Donna Haraway

QUAND LES ESPÈCES
SE RENCONTRENT

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Fleur Courtois-l’Heureux

Logo Les empecheurs de penser en rond
2021

Présentation

« Il y a maintenant presque huit ans, je me suis retrouvée de façon inattendue éperdument amoureuse d’une chienne rouge piment que j’ai appelée Cayenne. »

C’est en partant des gestes les plus ordinaires du quotidien et non pas de grands principes que Donna Haraway nous invite à penser notre relation aux espèces compagnes. Ces espèces avec lesquelles nous « partageons le pain », depuis les micro-organismes qui nous peuplent jusqu’aux animaux de compagnie.

Cet enchevêtrement nous conduit auprès de bouledogues français à Paris, à des projets concernant les prisonniers du Midwest, à des analyses coûts-bénéfices dans la culture marchande autour des chiens, à des souris de laboratoire et des projets de recherche en génétique, sur des terrains de baseball et d’agility, auprès de baleines munies de caméras au large de l’Alaska, sur des sites industriels d’élevage de poulets, etc.

Il s’agit ici non pas de domestication, de contrôle ou de rachat de la dette mais de contact. Quelle est la valeur ajoutée du contact ? Que nous apprennent à sentir et à faire les « zones de contact » ? Loin de tout retour romantique à une rencontre sauvage, dénuée d’intérêts et de contamination biopolitique, prendre soin du contact entre espèces « entraîne » à un perpétuel zigzag entre ce qui nous affecte, nous rattache, nous rend interdépendants, simultanément robustes et vulnérables.

L’auteure

Donna Haraway est biologiste et philosophe. Elle est professeure émérite au département d’Histoire de la conscience à l’université de Californie à Santa Cruz.

Collection

Les Empêcheurs de penser en rond

Copyright

Collection dirigée par Philippe Pignarre

La traductrice remercie très chaleureusement Isabelle Stengers pour ses révisions soigneuses et ses réajustements toujours enrichissants, ainsi que Philippe Pignarre pour ses fines relectures d’une merveilleuse et généreuse attention. Gratitude immense envers ce partenariat !

Cet ouvrage a été initialement publié sous le titre When Species Meet.

Composé par DV Arts Graphiques à La Rochelle

Conception graphique de la couverture : Valérie Gautier

Licensed by the University of Minnesota Press, Minneapolis, Minnesota, USA. Copyright © 2008 by Donna J. Haraway.

© Éditions La Découverte, 2021, pour la traduction française

34, rue des Bourdonnais, 75001 Paris.

ISBN papier : 978-2-35925-055-8

ISBN numérique : 978-2-35925-207-1

Composition numérique : Facompo (Lisieux), septembre 2021

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

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Nous suivre sur

Première partie

Nous n’avons jamais été humains

1

Quand les espèces se rencontrent

Introductions

Deux questions hantent ce livre : « Qui et qu’est-ce que je touche quand je touche mon chien ? » et « En quoi une pratique du “devenir-avec” intensifie-t-elle les possibilités de faire monde ? » Ces questions, je les noue l’une à l’autre en reprenant l’expression d’un philosophe espagnol rencontré à Barcelone et passionné de bouledogues français : l’autre-mondialisation ou l’altermondialisation1. Ces termes ont été inventés par des activistes européens pour exprimer leur façon propre d’approcher les modèles néolibéraux militaristes qui s’étendent à l’échelle mondiale : il ne s’agit pas pour eux d’être contre la mondialisation mais de cultiver une autre mondialisation, plus juste et plus pacifique. Il y a une autre mondialisation prometteuse à apprendre en retressant certaines des relations ordinaires entre les vies de différentes espèces sur terre.

Selon moi, nous apprenons à faire monde (become worldly) en étant aux prises avec ce qui est ordinaire, et non en s’élevant vers des généralités. Je suis une créature de la boue, pas du ciel. Biologiste, j’ai toujours été émerveillée par la capacité qu’ont les substances visqueuses de maintenir les choses en contact et de lubrifier des interstices par où peuvent se glisser des êtres vivants et leurs composants. Je suis fascinée par le fait que des génomes humains ne se trouvent que dans un dixième de la totalité des cellules occupant ce monde que j’appelle mon corps, sachant que les neuf dixièmes des cellules restants contiennent des génomes de bactéries, de champignons et de protistes, lesquels tantôt orchestrent harmonieusement ce qui maintient mon être en vie, tantôt ne font que passer, sans provoquer le moindre heurt sur le reste de ce qui est en moi, en nous. Par leur nombre, ces compagnons microscopiques me surpassent largement ou, plus précisément, c’est en compagnie de ces petits hôtes à la même tablée que je deviens une humaine. Être une c’est toujours devenir-avec une multitude. Si certains de ces petits biotes personnels ne sont pas sans danger pour ce moi, rivé en ce moment sur l’écriture de cette phrase, ils restent sous contrôle par l’orchestration coordonnée de toutes les autres cellules – humaines ou pas – qui rendent possible le moi conscient. Il me plaît de penser que quand « je » mourrai, tous ces symbiotes bénins et malins prendront les commandes et utiliseront ce qui restera de « mon » corps comme bon leur semble, et cela quand bien même ce sera assez bref, puisque « nous » dépendons en temps réel les uns des autres. Lorsque j’étais petite fille, j’adorais me plonger dans des mondes miniatures regorgeant d’entités réelles et imaginaires encore plus minuscules. J’aimais les jeux d’échelles spatio-temporelles que m’offraient de manière triviale les jouets et les contes. Ce que je ne savais pas alors est que cette passion me préparait à rencontrer les espèces compagnes, lesquelles m’ont créée.

Certaines figures m’aident à saisir des enchevêtrements éphémères – que j’appelle zones de contact2 – à l’intérieur de la chair d’un faire-monde. Selon l’Oxford English Dictionary, le terme « figuration » apparaît au XVIIIe siècle avec le sens de « vision chimérique », et c’est bien ce qui reste implicite dans ma manière de signifier la figure3. Les figures nous rassemblent par leur pouvoir de nous projeter physiquement dans l’histoire qu’elles transmettent à travers leurs particularités. Elles ne sont ni des représentations ni des illustrations didactiques, mais des nœuds ou des entrelacements en même temps matériels et sémiotiques, dans lesquels divers corps et différentes significations se co-construisent. Pour moi, elles se sont toujours situées là où le monde biologique et le monde littéraire ou artistique se rencontrent, avec toute la force de réalités vécues. Littéralement, mon corps lui-même est une telle figure.

Au fil des années, de puissantes figures comme le cyborg, les primates, singes et grands singes, les souris transgéniques et, plus récemment, les chiens ont contaminé mon écriture. Dans chaque cas, ces figures se sont créées en même temps par l’imagination d’un possible et par la réalité brutale dans ce qu’elle a de plus ordinaire : des plans qui, en s’enchevêtrant, exigent que nous leur fassions réponse. Si Quand les espèces se rencontrent poursuit cette ambivalence, il va plus loin et décrit un cat’s cradle, un jeu de ficelles dans lequel celles et ceux qui doivent se situer dans le monde y parviennent dans l’intra- et l’interaction. Les partenaires ne préexistent pas à la rencontre : des espèces de toutes sortes, vivantes ou pas, surgissent dans un ballet de rencontres où se chorégraphient des formes subjectives et objectives. Les partenaires et les rencontres qui jalonnent ce livre ne sont pas de jolis concepts littéraires : ils relèvent, au contraire, de l’ordinaire ; des êtres qui se rencontrent à la maison, dans un laboratoire, un champ, un zoo, un parc, un bureau, une prison, un stade, une ferme, une usine, ou encore au fond d’un océan. Pris dans des enchevêtrements du monde, ces êtres sont toujours aussi des figures qui font sens pour celles et ceux qu’ils rassemblent et dont les réponses font exister des sortes de « nous » imprévisibles. Parmi les myriades d’espèces terrestres enchevêtrées qui se donnent forme les unes aux autres sur cette terre, ce livre se concentrera sur les rapports humains actuels avec d’autres créatures4, et particulièrement, mais pas seulement, celles que l’on appelle « domestiques ».

