Droit musulman

Tome 1 : Histoire. Tome 2 : Fondements, culte, droit public et mixte

Hervé Bleuchot

DOI : 10.4000/books.puam.979

Éditeur : Presses universitaires d’Aix-Marseille

Année d'édition : 2000

Date de mise en ligne : 15 avril 2015

Collection : Droit et religions

ISBN électronique : 9782821853324

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782731402230

Nombre de pages : 418

Référence électronique

BLEUCHOT, Hervé. Droit musulman : Tome 1 : Histoire. Tome 2 : Fondements, culte, droit public et mixte. Nouvelle édition [en ligne]. Aix-en-Provence : Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000 (généré le 18 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/puam/979>. ISBN : 9782821853324. DOI : https://doi.org/10.4000/books.puam.979.

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© Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000

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Sommaire

Avant-propos

Transcription

Introduction générale

SECTION I - SITUATION DU DROIT MUSULMAN

SECTION II - PROBLÈMES ÉPISTÉMOLOGIQUES ET MÉTHODOLOGIQUES

Tome premier. Histoire du droit musulman

Périodisations

Chapitre I. Formation des sources du droit musulman

ier/viie siècle

SECTION I - LA SOCIÉTÉ ET LE DROIT PRÉISLAMIQUE

SECTION II - DROIT ET JUSTICE À L’ÉPOQUE DU PROPHÈTE

SECTION III - LE DROIT MUSULMAN SOUS LES RACHÎDÛN (632-661)

SECTION IV - LE DROIT MUSULMAN SOUS LES UMAYYADES (DE 40/661 À 99/717)

Chapitre II. Formation des principaux rites du droit musulman

2e-3e/viii-ixe siècles

SECTION I - LE 2e/VIIIe SIÈCLE : LA FORMATION DES ÉCOLES JURIDIQUES

SECTION II - LES DERNIÈRES ÉCOLES. COMPILATION ET DIFFUSION DES DOCTRINES (3e/IXe SIÈCLE)

Chapitre III. L’époque classique des rites

4e-12e/xe-xviiie siècles

SECTION I - LA PRÉPONDÉRANCE CHIITE L’ÂGE D’OR DES TRAITÉS (4e/Xe AU MILIEU DU 5e/XIe SIÈCLE)

SECTION II - LES SALJOUQIDES ET LE RETOUR À LA PRÉPONDÉRANCE SUNNITE. LE TEMPS DES DOCTRINES MOYENNES (DU MILIEU DU 5e/XIe SIÈCLE AU MILIEU DU 7e/XIIIe SIÈCLE)

SECTION III - L’ÉPOQUE MONGOLE ET MAMLOUKE LE TEMPS DES COMMENTAIRES (DU MILIEU DU 7e/XIIIe À LA FIN DU 9e/XVe SIÈCLE)

SECTION IV - L’ÉPOQUE OTTOMANE LE TEMPS DES SUPER-COMMENTAIRES (10e/XVIe AU 12e/XVIIIe SIÈCLE)

Chapitre IV. L’époque moderne

Du 13e/xixe au 14e/xxe siècle

SECTION I - LE XIXe SIÈCLE : LES RÉFORMES PRÉCOLONIALES

SECTION II - LE XXe SIÈCLE DU DROIT POSITIF AU DROIT NÉO-ISLAMIQUE

Conclusion de la partie historique

§ 1 - La méthode dans les comparaisons

§ 2 - La querelle des influences

§ 3 - Situation actuelle du droit musulman

Annexes du tome I

Annexe 1

Principales citations juridiques du Coran

Annexe 2

Principaux auteurs et personnages importants pour l’histoire du fiqh

Annexe 3

Calendrier de correspondance simplifié entre les années hégiriennes et les années chrétiennes

