean Girard, 1545, III

e

dialogue, chap. 38.

23

Ibid

, chap. 37, début.

24

Ibid.

, chap. 38, fin.

CHAPITRE PREMIER

ÉTAT DES LIEUX : LA DOXOGRAPHIE
SUR DIOGÈNE ET LES CYNIQUES

Que connaissait-on de Diogène et du cynisme à l’aube de la Renaissance ? Avant la grande

restitutio

des XV

e

et XVI

e

 siècles, les dernières vagues de l’Antiquité viennent mourir sur les rives de la Renaissance. Ces vagues sont celles des auteurs antiques et de la patristique grecque et latine véhiculés par les grandes sommes médiévales, celles des compilateurs arabes, bientôt relayés par des compilateurs chrétiens. Diogène y a une large part.

Ce premier chapitre se présente comme le socle de l’hypothèse : il vérifie la présence du cynisme dans la transmission culturelle, d’où son aspect d’énumération chronologique : il est un préalable nécessaire à l’interprétation cynique des œuvres et des genres littéraires à la Renaissance.

1.

Les pères de l’Eglise

Dans l’Antiquité tardive, malgré une inquiétude souvent formulée de la part des penseurs chrétiens à l’égard des « chiens », les pères de l’Eglise ont eu recours aux Cyniques, et précisément à Diogène, pour illustrer la vie chrétienne dans sa dimension d’ascèse. Le sujet a été traité par Gilles Dorival dans « L’image des cyniques chez les pères grecs » et par F. Gerald Downing dans « 

Cynics and early Christianity »

et dans ses ouvrages :

Cynics and Christian origins

et

Cynics, Paul and the pauline churches

1

. Le premier est prudent là où le second est enthousiaste au point de forger des hypothèses pas toujours vérifiables : « 

popular cynicism provided, as it were, a preparation for the Gospel [...] some kind of Cynic influence may well have been accepted by Jesus of Nazareth himself

 »

2

, mais ils se rejoignent sur l’idée d’une proximité de certains courants chrétiens avec les cyniques, ayant pour preuve l’existence rare mais attestée de cyniques chrétiens tel Maxime Héron Nous nous contenterons de retracer rapidement leurs conclusions. L’ascétisme, le refus de la propriété, l’insouciance spirituelle, la libre parole, le libre arbitre et la volonté de porter la contradiction dans un univers social fait pour les puissants sont autant de point communs du cynisme et du christianisme originel

3

. Mais des éléments cyniques plus rares supposent une incompatibilité absolue. Les réticences des pères portent sur l’impudence des cyniques, sur l’inutilité de leur philosophie, leur goût pour la vaine gloire. Malgré cela, de temps à autre, l’admiration de Tertullien, d’Origène, de saint Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Clément d’Alexandrie, de Basile de Césarée ou de Grégoire de Nazianze pour les cyniques transparaît

4

. Origène, quoique hostile à la «...