Les lecteurs vont ainsi découvrir dans les chapitres qui suivent des chiens clonés, des tigres stockés dans des bases de données, un chroniqueur de baseball en béquilles, un chercheur activiste de Fresno (Californie) – spécialisé dans les soins de santé et la génétique –, des loups et des chiens de Syrie et des Alpes françaises, Petit Poulet5 et les « cuisses de Bush6 » en Moldavie, des mouches tsé-tsé et des cochons d’Inde dans un laboratoire zimbabwéen, tirés d’un roman pour adolescents, des chats sauvages, des baleines munies de caméras embarquées, des détenus dressant des chiens en milieu carcéral et, enfin, en Californie, une talentueuse chienne et une dame d’un certain âge pratiquant ensemble le sport dit d’agility. Tous ces êtres sont des figures, et toutes existent, maintenant, sur cette terre, demandant qui « nous » deviendrons quand les espèces se rencontrent.

Le chien de Jim et le chien de Léonard

Allons à la rencontre du chien de Jim. Mon collègue et ami Jim Clifford a pris cette photo en décembre alors qu’il se promenait près de chez lui, dans l’une des gorges humides qui serpentent les écrins de verdure entourant Santa Cruz. Ce chien assis, aux aguets, n’a tenu qu’une saison. L’hiver suivant, les formes et la lumière qui scintillaient dans la gorge avaient cessé de conférer une âme canine à la souche calcinée de séquoia qu’un an auparavant l’œil de mon ami avait trouvée pour moi, couverte d’aiguilles, de mousse, de fougères et de lichen – et ayant même fait germer une queue en panache grâce à quelques baies de laurier de Californie. Tant d’espèces et de variétés se rencontrent dans le chien de Jim que cela suggère une réponse à mes interrogations : qui ou quoi nous touchons quand nous touchons ce chien ? En quoi ce toucher nous rend-il plus sensible au monde, nous met-il en alliance avec tous les êtres qui travaillent et jouent un rôle dans une altermondialisation dont l’espérance de vie peut dépasser une saison ?

Grâce à un appareil photo numérique de haute qualité, des ordinateurs, des serveurs et des programmes de courrier électronique par lesquels l’image jpeg de haute résolution est arrivée jusqu’à moi, nous avons désormais la possibilité de toucher le chien de Jim avec des yeux tactiles (fingery eyes)7. Replié dans la chair métallique, plastique et électronique de l’appareil numérique se trouve le système visuel de base dont Jim et moi avons hérité, avec son sens prononcé des couleurs et sa puissance focale aiguisée. Le type de perception et de plaisir sensuel dont nous sommes capables nous lie à nos ancêtres primates. En touchant cet héritage, notre façon de faire monde nous oblige à répondre à et de ces autres êtres primates, que ce soit dans leurs propres milieux ou aussi dans les laboratoires, les studios de télévision ou de cinéma et les zoos. D’autre part, l’opportunisme biologique colonisateur des organismes est palpable au toucher, en partant des virus et bactéries, irradiant mais invisibles, jusqu’aux petites crosses de fougères se hérissant sur la tête de ce molosse. Ce chien trouvé fait surgir avec lui la diversité des espèces biologiques et toutes les questions qu’implique notre époque.

À travers le contact à la fois haptique et optique avec ce chien, engendré par l’appareil photo, nous nous situons dans les histoires de la technologie de l’information, des petites mains qui ont assemblé les matériaux électroniques, de l’exploitation minière et de l’élimination des déchets informatiques, de la recherche sur les matériaux plastiques et de leur fabrication, des marchés transnationaux, des systèmes de communication et des habitudes technoculturelles du consommateur. Les personnes et les choses sont dans un contact permanent qui les co-constitue mutuellement sur un mode intra-actif8. Au niveau visuel et tactile, je me trouve en présence des systèmes intersectionnels de main-d’œuvre, différenciés par la race, le sexe, l’âge, la classe et le régionalisme, qui ont donné vie au chien de Jim. Répondre me semble la moindre des choses dans ce faire-monde particulier.

Ce chien n’aurait pu arriver jusqu’à moi sans les temps de loisir qu’on réserve, en ce début du XXIe siècle, à la promenade dans une ville universitaire de la côte centrale de Californie. Ces agréables balades urbaines évoquent les manières de travailler des bûcherons de la fin du XIXe siècle qui, sans tronçonneuses, ont coupé cet arbre dont la souche brûlée a repris vie au-delà de la mort de l’arbre lui-même. Où est parti le bois provenant de cet arbre ? Au cours de l’histoire, les incendies provoqués délibérément par les bûcherons ou causés, durant la saison sèche californienne, par des éclairs foudroyants ont sculpté à partir des restes noircis de l’arbre le chien de Jim. Héritières des histoires d’environnementalisme et de classes sociales, les politiques d’espaces verts dans les villes californiennes, rebelles au sort de la Silicon Valley, ont permis au chien de Jim de ne pas être rasé au profit d’un complexe de logements en bordure ouest de la ville – projet lorgné par une Santa Cruz affamée d’immobilier. Le relief rugueux des canyons, érodés par l’eau et sculptés par les séismes, y est également pour quelque chose. Les mêmes politiques civiques et les mêmes histoires de la Terre ont également permis aux pumas de déambuler à travers les parties boisées du campus et les gorges broussailleuses qui caractérisent cette partie de la ville. Lorsque je me promène dans ces gorges en laissant courir librement mes chiens à fourrure, je ne peux m’empêcher de penser à l’éventuelle présence de ces félins et leur repasser la laisse. Caresser des yeux le chien de Jim implique de toucher à toutes ces histoires écologiques et politiques, à tous ces mouvements et luttes propres aux petites villes ordinaires en prise avec la question de savoir « qui devrait manger qui et avec qui cohabiter ? ». Les riches zones de contact, relevant de la natureculture, se multiplient à chaque regard tactile. Le chien de Jim est une provocation à la curiosité, qui est, pour moi, une des principales obligations et l’un des plus grands plaisirs qui ressortent du faire-monde des espèces compagnes9.

Pour Jim, apercevoir ce bâtard a d’abord été un acte d’amitié de la part d’un homme qui n’avait jamais de toute sa vie montré de l’intérêt pour les chiens et pour qui ils n’avaient pas été particulièrement présents avant que sa collègue ne paraisse penser et répondre à rien d’autre qu’à eux. Mais plutôt que par des chiens à fourrure, son chemin fut dévié par une autre sorte de canidé tout aussi remarquable. Comme diraient mes informateurs issus du milieu canin états-unien, pas de doute que le chien de Jim en est vraiment un, unique en son genre – ce type de créature superbe dont il serait vain d’espérer la reproduction tant elle est issue de multiples croisements, mais qui relève du miracle quand on la rencontre. Incontestablement, une myriade d’ancêtres divers et variés, sans compter tous les êtres actuels qui s’y mêlent, sont incrustés dans ce chien charbonneux. Je pense que c’est ce qu’Alfred North Whitehead appelait une concrescence de préhension10. C’est précisément cela qui est au cœur de ce que je découvre lorsque je me demande qui je touche quand je touche un chien. J’apprends dans la chair quelque chose sur la manière d’hériter. Wouaf !