Annexe 4

Tableau simplifié de l'histoire des dynasties musulmanes

Annexe 5

Bibliographie

Tome II. Fondements, culte, droit public et mixte

Introduction au tome II

Chapitre V. Les fondements du droit musulman

SECTION 1 - EN SUIVANT UN TRAITÉ D’USÛL AL-FIQH

SECTION 2 - QUELQUES PROBLÈMES POSÉS PAR LA THÉORIE DES USUL AL-FIQH

Les branches du droit musulman

Introduction. Les sources formelles du droit musulman

Chapitre VI. Le culte

SECTION I - LE CULTE MUSULMAN

SECTION 2 - FILIATIONS ET COMPARAISONS

Le droit public

Généralités

Chapitre VII. Le califat

SECTION 1 - LES THÉORIES CLASSIQUES DU CALIFAT CHEZ LES NON-SUNNITES

SECTION 2 - LA THÉORIE DU CALIFAT SUNNITE

SECTION 3 - LES DOCTRINES POST CLASSIQUES ET LA SITUATION ACTUELLE

Chapitre VIII. Le jihâd

SECTION 1 - LA CONCEPTION CLASSIQUE

SECTION 2 - LES CONCEPTIONS NON CLASSIQUES DU JIHÂD

Le droit mixte

Introduction

Chapitre IX. Organisation judiciaire et procédure

SECTION 1 - LʼORGANISATION JUDICIAIRE

SECTION 2 - LA PROCÉDURE

SECTION 3 - PROBLÈMES ANCIENS ET NOUVEAUX

Chapitre X. Le droit pénal

Section 1 - Le droit pénal musulman

Section 2 - Devenir du droit classique et discussions contemporaines

Annexe. Les islamismes, histoire et débats

Bibliographie

Tome II : Fondements, culte, droit public et mixte

Avant-propos

Cet ouvrage est la mise en forme et l’amplification d’un cours que je professe depuis plusieurs années dans diverses Universités du Sud de la France au niveau du DEA ou du DESS. Il visait un double but. Le premier était d’introduire des étudiants qui n’étaient pas juristes et qui ne se destinaient pas aux professions juridiques, à une discipline qui joue un rôle important dans le monde musulman voisin. Il fallait donc décrire les grandes lignes du droit classique en expliquant la terminologie et il n’était pas question de pousser trop loin le détail juridique. Le second but était d’amener les étudiants à “problématiser” un corps de doctrines donné comme monolithique et immuable, c’est-à-dire à mieux comprendre sa formation, son évolution, sa diversité, sa situation actuelle et le rôle qu’il joue dans les débats contemporains.

En réécrivant mon cours, j’ai dû naturellement mettre largement à contribution les auteurs qui ont travaillé aussi bien sur le droit musulman que sur l’histoire et la sociologie des pays islamiques, effectuant une démarche, explicitée dans le chapitre premier, qui est celle de l’historien anthropologue. Bien sûr, je suis plus à l’aise dans certains chapitres que dans d’autres. Evidemment je n’ai pas tout vu, ni tout lu. Qui le pourrait ? D’ailleurs il n’était pas nécessaire de trop en dire pour un manuel. J’espère cependant avoir vu l’essentiel et n’avoir pas écrit cet ouvrage trop tôt. Mais, ayant fini par comprendre que le scrupule de compétence ne cesse de croître avec le temps, en même temps que diminue la prétention d’avoir quelque chose à dire, il fallait se décider à écrire, pendant qu’il me restait encore quelque immodestie.

Dans ce travail de réécriture, j’ai cherché à serrer de plus près les textes arabes, anciens et modernes, quelques-uns du moins, d’abord dans le but d’introduire l’étudiant à la lecture des sources, mais surtout pour refléter une mentalité, un esprit, y compris dans son état moderne. On ne saurait exposer le droit musulman en se fondant uniquement sur les textes anciens, ni sur les travaux (fort utiles !) des orientalistes de la précédente génération, encore moins sur les plus récents, trop portés sur la spéculation. Il m’a semblé nécessaire de faire droit aux auteurs musulmans contemporains, même si je ne peux prétendre bien les connaître, ni les connaître tous.

J’ai cru aussi devoir accorder à l’histoire du droit musulman la place qu’elle méritait, la moitié de l’ensemble. C’est une discipline essentielle, sans laquelle on est condamné à ne rien comprendre non seulement à la doctrine ancienne, mais encore à la situation actuelle. La partie historique, ayant pris de plus en plus d’ampleur, j’ai résolu, avec l’accord du directeur des Presses Universitaires d’Aix-Marseille, M. Garcin, que je remercie au passage, de la publier six mois avant l’autre en un premier tome. On remarquera que je me suis efforcé d’entrer réellement dans l’histoire du droit musulman, dans la complexité de l’histoire des dynasties et des auteurs, et que j’ai refusé d’en rester à des généralités sur le “fixisme” du droit musulman. C’est le travail de Henri Laoust (Les schismes dans l’islam) qui m’a servi de modèle, et je reconnais volontiers ma dette à l’égard de ce grand orientaliste français.

La partie juridique formera le tome II Étant donné que je n’ai aucun a priori positiviste ou laïciste sur la nature de ce qui est juridique, je me suis efforcé d’aborder toutes les matières, c’est-à-dire les fondements méthodologiques (usûl) du droit musulman, et toutes ses branches (furû’), lesquelles comprennent aussi le culte, le califat, le jihâd et le droit pénal. Le droit musulman, le fiqh, c’est tout cela, et il n’est pas limité au seul droit privé. Dans le même esprit, j’ai voulu donner une idée de la diversité des positions des écoles (ou des rites) juridiques. En regard des doctrines dominantes (hanéfite et malékite), j’ai évoqué les principales divergences des autres rites sunnites et, dans une bien moindre mesure, chiites et ibadite. Je me suis efforcé encore de ne pas négliger la pratique : j’ai essayé de donner une idée de l’application diversifiée du droit musulman dans le monde arabe, hier et aujourd’hui, et dans quelques unes des régions que je connais un peu ou sur lesquelles j’ai fait des lectures. Ici, vu l’immensité du sujet, je ne pouvais songer qu’à indiquer quelques pistes. Je sais bien que parler de “l’application du droit musulman” peut paraître une démarche trop classique, voire désuète pour certains anthropologues. Je renvoie sur ce sujet à mon introduction.

L’étudiant ne doit pas s’attendre à trouver dans ce travail autre chose qu’un guide pour ses premiers pas. Il doit très vite fournir sa part de recherches, de trouvailles, de réflexions personnelles. Je lui recommanderais deux choses. La première, c’est de ne pas chercher à trouver dans le droit musulman les preuves de la supériorité ou de l’infériorité de l’islam : l’esprit militant est ce qui se fait de mieux pour rendre aveugle et sourd au bon sens scientifique le plus élémentaire. La seconde est de se méfier des résumés, aussi excellents soient-ils, qu’ils soient traduits de l’arabe ou faits en français, et d’abord de l’ouvrage qu’il tient en mains. Il devra leur préférer la lecture des grands textes sources qu’il lui faudra comprendre à la lumière de l’histoire, de l’anthropologie, de la sociologie religieuse, etc. Il devra surtout comparer avec ce qui s’est fait dans d’autres civilisations, cela est la clef, à mon sens, d’une bonne compréhension de ce qu’est le droit musulman. Des bibliographies choisies l’aideront dans ses premières recherches.

Aix-en-Provence, janvier 2000

P.S. Il est certain que cet ouvrage comporte des erreurs, des lacunes et des points de vue discutables. En vue d’une nouvelle édition corrigée, je serais très heureux de recevoir les remarques de ceux qui me liront, en particulier des étudiants. J’en tiendrai le plus grand compte. Merci donc de m’écrire à l’IREMAM, 3-5 avenue Pasteur, 13617 Aix-en-Provence Cedex 1.

Transcription

Introduction générale

Rejetant les problèmes relatifs à la nature du droit musulman, ainsi que la description de ses caractères généraux à notre chapitre final (t. II), nous n’envisageons dans ce chapitre que de définir sommairement le droit musulman et de le situer dans les champs de recherches où il se place (section I). Cependant nous aborderons dès à présent divers problèmes épistémologiques et méthodologiques (section II), car ils proposent une attitude qui nous semble nécessaire à une bonne compréhension de tout le reste.

SECTION I - SITUATION DU DROIT MUSULMAN

Le droit musulman doit être situé dans le cadre des disciplines islamiques (§ 1), puis dans celui des disciplines juridiques en général (§ 2).

§ 1- Le droit musulman (al-fiqh) et les disciplines islamiques

1 — Le fiqh, une science sacrée. Après la conquête d’une bonne partie de l’Empire byzantin, les Arabes musulmans sont entrés en contact avec la philosophie grecque et la théologie chrétienne1. Ils ont produit un ensemble de connaissances rationnellement organisées, les sciences religieuses islamiques (al ’ulûm al-islâmîya). Ces sciences sont, dans l’ordre approximatif de leur apparition : le droit musulman (al-fiqh) ; l’étude de la tradition islamique (as-sunna) qui est une science double comportant celle du ẖadîth (dires du prophète2 Muẖammad ou Mahomet) et de la sîra (vie du Prophète) ; le commentaire du Coran (at-tafsîr) ; la théologie (al-kalâm) ; enfin la mystique (at-tasawwuf)- Il existe aussi des matières propédeutiques à celles-ci, comme la grammaire, la lexicographie, et d’autres disciplines proprement scientifiques comme les mathématiques, la médecine, ou littéraires (poésie, etc.).