Il est à peine besoin de présenter le chien de Léonard de Vinci. L’Homme de Vitruve (ou Les proportions du corps humain selon Vitruve) qu’il a peint entre 1485 et 1490 s’est infiltré aussi bien dans les imaginaires de la technoculture que dans ceux de la culture des chiens domestiques. La caricature du célèbre compagnon de l’homme réalisée par Sydney Harris en 1996 se calque sur une figure qui en est venue à représenter l’humanisme de la Renaissance, la modernité, le lien génératif de l’art, de la science, de la technologie, du génie, du progrès et de l’argent. Au fil des années 1990, je ne peux pas me souvenir du nombre incalculable de fois où L’Homme de Vitruve est apparu dans des brochures de conférence sur la génomique ou dans des dépliants pour des équipements en biologie moléculaire et des réactifs de laboratoire. Les seules illustrations ou annonces concurrentes du même genre étaient les dessins anatomiques de Vésale reproduisant des figures humaines disséquées et La Création d’Adam peinte par Michel-Ange sur la voûte de la chapelle Sixtine11. Art suprême et science de pointe : génie, progrès, beauté, pouvoir, argent. L’Homme de Vitruve, aux proportions parfaites, réunit au premier plan le nombre d’or et l’ubiquité organique de la vie réelle propre à la suite de Fibonacci. Transformé sous les traits de son maître, le chien aux proportions parfaites m’aide à comprendre pourquoi cette figure prééminente de l’humanisme est incompatible avec le genre d’altermondialisation que je cherche, dans le sillage du chien de Jim, avec des compagnons terrestres. La caricature de Harris est amusante, mais on ne peut pas se contenter d’en rigoler. Le chien de Léonard représente l’espèce compagne du techno-humanisme, hanté par des rêves de purification et de transcendance. Je veux au contraire marcher avec la foule bigarrée qu’incarne le chien de Jim, dans lequel les lignes bien définies entre le traditionnel et le moderne, l’organique et le technologique, l’humain et le non-humain cèdent la place aux plis et replis de la chair qu’expriment et incarnent de puissantes figures comme les cyborgs et les chiens que je connais12. Voilà sans doute pourquoi le chien de Jim est désormais ce qui apparaît sur l’écran de veille de mon ordinateur.

« Le chien de Léonard de Vinci ». © Sidney Harris, ScienceCartoonsPlus.com.

Rencontres professionnelles

Cela nous conduit aux rencontres plus habituelles entre chiens et cyborgs, où est mise en scène leur supposée inimitié. La planche dominicale Bizarro de 1999 réalisée par le dessinateur Dan Piraro a parfaitement saisi les enjeux de la lutte. Pour accueillir les participants à l’Association américaine des chiens de compagnie (lapdogs), l’orateur principal, un petit toutou, pointe sa patte vers la diapositive lumineuse d’un ordinateur portable ouvert (laptop) et prononce d’un ton solennel : « Mesdames et Messieurs… Voici l’ennemi ! » Le magnifique jeu de mots qui, simultanément, joint et disjoint les chiens de compagnie (lapdogs) et les ordinateurs portables (laptops) nous ouvre à tout un monde de questions. Un vrai passionné de chiens pourrait se demander comment faire tenir en même temps sur ses genoux (laps) un chien et un ordinateur portable ? Ce genre de questionnement surgit généralement en soirée, quand un être humain, assis chez lui dans son bureau, absorbé par son ordinateur, néglige certaines responsabilités primordiales comme celle d’aller promener une bête franchement importune qui ne tient plus en place. Mais d’une façon philosophique autrement plus lourde, sinon pratiquement plus urgente, la planche de ce numéro de Bizarro suscite aussi d’autres questions.

« Mesdames et messieurs… voici l’ennemi ! »

© Dan Piraro, King Features Syndicate.

Les versions modernes de l’humanisme et du transhumanisme possèdent toutes deux de profondes racines dans ce que Bruno Latour appelle les Grands Partages entre ce qu’on fait valoir comme nature et société, comme non-humain et humain13. Nés dans ces Grands Partages, les principaux Autres de l’Homme, y compris ses « messages postés », sont détaillés avec soin dans les registres d’élevage ontologiques qui appartiennent aux cultures occidentales anciennes et actuelles : divinités, machines, animaux, monstres, bestioles rampantes, femmes, domestiques, esclaves et, en général, tout être non citoyen. Au-delà de la zone de contrôle que balise la raison claire et distincte, au-delà des appareils de reproduction sacralisée du même, ces « autres » ont une incroyable capacité de semer la panique dans les centres du pouvoir et de la certitude de soi. Ces effets de terreur s’expriment généralement à travers des hyperphilies ou des hyperphobies, et sans doute n’y a-t-il pas meilleurs exemples à dénicher que dans les crises de panique provoquées par le Grand Partage du XXIe siècle entre les chiens de compagnie (lapdogs) et les machines (laptops).

La technophilie et la technophobie rivalisent avec l’organophilie et l’organophobie, et choisir un camp ne laisse aucune chance. Si quelqu’un voue une passion à la nature organique, manifester une attirance pour le monde technologique le rendra suspect. Si quelqu’un considère les cyborgs comme des genres de monstres prometteurs, on le prendra pour un allié peu fiable dans la lutte engagée contre la destruction de l’organique14. On n’a pas manqué de le faire comprendre dans une rencontre professionnelle, à l’occasion d’un magnifique colloque intitulé Prendre la nature au sérieux, où j’étais invitée comme oratrice. Dans un pamphlet distribué par un groupuscule d’activistes anarchistes se revendiquant de l’écologie profonde, j’ai été nommément désignée comme cible fantasmée d’un viol public : mon attrait pour les cyborgs porteurs d’hybridations organiques et technologiques me rendait soi-disant encore pire qu’une chercheuse de Monsanto qui, elle, au moins, refuse ouvertement toute affiliation à l’écoféminisme. Cela m’a rappelé ces chercheurs qui, même s’ils travaillent chez Monsanto, pouvaient prendre au sérieux l’écoféminisme antiraciste et m’a fait imaginer quelles alliances pouvaient être construites avec eux. J’étais également face aux nombreux activistes de l’écologie profonde et aux anarchistes qui ne cautionnent, ni par leurs actions ni par leur discours, la position moralisatrice et incurable de ceux qui m’ont chahutée. Hormis le fait de me rappeler que j’étais une femme (voir les Grands Partages que je viens de mentionner) – ce que le privilège de la classe et de la couleur, associé au statut professionnel, peut oblitérer pendant de longs laps de temps –, le scénario du viol me confirmait dans ma quête de filiations non arborescentes, d’aspect fongique et communiquant par prises latérales, typiques dans la famille queer chez qui on installe confortablement et simultanément sur ses genoux (laps) des chiens de compagnie (lapdogs) et des ordinateurs portables (laptops).

Dans l’un des panels du colloque, j’ai entendu un malheureux type dire devant le public que le viol pouvait être un moyen légitime contre les individus qui violent la terre. Il semblait voir cela comme une posture écoféministe, ce qui horrifia celles et ceux de l’assemblée qui étaient politiquement engagés dans cette cause. Les personnes que j’ai entendues ensuite au cours de la session s’accordaient sur le fait que cet individu était finalement peu dangereux et, sans aucun doute, politiquement incorrect, mais qu’il était essentiellement fou au sens usuel, voire même clinique, du terme. Néanmoins, l’effet panique – quasi de psychose – qu’avaient suscité ses remarques menaçantes mérite une certaine attention : n’est-ce pas dans les extrêmes que se trahit le revers de la norme ? En particulier, cet éventuel-violeur-à-la-rescousse-de-la-terre-mère semble modelé par le classique fantasme culturel de l’exceptionnalisme humain. La prémisse, ici, étant que l’humanité, prise pour elle-même, n’est pas un réseau spatio-temporel de dépendances interspécifiques. Autrement dit, dans le Grand Partage, être humain implique de se situer sur le versant qui s’oppose à tous les autres en faisant dès lors germer en soi la peur – et un amour cruel – envers tout ce qui s’entrechoque dans le brouillard. Cet homme aux propos menaçants marinait clairement dans l’ancestral fantasme qu’a institutionnalisé l’Occident, à savoir que l’humanité entière est ce qui est tombé hors du paradis, se séparant de Mère Nature, pour atterrir dans le monde de l’artificiel, déraciné, aliéné et, par conséquent, libre de tout. Pour cet homme, s’extirper de son profond ancrage dans la culture de l’exceptionnalisme humain signifiait rejoindre d’un bond l’autre versant du partage. Revenir dans le giron maternel, c’était retourner à la Nature et se dresser contre l’Homme, ce grand Destructeur, en défendant, si on en rencontrait une, le viol de femmes faisant de la recherche scientifique à Monsanto, ou d’une conférencière écoféministe traîtresse, si elle était sur place.