Le droit musulman, al-fiqh, comme les autres sciences islamiques est donc une science sacrée. Comme elles, il dit puiser sa matière dans les sources fondamentales de l’islam3 , le Coran, la Sunna (tradition), l’unanimité (ijmâ’) des Compagnons du Prophète, mais il puise aussi dans des procédés techniques de raisonnement dont le principal est l’analogie (qiyâs), raisonnement qui doit s’appliquer sur les sources fondamentales. Le fiqh a donc deux versants, l’un énonciatif, c’est-à-dire rapportant la tradition, l’autre déductif, commentant et développant cette dernière. Celui qui pratique le fiqh est le faqîh, pl. fuqahâ’, que nous traduisons par juriste(s). Le mot fiqh signifie “intelligence ou compréhension” (d’un discours), et peut désigner, dans les textes les plus anciens l’ensemble des matières religieuses.

Dans les débuts de l’islam le mot fiqh désignait plus particulièrement le second versant dont on a parlé, celui des procédés de raisonnement. Il correspondait alors au mot ra’y, opinion, jugement indépendant des sources fondamentales. Il s’opposait au ’ilm, science, qui désignait prioritairement la connaissance religieuse révélée, rapportée. C’est elle qu’il faut aller chercher jusqu’en Chine selon le célèbre dire (ẖadîth) du prophète Muhammad. Par la suite le fiqh engloba les deux sens, mais en revanche il ne désigna plus que les matières juridiques au sens large, excluant celles qui devinrent l’objet de la théologie ou de la morale.

Le fiqh ne se présente donc pas comme une science purement rationnelle, indépendante de la religion, comme le sont les mathématiques. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’utilise pas la raison. Mais, dans l’optique de la philosophie dominante acharite (voir t. II, chap. 5), la raison est, dans le fiqh, une servante de la religion. Elle ne s’exerce qu’en aval des sources pour les traduire en loi, ou dans les interstices de celle-ci, dans ses manques, pour la compléter, et cela, sans en contredire l’esprit. Pour faire court, on peut dire qu’avec de la raison seule, le faqîh, le juriste, dans son effort de recherche de la loi sacrée (ijtihâd), ne peut fabriquer de la loi islamique, encore moins remplacer une partie de la loi islamique par une autre qui serait plus rationnelle ou plus adaptée aux circonstances ou aux objectifs politiques (Schacht, Introduction, p. 12 ; Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 102)4.

2 — Fiqh et charî’a. Au xxe siècle, les auteurs réformistes et modernistes ont insisté sur la différence entre le fiqh et la charî’a (loi islamique). Celle-ci serait la révélation elle-même et s’identifierait à la religion éternelle selon le Tafsîr al-manâr de Muẖammad ’Abduh et de Rachîd Riḏa (t 2, p 257, Zaydân p 38). En revanche, le fiqh serait l’œuvre des fuqahâ’ (juristes de droit musulman, sg. faqîh) dans leur recherche de la loi islamique (ijtihâd). Chez eux, le mot fiqh a donc une connotation humaine, tandis que la charî’a a une connotation divine (Calder, Encyclopédie de l’islam, 2° éd., art. sharî’a). La définition du fiqh actuellement admise est celle du Talwîẖ, charẖ at-tawdîẖ du hanéfite at-Taftâzânî5 : “(c’est) la connaissance des statuts pratiques de la charî’a à partir de ses preuves (dalîl, pl. adilla) détaillées et par voie de déduction (istidlâl)”6. Les réformistes et modernistes exploitent souvent cette nuance entre le fiqh et la charî’a, ce qui leur permet de s’émanciper du fiqh classique. Ainsi on peut distinguer dans le fiqh ce qui, de par sa certitude, appartient à la charî’a et est donc immuable, et ce qui est plus incertain, parce que produit par la recherche humaine (ijtihâd), et est donc rectifiable par un nouvel ijtihâd (Zaydân, p. 63 sq.).