Freud est notre grand théoricien des paniques de la psyché occidentale. Pour m’aider à comprendre son approche, je prendrai pour guide Derrida dont l’engagement a été de dé-pister « toute cette réinstitution anthropocentrique de la supériorité de l’ordre humain sur l’ordre animal, de la loi sur le vivant15 ». Freud a décrit trois grandes blessures historiques qui ont traumatisé le narcissisme primaire du sujet humain égocentrique qui, pour ne pas céder à la panique, a érigé le fantasme de l’exceptionnalisme humain. Le premier traumatisme est la révolution copernicienne qui décentre la Terre – foyer des hommes – de l’univers en ouvrant abruptement la voie à un monde éclaté, parsemé d’espaces-temps inhumains et non téléologiques. La science a été l’auteure de ce décentrement brutal. Le darwinisme est responsable du second traumatisme en arrimant solidement l’Homo sapiens dans le monde des autres créatures qui tentent toutes d’assurer leur vie sur terre en évoluant les unes avec les autres sans la garantie des balises directionnelles qui culminent en l’Homme16. C’est encore la science qui inflige cette cruelle rupture. Freud provoque le troisième traumatisme : en posant l’existence d’un inconscient, les opérations conscientes perdent leur suprématie, y compris la raison qui confortait l’homme dans son excellence ultime, impliquant une fois de plus des conséquences désastreuses pour la téléologie. La science semble, ici encore, avoir porté le coup fatal. Je voudrais ajouter une quatrième blessure : celle qu’a provoquée l’intrusion de l’informatique, ou du cyborg, qui plie l’une dans l’autre la chair organique et la chair technologique en brouillant par la même occasion ce Grand Partage.

Il n’est pas du tout surprenant que, lors de chaque cycle électoral, le Conseil de l’éducation du Kansas veuille supprimer cette matière des manuels de science, même si c’est à peu près toute la science moderne qui doit être éliminée pour refermer ces blessures qui déchiquettent la cohérence d’un être fantastique mais si bien doté. Durant ces dix dernières années, comme chacun le sait, les électeurs du Kansas ont élu au Conseil des dirigeants hostiles à l’enseignement de la théorie darwinienne de l’évolution et, la fois suivante, les ont remplacés par ce que la presse appelle des modérés17. Le Kansas ne fait pas figure d’exception : cela a représenté en 2006 plus de la moitié des électeurs états-uniens18. Freud était conscient que le darwinisme n’a rien de modéré, et il y voyait une bonne chose. Selon moi, vivre sans téléologie ni exceptionnalisme humain est essentiel pour faire tenir ensemble sur ses genoux chiens de compagnie et ordinateurs portables. Je dirais même plus : ces blessures narcissiques sont nécessaires, même si elles se montrent encore insuffisantes, pour ne plus si facilement proférer, peu importe le domaine : « Mesdames et Messieurs, voilà l’ennemi ! » J’aimerais, à l’inverse, que mon peuple – celles et ceux qui sont rassemblés par des figures d’affinité mortelle – revienne sur ce vieux badge politique de la fin des années 1980, « Cyborgs pour la survie terrestre », et lui ajoutent mon tout nouvel autocollant de pare-chocs qui provient du magazine Bark (revue canine spécialisée) « Le chien est mon copilote ». Ces deux créatures parcourent la terre sur le dos du poisson de Darwin19.

Dans le cadre de nos préliminaires, continuons notre tour des rencontres professionnelles : cette fois-ci cyborgs et canidés font ensemble leur apparition. Il y a quelques années, Faye Ginsburg, éminente anthropologue, réalisatrice et fille de Benson Ginsburg – chercheur pionnier dans l’étude du comportement canin –, m’envoya une planche dessinée par Warren Miller, publiée dans le New Yorker le 29 mars 1993. Faye a passé son enfance auprès des loups que son père étudiait dans son laboratoire à l’université de Chicago et auprès des animaux des Laboratoires Jackson de Bar Harbor dans l’État du Maine, où John Paul Scott et John L. Fuller avaient eux aussi mené, depuis les années 1940, des recherches sur les chiens devenues célèbres en génétique comportementaliste20. Un membre d’une meute de loups introduit une visiteuse de la même espèce munie d’un appareillage électronique de communications duquel sort une antenne pour envoyer et recevoir des données. Avec les mots suivants : « On l’a trouvée errant à la lisière de la forêt. Elle a été élevée par des chercheurs. » Faye Ginsburg, spécialiste des médias autochtones à l’ère numérique, ne pouvait qu’être séduite par la jonction opérée dans ce dessin de Miller entre l’ethnographie et la technologie de l’information. Sorte de vétéran depuis l’enfance, entraînée à intégrer la vie sociale des loups en sachant respecter les rituels d’approches courtoises, elle a été d’autant plus interpellée. Elle fait aussi bien partie de mon groupe de parenté sur le versant de la théorie féministe, et il n’est finalement pas étonnant que je me retrouve moi-même dans cette louve munie d’un attirail en télécommunications. Cette figure agrège en elle ses différents membres à travers des réseaux d’amitié, des histoires entre humains et animaux, des études des sciences et technologies, de la politique, de l’anthropologie, des sciences du comportement animal et le sens de l’humour du New Yorker.

« On l’a trouvée errant à la lisière de la forêt. Elle a été élevée par des chercheurs. »

Warren Miller, illustration tirée du site <CartoonBank.com>. © The New Yorker collection. Tous droits réservés.

Cette louve élevée par des scientifiques et découverte à la lisière de la forêt exprime différentes façons dont je me sens moi-même exister dans le monde : comme un organisme modelé par une biologie de l’après-guerre, saturé en sciences et technologies de l’information, une biologiste rodée à ces types de discours et une praticienne des humanités et des sciences sociales de terrain. Ces trois formations qui me qualifient sont cruciales pour aborder dans ce livre les questions du faire-monde et du contact à travers la différence. La louve recueillie entre bien en contact avec d’autres loups mais n’a aucune garantie quant à l’accueil qui lui sera réservé. Elle doit être introduite, et son étrange kit de communication, exposé dans les détails. Dans cette forêt, elle amène au grand jour la science et la technologie. La meute de loups l’observe poliment mais ils gardent leurs distances : ils vont décider de son sort. Cette meute-là n’a rien à voir avec les fantasmes romantiques associés aux loups sauvages : elle fait apparaître un groupe de créatures canines en liberté, curieuses, malignes et cosmopolites.

Faye Ginsburg avec le loup nommé Remus, tous deux se saluant et jouant ensemble au laboratoire de Benson Ginsburg, à l’université de Chicago. Publié dans le magazine Look, sous le titre « Un loup peut être le meilleur ami d’une fillette », par Jack Star, 1963. Photographie prise par Archie Lieberman, Look Magazine Collection, Bibliothèque du Congrès, Département des estampes et de la photographie.

Le loup qui parraine et introduit la visiteuse est généreux, prêt à pardonner un certain degré d’ignorance mais sans la dispenser, face à eux, de faire son propre apprentissage. Si tout se passe bien, ils deviendront des convives, des espèces compagnes, des autres significatifs les uns pour les autres, et de même espèce. La louve scientifique renverra des données et en transmettra aux loups de la forêt. Ces rencontres façonneront des naturecultures pour chacun d’entre eux.

Énormément de choses se jouent dans ce type de rencontre, et sans qu’il n’y ait la moindre garantie quant aux résultats. Ici, ni garantie téléologique ni assurance d’une fin heureuse ou malheureuse, que ce soit au niveau social, écologique ou scientifique. Seule subsiste la chance qu’on parvienne à s’entendre avec une certaine grâce. Les Grands Partages entre humain et animal, nature et culture, organique et technologique, sauvage et domestique se brouillent non pour s’élever vers le sublime et des finalités transcendantes mais au profit de différences concrètes et situées – ce genre de différences qui ont des conséquences et demandent respect et réciprocité.

Les espèces compagnes

Mademoiselle Cayenne Pepper ne cesse de coloniser chacune de mes cellules – un cas typique de ce que la biologiste Lynn Margulis appelle la symbiogenèse. Je parie que si on analysait notre ADN, on trouverait entre nous certaines transfections remarquables. Sa salive doit contenir les vecteurs viraux. Sans aucun doute, les baisers de sa langue pénétrante ont été irrésistibles. Même si nous nous situons toutes deux dans le phylum des vertébrés, nous appartenons non seulement à des genres et des familles divergentes mais aussi à des ordres complètement différents.

Comment démêler les choses ? Canidée, hominidée ; animal domestique, professeure ; femelle, femme ; animal, humaine ; athlète, entraîneuse. L’une a une puce électronique implantée sous la peau du cou qui permet de l’identifier ; l’autre, un permis de conduire californien en guise de carte d’identité. L’une possède un rapport détaillé de ses ancêtres sur vingt générations ; l’autre ne connaît même pas le nom de ses arrière-grands-parents. L’une, résultat d’un vaste mélange génétique, est considérée comme de « pure race » ; l’autre, également issue d’un vaste mélange, est catégorisée « Blanche ». Chacune de ses terminologies s’articule à un certain type de discours racial dont l’héritage a des conséquences dans notre chair à toutes les deux.

L’une est à la fleur de l’âge et réalise des exploits physiques flamboyants ; l’autre est vigoureuse mais a atteint un âge avancé. Et l’une avec l’autre, nous pratiquons le sport d’agility sur cette même terre dont les peuples natifs ont été expropriés et où les ancêtres de Cayenne rassemblaient les troupeaux de moutons. À l’époque de la ruée vers l’or en Californie, ces moutons furent importés depuis une Australie coloniale à l’économie déjà pastorale pour approvisionner les pionniers baptisés les « quarante-neuvards ». À travers les strates de l’histoire, les couches biologiques et les différentes formations de naturecultures, la complexité est le nom qui convient à notre jeu. Nous sommes toutes les deux la progéniture de la grande conquête, descendantes des colonies d’implantation blanche : assoiffées de liberté, nous franchissons les obstacles et rampons à l’intérieur des tunnels disposés sur le terrain de jeu.

Je suis convaincue que nos génomes sont bien plus ressemblants qu’ils ne devraient l’être. Un enregistrement moléculaire de nos contacts tactiles à l’intérieur des codes du vivant laissera certainement des traces dans le monde, et cela même si chacune d’entre nous sommes des femelles destinées à ne pas se reproduire – l’une, en vertu de l’âge et par choix et, l’autre, parce qu’opérée de force. Sa langue souple et agile de berger australien rouge merle a réalisé des prélèvements dans les tissus de mes amygdales dotées de leurs avides récepteurs immunitaires. Qui sait où mes récepteurs chimiques ont transporté ses messages ou ce que, de son côté, elle a pris de mon système cellulaire pour distinguer le soi de l’autre et lier le dehors au dedans ?

Nous avons eu des conversations illicites ; nous avons entretenu des rapports buccaux ; nous sommes tenues l’une par l’autre de raconter des histoires enchevêtrées en utilisant des faits, rien que des faits. Nous nous formons réciproquement à des actes de communication que nous comprenons à peine. Nous sommes, dans notre constitution même, des espèces compagnes. Nous nous fabriquons mutuellement, dans la chair. Significatives l’une pour l’autre, chacune dans sa différence spécifique, nous manifestons dans notre chair une redoutable infection évolutive nommée amour. Cet amour est une aberration de l’histoire et un héritage de natureculture21.

Par expérience, je sais que lorsque le terme d’espèces compagnes est prononcé, la discussion tend à tourner autour des « animaux de compagnie » : chiens, chats, chevaux, ânes miniatures, poissons tropicaux, bébés tortues en voie de disparition, fourmilières artificielles, perroquets, mygales en laisse et dodus cochons vietnamiens. La plupart de ces créatures, mais pas toutes et aucune sans histoires tout à fait non innocentes, ont été accueillies sans hésitation dans la catégorie globale et malléable des animaux de compagnie du XXIe siècle. Historiquement situés, ces animaux enrôlés dans des relations compagnes avec des êtres humains tout aussi situés apparaissent, bien entendu, comme les principaux protagonistes de ce livre. Mais la catégorie d’« espèces compagnes » est moins délimitée et plus cacophonique. En effet, cette notion, qui renvoie moins à une catégorie qu’à un curseur suivant un incessant « devenir-avec », me paraît un réseau bien plus riche à peupler que tout ce que les posthumanismes envisagent après (ou en référence à) la mort de l’homme, perpétuellement différée22. Je n’ai jamais souhaité être post-humaine, ni posthumaniste, et encore moins post-féministe. Il reste avant tout un travail urgent à faire en lien avec celles et ceux qui doivent peupler les catégories troubles de femme et d’humain, des catégories désormais proprement pluralisées, reformulées et intimement croisées avec d’autres différences asymétriques23. Plus fondamentalement, toutefois, ce sont les modèles relationnels et, selon l’expression de Karen Barad, les intra-actions à de multiples échelles spatio-temporelles qu’il s’agit de repenser en ne substituant pas à une catégorie trouble une autre bien pire encore qui risquerait un déchaînement de messages sur nos écrans24. Les partenaires ne précèdent pas leur mise en relation mais sont le fruit d’un devenir-avec : tel est le leitmotiv des espèces compagnes. Même l’Oxford English Dictionnary va dans ce sens. En m’abreuvant d’étymologies, je dégusterai mes mots clefs et leurs saveurs.

Compagnon vient du latin cum panis, « avec le pain ». Sont des compagnons les convives d’une tablée. Les camarades sont des compagnons politiques. Dans le contexte littéraire, le compagnon désigne un vade-mecum ou un manuel, comme peut l’être l’Oxford Companion dédié au vin ou à la poésie anglaise : de tels compagnons aident les lecteurs à bien consommer. Les associés dans le monde des affaires et du commerce forment une compagnie – un terme également utilisé pour qualifier le rang le plus bas dans un ordre de chevaliers ; un invité ; une guilde du Moyen Âge ; une flotte de bateaux marchands ; une meute locale de filles scouts ; une unité militaire ; et, familièrement, la CIA. Sous sa forme verbale, accompagner signifie « frayer avec, tenir compagnie », avec des connotations sexuelles et des sous-entendus, toujours prêts à surgir.

Le terme espèce, comme tous les mots anciens et conséquents, réunit un panel flottant, mais dans le registre visuel plutôt que gustatif. La racine latine specere nous entraîne ici dans ce qui est relatif à l’acte de « voir » et de « contempler ». En logique, l’espèce se réfère à une impression mentale ou à une idée, renforçant l’évidence que penser et voir sont deux actes identiques. En désignant tantôt ce qui revient finalement au spécifique, ou au particulier, et tantôt ce qui a trait à une classe d’individus partageant les mêmes caractéristiques, le terme espèce contient tout et son contraire de la façon la plus prometteuse – ou spéciale – qui soit. Les débats sur la question de savoir si les espèces sont des entités organiques concrètes ou des commodités taxinomiques font partie du discours que l’on appelle la « biologie ». L’espèce concerne la danse qui enlace parenté et genre. La capacité à opérer des croisements génétiques conditionne de manière rudimentaire et facile l’appartenance à une même espèce biologique ; les échanges génétiques horizontaux que pratiquent, d’ailleurs, les bactéries, n’ont jamais permis de constituer de très bonnes espèces. En outre, les transferts de gènes par voie biotechnologique rejouent la parenté et le genre à des niveaux et dans des configurations sans précédents sur terre, réunissant autour d’une même tablée des convives qui n’ont aucune idée de comment bien se nourrir et qui, selon moi, n’auraient jamais dû en définitive être réunis. L’enjeu est la question : Quelles espèces compagnes vivront et mourront, ou le devraient, et comment ?

Le terme espèce structure également les discours sur la conservation et l’environnement. Les « espèces menacées » permettent simultanément d’évaluer et d’évoquer mort et extinction sur le mode usuel des représentations coloniales de l’indigène en perpétuelle voie de disparition. L’association discursive entre les colonisés, les asservis, les non-citoyens et les animaux – tous réduits à la catégorie des Autres par rapport à l’homme rationnel et essentiels à la lumière qui est son apanage – est au cœur du racisme et, de façon irrémédiable, contamine les entrailles de l’humanisme. Au sein de cette intrication de catégories s’entremêle la prétendue responsabilité de la « femme » envers l’« espèce », puisque cette femelle particulière et typologique est réduite à sa fonction reproductive. Féconde, elle réside à l’extérieur du territoire rationnel de l’homme, même si c’est elle son canal. L’étiquette d’« espèce menacée » apposée aux États-Unis sur les Afro-Américains rend palpable la constante animalisation qui alimente tout à la fois les racialisations libérale et conservatrice. L’« espèce » empeste l’odeur de la race et du genre, et dès qu’il y a rencontre située entre espèces, c’est tout cet héritage qui doit être dénoué pour laisser la possibilité aux espèces compagnes de tricoter ensemble de meilleurs liens dans et au-delà de leurs différences. En desserrant l’emprise analogique dans laquelle les êtres-autres-que-l’homme sont amalgamés les uns aux autres, les espèces compagnes auront plutôt à apprendre à vivre sur le mode de l’intersectionnalité25.