Nous emploierons ici “loi islamique” ou “loi musulmane” (expressions équivalentes pour nous contrairement à certains auteurs), la concevant comme ce qui est donné à travers le fiqh. Quant au mot charî’a, il comporte une ambiguïté fondamentale. De fait la charî’a est identifiée par les auteurs réformistes et modernes au texte clair du Coran et de la Sunna. Or la Sunna est postérieure au fiqh, ou au moins elle lui est contemporaine. Elle est un construit de l’époque abbasside, comme on le verra dans la partie historique. Le doute a même été jeté sur l’ancienneté de l’interprétation juridique du Coran. La charî’a ainsi conçue serait donc encore du fiqh. Dans cette situation de doute, et par égard pour les “relectures” actuelles du droit islamique et de l’islam, nous avons décidé d’éviter l’emploi du mot charî’a. Pour nous donc, la loi islamique est toujours celle du fiqh.

3 — Contenu du fiqh. Un manuel de fiqh contient différentes sortes de prescriptions et de normes. D’abord des règles sur des matières que nous appelons habituellement droit : statut personnel (mariage, divorce, successions), contrats, procédure, droit pénal, droit de la guerre et droit international, etc. Mais aussi des règles cultuelles comme celles qui traitent des “cinq piliers de l’islam” : profession de foi, prière (et ablutions), pèlerinage, aumône de purification, jeûne du mois de Ramaḏân, prescriptions auxquelles il faut ajouter diverses règles alimentaires, ou cultuelles (enterrements, vœux, etc.), l’ensemble de ces règles cultuelles étant regroupé sous le terme de ’ibâdât, par opposition aux autres règles qui sont dites les mu’âmalât. Trop souvent on exclut les prescriptions cultuelles de l’étude du droit musulman. Elles sont pourtant bien du droit musulman : elles procèdent des mêmes sources, avec les mêmes méthodes. De la même manière, le droit canonique chrétien, dont on n’a jamais nié le caractère juridique, comprend des règles organisationnelles à côté de règles cultuelles.

Les mu’âmalât ne comprennent pas seulement les règles juridiques non cultuelles, mais encore des règles de politesse, de morale, des conseils de toute sorte, par exemple l’encouragement à l’équitation ou au tir à l’arc. Un traité de fiqh est un code de conduite qui se veut complet. Le croyant doit savoir exactement son devoir dans ce bas monde et gagner ainsi son paradis. Cependant, comme on le verra, certaines règles de droit public sont systématiquement absentes ou sommairement indiquées dans les traités classiques, ce sont celles qui concernent le califat, al-khilâfa.

Le droit musulman comprend aussi depuis longtemps l’étude de la méthodologie qui, selon sa propre théorie, permet de passer des sources (Coran, Sunna) aux différentes règles juridiques. Ici encore on ne saurait exclure cette étude du droit musulman, non seulement parce que la formation des cadis (qâḏî, juge) l’incluait, mais encore parce qu’on se condamnerait à rater le cœur même du droit musulman, c’est-à-dire sa logique. Enfin, on doit compter encore comme faisant partie du droit musulman l’histoire du droit musulman, discipline qui s’est dégagée des biographies hagiographiques (manâkib, ṯabaqât...) pour devenir, sous l’impulsion des orientalistes, une véritable histoire. Cette discipline est fort importante, trop souvent négligée pour les ixe-xviiie siècles. Elle constitue la matière de notre tome I, Histoire, le reste figurant au tome II, Droit.

4 — Importance des systèmes pour la terminologie. Ainsi nous comprenons le droit musulman dans le sens le plus large possible. Mais un mot n’a de sens que dans un système de mots, et cela est vrai particulièrement dans les systèmes juridiques. Le terme “droit musulman” a donc été redéfini dans les systèmes de droits des États contemporains de l’aire musulmane. A l’heure actuelle aucun État n’applique intégralement et exclusivement le droit musulman. Ce dernier cohabite donc toujours avec d’autres lois (plus ou moins nombreuses, tantôt englobantes ou englobées, dominantes ou dominées). Par exemple en Égypte, la matière “droit musulman” ne renvoie qu’à l’étude du statut personnel, car dans le système juridique égyptien, c’est surtout à propos du statut personnel que la loi et le fiqh s’entrecroisent. Par contrecoup en Égypte, le terme “droit civil” ne comprend pas le statut personnel. Dans l’enseignement des facultés, l’étude du reste du droit musulman n’est pas systématiquement oubliée, mais elle se fait sous le terme “fiqh”. Cette terminologie dépend évidemment du système juridique positif de l’Égypte mis en place à la fin du xixe siècle.