Élevée dans la religion catholique, j’ai grandi en sachant que la Présence réelle du Christ apparaît sous une « espèce » double, sous celle visible du pain et du vin. Après avoir vu et mangé ce copieux repas, le signe et la chair, ce qui est donné à voir et à manger, sont devenus pour moi à jamais inséparables. La sémiotique profane n’a jamais fourni une telle profusion ni causé autant d’indigestions. Tout cela m’a préparée à voir que l’espèce se lie à l’épice. Au temps des croisades, les épices avec leur goût « spécial » valaient de l’or en Europe26. L’« espèce » désigne souvent la race humaine, hormis quand elle est adaptée à la science-fiction où les espèces abondent27. Présumer en savoir beaucoup sur une espèce avant de la rencontrer peut être une erreur. Enfin, on trouve la formule « en espèces » qui désigne la monnaie sonnante et trébuchante, de formes et de genres différents. Dans le même esprit que le mot compagne, celui d’espèce signifie et incarne la richesse. Me vient en tête la mise en garde de Marx contre le côté à la fois étincelant et pourri de l’or.

Repenser les choses de cette façon nous conduit à regarder à nouveau, à respecere, à faire acte de respect. Tenir en respect, répondre, se témoigner une mutuelle reconnaissance, remarquer, prêter attention, avoir de la considération ou de l’estime pour : tout ceci s’articule à des façons de s’accueillir poliment les uns les autres, d’instituer la polis, là où et dès que les espèces se rencontrent. Nouer ensemble espèce et compagne dans le milieu de la rencontre, du respect et de la reconnaissance mutuelle, c’est pénétrer le monde du devenir-avec, où ce qui importe est précisément avec qui et quoi nous sommes mis en présence. Dans son article « Unruly edges : Mushrooms as companion species », Anna Tsing insiste sur le fait que « la nature humaine est un réseau de relations interspécifiques28 ». Réaliser cela est, selon l’expression de Paul B. Preciado, la promesse d’une altermondialisation. L’interdépendance des espèces nomme le jeu concret qui ne cesse de se tramer sur terre : un jeu qui implique nécessairement réponse et respect. Il est celui que pratiquent les espèces compagnes s’exerçant à faire attention. À peu près rien n’est exclu de ce jeu nécessaire, ni les technologies, ni le commerce, ni les organismes, ni les paysages, les peuples ou les pratiques. Je ne suis pas une posthumaniste ; je suis en devenir avec des espèces compagnes qui sèment la confusion dans les catégories préfabriquées de la famille et du genre. Ce sont, en définitive, des compagnes queer dans un jeu mortel.

Et si le philosophe répondait ?
Quand les animaux regardent

« Et si l’animal répondait ? » est le titre que Derrida a donné à sa conférence de 1997 où il traquait ce vieux scandale philosophique, juger que l’« animal » est seulement capable de réagir à la manière d’un animal-machine. C’est un titre magnifique et une question cruciale. Derrida a, selon moi, mené un travail important à travers cette conférence et l’essai publié par la suite, mais quelque chose, qui en était curieusement absent, s’est éclairci dans une autre conférence de la même série, intitulée « L’animal que donc je suis (à suivre)29 ». Il a pris conscience que des animaux réels regardent des humains réels et s’est longuement attardé à écrire sur un chat, sa petite chatte qui, un matin, l’a vraiment observé, lui, dans sa salle de bain.

Je dois le préciser tout de suite, le chat dont je parle est un chat réel, vraiment, croyez-moi, un petit chat. Ce n’est pas une figure du chat. Il n’entre pas dans la chambre en silence pour allégoriser tous les chats de la terre, les félins qui traversent les mythologies et les religions, la littérature et les fables (p. 20).

En outre, Derrida a su qu’il était en présence de quelqu’un et non d’une machine seulement capable de réactions. « Il vient à moi comme ce vivant irremplaçable qui entre un jour dans mon espace, en ce lieu où il a pu me rencontrer, me voir, voire me voir nu. » (p. 26.) Il a identifié quelle était la bonne question : non pas celle de savoir si le chat est capable de « parler », mais ce que « répondre » signifie et comment distinguer une réponse d’une simple réaction, aussi bien chez les êtres humains que chez n’importe qui d’autre. Derrida n’est pas tombé dans le piège d’octroyer la parole au subalterne : « Il ne s’agirait pas de “rendre la parole” aux animaux mais peut-être d’accéder à une pensée, si chimérique ou fabuleuse soit-elle, qui pense autrement l’absence du nom ou du mot, et autrement que comme une privation » (p. 74). Pourtant, pas non plus le moindre indice sérieux, chez ce philosophe, d’une autre forme d’engagement. Il ne s’est pas aventuré à en savoir plus sur les chats et sur leurs façons d’adresser des regards, par exemple en enquêtant du côté des sciences et de la biologie et, par conséquent aussi de manière philosophique et intime.

Il était sur le point de faire acte de respect, de respecere, mais son canon de la philosophie et littérature occidentales, s’ajoutant à ses petits soucis personnels d’être nu face à sa chatte, l’a écarté de cette trajectoire. Il savait que la nudité n’existe pas parmi les animaux, que cette pudeur ne concernait que lui, même s’il voyait aussi l’attrait fantastique d’imaginer qu’il pouvait écrire des mots nus. En dépit de toute cette inquiétude et de ce désir, la chatte ne se fit jamais plus réentendre au fil, malgré tout, d’un long essai dédié au crime contre les animaux perpétré par les grandes Singularités séparant l’Animal et l’Humain, qui jalonnent les textes canoniques lus et relus par Derrida avec tant de passion qu’ils ne pourront jamais plus être vus de la même manière30. Mon peuple et moi-même lui sommes infiniment reconnaissants pour ces lectures.

Mais avec sa chatte, Derrida a failli à une obligation rudimentaire envers les espèces compagnes : il n’a pas cherché à savoir ce qu’elle pouvait bien faire, sentir, penser, ou lui apprendre en l’observant ce matin-là. Derrida fait partie des hommes les plus curieux qui soient, des philosophes les plus engagés et habilités à détecter ce qui bloque la curiosité. Il cultive à cet égard un art de l’entrelacement et de la suspension générative appelée réponse. Derrida nourrit une attention et une humilité constantes face à ce qu’il ne connaît pas. Malgré tout cela, son intérêt profond pour les animaux est concurrencé par son métier de philosophe. La preuve par le texte est omniprésente. Pour moi, ce qui s’est passé ce matin-là était choquant au sens où je sais ce dont ce philosophe est capable. Par manque de curiosité, il a raté une éventuelle invitation, une possible occasion de faire monde autrement. Ou, s’il a senti de la curiosité ce matin-là en remarquant réellement que sa chatte le regardait, il a bloqué l’appel à une communication déconstructive avec le type de geste critique dont il n’aurait jamais toléré que cela l’arrête dans ses pratiques de lecture et d’écriture de la philosophie canonique.

En rejetant l’idée d’avoir connaissance du point de vue de l’autre – une prétention facile et fondamentalement impérialiste, même si elle se veut généralement pleine de bonnes intentions –, Derrida critiquait à juste titre deux types de représentations : les premières provenant de celles et ceux qui observent les animaux et écrivent sur eux, mais sans jamais croiser leur regard, et les secondes dérivant de celles et ceux qui ne voient dans les animaux que des figures littéraires ou mythologiques (p. 31). Il n’a pas cité explicitement les éthologues ni d’autres spécialistes du comportement animal, mais dans la mesure où ils prennent les animaux comme objets de leur vision et non comme des êtres capables de les regarder en retour, et dont le regard croise le leur, avec des conséquences sur tout ce qui suit, la même critique pourrait leur être adressée. Pourquoi, toutefois, cette critique de Derrida devrait-elle être le fin mot de l’histoire ?

Et si celles et ceux qui travaillent avec les animaux en Occident n’avaient, en réalité, pas toutes et tous refusé le risque de l’échange des regards, même si cela doit généralement être passé sous silence en raison des conventions d’écriture répressives qui règnent dans les publications scientifiques et les descriptions de méthode ? Ce n’est pas impossible. La littérature sur le sujet est vaste et se complète par une culture orale plus large encore chez les biologistes comme chez les personnes qui gagnent leur vie en interagissant avec des animaux. Certains penseurs astucieux qui travaillent et jouent avec des animaux dans un cadre scientifique ou professionnel ont discuté en long et en large de ce genre de questions. Je laisse ici de côté toute la pensée philosophique présente dans les idiomes et publications populaires, sans parler de cette foule de gens à travers le monde entier qui pensent et s’engagent avec des animaux sans pour autant être formatés par le prétendu canon institutionnalisé de la littérature et de la philosophie occidentales.

On pourrait envisager un savoir positif sur et avec les animaux, et, pour autant qu’il ne soit pas fondé sur les Grands Partages, un savoir positif dans un sens assez radical. Pourquoi Derrida ne s’est-il pas demandé, ne serait-ce que par principe, si Gregory Bateson, Jane Goodall, Marc Bekoff, Barbara Smuts, ou bien d’autres encore, n’avaient pas eux aussi croisé le regard de leurs divers animaux ? Si leur manière de répondre n’était pas passée par des phases de décomposition et de recomposition d’eux-mêmes impliquant de rejouer autrement leurs pratiques scientifiques ? Leur type de savoir positif pourrait même se confondre avec ce que Derrida reconnaît comme une connaissance finie et limitée qui pense « autrement l’absence du nom ou du mot, et autrement que comme une privation » (p. 74). Pourquoi Derrida a-t-il délaissé ces pratiques de communication qui ne relèvent pas des technologies d’écriture dont il savait si bien parler ?

Négligeant cette enquête, sa prise de conscience aiguë du regard de sa chatte ne pouvait le mener nulle part ailleurs que dans le questionnement de Jeremy Bentham : « La question préalable et décisive serait de savoir si les animaux peuvent souffrir. […] Dès son protocole, la forme de cette question change tout » (p. 48). Il n’est pas ici question pour moi de nier, une seule seconde, l’importance de la souffrance animale et le mépris criminel dont elle fait l’objet à travers les classifications humaines, mais je ne pense pas que ce soit la question décisive, dotée du pouvoir de transformer l’ordre des choses et d’engager une altermondialisation. La question de la souffrance a conduit Derrida aux vertus de la pitié, et c’est loin d’être insignifiant. Mais n’est-il pas bien plus prometteur de se demander si les animaux peuvent jouer ou travailler, voire même si je peux apprendre à jouer avec ce chat ? Suis-je capable, moi philosophe, de répondre à une adresse ou d’en reconnaître une quand elle se présente à moi ? Et si, dès lors qu’on prend au sérieux la réponse mutuelle possible hors des balises du langage, s’ouvrait avec le travail et le jeu une pratique ordinaire accessible à la philosophie et la science ? Un autre mot pour parler de tout cela, ne serait-ce pas la joie ? Et si la question de comment les animaux se regardent les uns les autres sur un mode adressé prenait le devant de la scène ? Et si c’était là l’enquête à mener, sachant que dès son protocole, la forme de la question change tout31 ? À mon avis, le Derrida dans sa salle de bain avait saisi tout cela, mais le Derrida philosophe n’avait, quant à lui, aucune idée de comment cultiver cette curiosité née ce matin-là face à sa chatte au regard si déroutant.

Par conséquent, en philosophe – peu importe qu’il ait bien mieux compris le trouble originaire et ses effets durables à travers son héritage textuel –, il n’en savait pas plus sur sa chatte après cette expérience : rien, ce matin-là, ne lui avait appris quelque chose d’elle, avec elle, sur elle. Répondre à la manière dont la chatte répondait à sa présence lui aurait demandé de raccorder son canon philosophique défectueux, quoique riche, au questionnement risqué de ce à quoi sa chatte prêtait attention ce matin-là, de ce que peuvent bien vouloir dire et susciter ces attitudes ancrées dans le corps et ces croisements de regards. Et cela lui aurait demandé aussi bien de passer en revue ce qu’ont à dire celles et ceux qui étudient les chats et de creuser les savoirs en plein développement sur les sémiotiques éthologiques à la fois chat-chat et chat-humain lorsque les espèces se rencontrent. À l’inverse, il s’est focalisé sur sa honte de se retrouver nu face à cette chatte. La honte a pris l’avantage sur la curiosité, et cela n’augure rien de bon quant à une altermondialisation. Sachant que dans le regard du chat il y a « une existence rebelle à tout concept » (p. 26), Derrida n’a pas continué son chemin comme s’il n’avait jamais été regardé, ou concerné par une adresse – ce qui a été la bévue monumentale qu’il a épinglée dans sa tradition canonique (p. 32). Contrairement à Lévinas, Derrida, tout à son honneur, a reconnu dans sa petite chatte l’« altérité absolue du voisin ou du prochain32 » (p. 28). En outre, à la place d’une scène primitive de l’Homme face à l’Animal, Derrida nous a confrontés à un regard historiquement situé. Néanmoins, la honte n’est pas une réponse adéquate à notre héritage d’histoires multispécifiques, même dans ce qu’elles ont de plus brutal. Même si cette chatte n’est pas devenue le chat de tous les chats, la honte de l’homme nu, quant à elle, a vite fait de devenir une figure cristallisant la honte de la philosophie devant tous les animaux. Cette figure a fait naître un essai important. « L’animal nous regarde, et nous sommes nus devant lui. Et penser commence peut-être par là » (p. 50).

Mais peu importe ce que la chatte pouvait bien être en train de faire, la complète nudité de Derrida, celle de l’homme mâle frontalement exposée à un Autre, qui suscite un grand intérêt dans sa tradition philosophique, était sans conséquence pour elle, sinon en tant que préoccupation qui empêchait son humain de la saluer ou d’être aimablement salué par elle. Je suis prête à croire qu’il savait comment saluer cette chatte et qu’il débutait chacune de ses journées par une gestuelle polie et de mutuelle reconnaissance, mais, même si c’est le cas, incarner ce type de rencontre attentive n’est pas ce dont il a fait un motif de sa philosophie auprès du public. C’est bien dommage.

Pour trouver de l’aide, je me tourne vers quelqu’un qui a appris à la fois à regarder avec la reconnaissance qu’elle était regardée et à en faire une méthode de travail centrale pour mener sa recherche scientifique. Répondre signifiait respecter ; la pratique du « devenir-avec » retisse les fibres qui composent l’être du scientifique. Barbara Smuts est désormais une bio-anthropologue associée à l’université du Michigan, mais en 1975, alors qu’elle était doctorante à l’université Stanford, elle était partie étudier les chimpanzés dans la réserve de Gombe Stream en Tanzanie. Après avoir été enlevée et rançonnée, dans le contexte politique mouvementé du nationalisme et de l’anticolonialisme de cette partie du monde au milieu des années 1970, elle a fini par étudier les babouins au Kenya pour achever sa thèse de doctorat33. Environ cent-trente-cinq babouins, baptisés la troupe des falaises Eburru, vivaient autour d’un affleurement rocheux dans la vallée du Grand Rift, près du lac Naivasha. Avec une magnifique litote, Smuts écrit : « Au début de mon étude, les babouins et moi, nous ne voyions absolument pas les choses du même œil34. »

Elle voulait se rapprocher le plus possible des babouins en vue de recueillir des données et formuler les questions de sa recherche ; les singes voulaient autant que possible s’éloigner de sa présence menaçante. Formée aux méthodes de la science objective, Smuts se sentait tenue de rester aussi neutre que possible, tel un rocher, fondue dans le décor, en espérant ainsi que les babouins finiraient par vaquer à leurs occupations comme si de rien n’était, comme si il n’y avait pas d’humaine affairée en train de collecter des données. Les bons scientifiques étaient ceux qui, en apprenant à se rendre invisibles, pouvaient observer de près le spectacle de la nature comme s’ils la percevaient par un judas. Ils pouvaient interroger sans être questionnés eux-mêmes. Ils pouvaient se demander si les babouins étaient ou pas des sujets sociaux, ou se questionner sur n’importe quoi d’autre d’ailleurs, sans que cela n’engendre de risque ontologique ni pour eux-mêmes – hormis peut-être de se faire mordre par un babouin en colère ou de contracter une infection parasitaire grave –, ni pour les épistémologies dominantes de leur tradition, centrées sur ce qu’on nomme nature et culture.