On a vu aussi que l’emploi du mot charî’a posait problème. La terminologie est donc une première matière à controverse. Il ne faut pas oublier qu’il n’y a pas de terminologie juste en soi, mais qu’elle se fait toujours par rapport à un cadre de référence, à un système, qu’il convient de préciser. Le cadre islamique traditionnel n’est évidemment pas le cadre positif égyptien, ni le cadre des auteurs réformistes, ni encore le cadre des sciences “occidentales”. Pour notre part, étant donné que nous cherchons prioritairement à prendre la mesure du droit musulman traditionnel, nous identifions les termes droit musulman et fiqh, étant bien entendu que, lorsque nous nous placerons dans un système de références différent, nous donnerons les repères nécessaires.

§ 2- Le droit musulman dans le cadre des sciences juridiques

5 — Le point de vue de l’anthropologue du droit. Du fait de son a priori religieux, le droit musulman devrait être exclu du domaine scientifique. Toutefois, dans une optique positiviste, qui considère que “dire le droit” est une science, on pourrait l’inclure. Le travail du faqîh serait alors une science, un peu spéciale, mais pas fondamentalement différente de celle du droit conçu dans cette optique. Le juriste positiviste ne se préoccupe pas de la légitimité des sources, ni de la validité des objectifs du droit, problèmes qu’il laisse au théologien, au moraliste ou au politique. Le travail du juriste est alors scientifique parce qu’il utilise la raison ou la logique et qu’il se borne à relever les problèmes de conformité par rapport aux sources, ou de cohérence interne, ou d’interprétation.

Mais, et c’est notre option, on peut considérer le droit comme un produit culturel, un art, une technique, largement dépendant des valeurs fondamentales d’un groupe humain, d’un État, d’une société et dont l’objectif est de gouverner la société conformément aux dites valeurs, d’où son caractère normatif. Dans cette optique le droit est un produit rationnel, mais pas un produit scientifique. Il faut le distinguer alors des disciplines scientifiques que Lévy-Bruhl appelle la “juristique”, c’est-à-dire de la sociologie juridique, de l’histoire du droit et du droit comparé, qui, ensemble, forment l’anthropologie juridique (Rouland, Anthropologie). Cette discipline est incontestablement scientifique, puisque son objectif n’est pas de fonder une norme, de la légitimer ou de la développer par rapport à des normes fondamentales indiscutées (les sources du droit), mais au contraire d’expliquer la naissance, le fonctionnement apparent et réel d’un système et de ses sources en faisant appel à l’histoire, à la psychologie, à la sociologie, à la science politique, etc.

Le fiqh comme technique doit alors se distinguer de la science du droit musulman, ou plus exactement de l’anthropologie du droit musulman qui regroupe le droit comparé, l’histoire, la sociologie et la philosophie du droit en tant qu’ils s’intéressent au fiqh. Nous adoptons ainsi une démarche qui n’est pas celle du faqîh, ou du mujtahid (celui qui pratique l’ijtihâd), à la recherche de la vraie doctrine de l’islam. Il s’agit au contraire d’expliquer un donné, le fiqh, dans toutes ses dimensions. On comprend alors que cet intérêt ne peut se borner à l’étude de la technique juridique du fiqh, mais s’ouvre non seulement à toute l’histoire des pays musulmans, à leur sociologie et anthropologie, mais encore aux droits et situations comparables en dehors du monde musulman. On est renvoyé à un “phénomène social total”, à la naissance et au développement d’un système juridique dans le concert des systèmes voisins et contemporains.

SECTION II - PROBLÈMES ÉPISTÉMOLOGIQUES ET MÉTHODOLOGIQUES

La distinction entre le fiqh et les sciences juristiques est, elle aussi, le produit d’une histoire et d’une situation qu’il convient d’analyser (§ 1) avant de revenir sur ce qui fait l’essentiel de la démarche anthropologique (§ 2).

§ 1 - De l’orientalisme à l’apologétique musulmane

6 — Découverte du fiqh et orientalisme. Ce fiqh, donné immense par ses dimensions, a fait l’objet d’une recherche scientifique en Occident, à partir du xviiie siècle. Un ensemble d’études sur “l’Orient” s’est...