En compagnie de pas mal d’autres primatologues qui discutent, ou écrivent dans des revues spécialisées, sur la manière dont les animaux en viennent à accepter la présence de chercheurs, Smuts s’est rendu compte que se faire passer pour un rocher ne laissait pas les babouins indifférents. Ils la regardaient fréquemment, et plus elle ignorait leurs regards, moins ils semblaient satisfaits. La progression dans ce que les scientifiques nomment l’« habituation » des animaux à ce qui devrait être la non-présence des êtres humains était lente et pénible. Il semblait que la seule créature sensible au devenir invisible du chercheur prétendument neutre était elle-même. Ignorer les signaux sociaux est loin d’exprimer une attitude sociale neutre. J’imagine que les babouins, voyant non pas une chose mais quelqu’un de hors norme, devaient se demander si cet être était ou non susceptible d’être éduqué à ce que l’on attend habituellement d’un hôte poli. En somme, ils cherchaient à savoir si cette femme était, comme tout babouin ordinaire, un être social digne de ce nom, avec lequel il est possible de poursuivre des relations, qu’elles soient hostiles, neutres ou amicales. La question n’était plus de savoir si les babouins sont des êtres sociaux, mais si l’être humain en est un, ou non plus de savoir si les babouins ont un « visage », mais si les humains en ont un.

Smuts a commencé à ajuster ce qu’elle faisait – et qui elle était – en s’accordant à la sémiotique sociale qu’utilisaient les babouins à la fois à son égard et entre eux.

Pour gagner au fur et à mesure leur confiance, j’ai modifié la quasi-totalité de mes manières d’être, incluant ma façon de marcher et de m’asseoir, la posture de mon corps et la façon d’utiliser mes yeux et ma voix. J’ai découvert une toute nouvelle manière d’être dans le monde – la manière babouin. […] Je répondais aux signes dont les babouins se servaient pour indiquer les uns aux autres leurs émotions, motivations et intentions, et j’ai graduellement appris à leur renvoyer le même type de signaux. Résultat, au lieu de me fuir quand je me rapprochais trop, ils ont commencé à me lancer des sales regards, clairement intentionnels, qui me faisaient déguerpir. Ce changement pouvait paraître minime mais était, en réalité, profond en ce que j’étais passée du statut d’objet induisant une réponse unilatérale (à fuir) à celui de sujet avec qui ils pouvaient communiquer (p. 295).

Selon l’expression du philosophe, l’être humain avait acquis un visage. À partir de ce moment, les babouins la traitèrent de plus en plus comme un être social fiable qui s’éloignait quand on lui disait de le faire et auprès de qui on pouvait continuer sa vie de singe sans danger ou sans trop se préoccuper d’elle.

Après avoir obtenu le statut de visiteuse ordinaire instruite au langage babouin, et parfois même d’amie familière, Smuts a été capable de recueillir des données et de décrocher un doctorat. Non pas qu’elle ait modifié ses questions pour étudier les interactions entre babouins et humains, mais l’être humain et les babouins ne pouvaient chacun mener à bien leurs activités qu’à travers une reconnaissance mutuelle. Pour étudier autre chose que la manière dont les humains s’interposent, pour réellement s’intéresser à ces babouins, il lui a fallu non pas fuir une relation d’attention réciproque mais y entrer.

En reconnaissant une présence aux babouins, je faisais montre de respect, et en répondant d’une manière que je leur empruntais, je faisais savoir aux babouins que mes intentions étaient inoffensives et que je supposais qu’eux-mêmes, de la même façon, ne me voulaient aucun mal. Une fois cela clairement établi des deux côtés, nous pouvions nous détendre en compagnie des uns des autres (p. 297).

Dans le passage où elle raconte comment elle a été introduite aux subtilités sociales des babouins, Smuts écrit : « Les babouins sont restés eux-mêmes en continuant à faire ce qu’ils avaient toujours fait dans ce monde où ils vivaient depuis toujours » (p. 295). En d’autres termes, sa formulation situe les babouins dans la nature où le changement n’implique que le temps de l’évolution, voire les crises écologiques, et place l’être humain dans l’histoire où toutes les autres temporalités entrent en jeu. C’est à cet endroit, selon moi, que Derrida et Smuts auraient besoin l’un de l’autre. Ou, peut-être, est-ce juste mon obsession à rassembler babouins et humains dans des histoires et des naturecultures situées, là où tous les acteurs deviennent qui ils sont à travers la danse du relationnel : non pas à partir de zéro, de rien, mais habités par les modèles de leurs héritages, liés ou séparés, à la fois avant et parallèlement à cette rencontre. Tous les danseurs sont reconfigurés à travers les figures qu’ils exécutent. Les temporalités des espèces compagnes comprennent toutes les possibilités activées dans le devenir-avec, y compris les échelles hétérogènes du temps de l’évolution propres à chacun mais aussi les nombreux autres rythmes appartenant aux processus associés. Si nous savions comment regarder, nous verrions, à mon avis, qu’après avoir croisé le regard de cette jeune femelle humaine munie d’un calepin, les babouins des falaises Eburru ont également été, à la manière babouin, remodelés. Les relations constituent les plus petits schémas possibles d’analyse35 ; les partenaires et les acteurs en sont les produits continuellement renouvelés. Tout cela est extrêmement prosaïque, constamment situé, et c’est exactement ainsi que des mondes viennent à l’existence36.

Smuts, elle-même, soutient une théorie très similaire dans son article « Embodied communication in nonhuman animals », qui reprend son étude de 2006 sur les babouins des falaises Eburru et fournit un développement sur les réponses quotidiennes, sans cesse négociées, entre son chien Bahati et elle37. Dans cette étude, Smuts est frappée par les fréquentes et brèves salutations d’usage entre êtres familiers, que ce soit entre babouins de la même troupe ou entre Bahati et elle-même. Parmi les babouins, ami ou pas, on ne cesse de se saluer : aussi, dans ces rituels, qui on est connaît un devenir constant. Les rituels de salutations sont flexibles et dynamiques grâce à une continuelle réorganisation des rythmes et des éléments au sein du répertoire que les partenaires ont déjà en commun ou improvisent ensemble. Smuts définit le rituel des salutations comme un type de communication incorporée ne se traduisant pas par des signaux distinctifs, ou dénotatifs, émis par des individus, mais s’établissant selon une progressive modulation enchevêtrée qui se sémiotise, s’imbrique, se somatise. Une communication incorporée ressemble plus à de la danse qu’à de la parole. Le flux des corps, devenant significatifs et s’enchevêtrant les uns dans les autres au fil du temps – que ce flux soit saccadé et nerveux, fluide et ardent, que les deux partenaires évoluent en harmonie, ou sur un mode péniblement désynchronisé, ou encore tout autre chose –, entretient la communication sur la relation, la relation elle-même et le dispositif de restructuration qui touche la relation et les acteurs qu’elle fait agir38. Gregory Bateson dirait que c’est ce que définit essentiellement la communication non linguistique des mammifères humains et non humains, c’est-à-dire la communication sur la relation ainsi que les moyens matériels et sémiotiques pour se mettre en relation39. Comme le souligne Smuts, « les changements qui s’opèrent dans les salutations signalent un changement dans la relation » (p. 6). Elle va plus loin : « Avec le langage, il est possible de feinter et de dire que nous aimons quelqu’un alors que c’est faux. Néanmoins, si les hypothèses ci-dessus sont exactes, des corps en interaction rapprochée tendront à dire la vérité » (p. 7).

C’est une définition très intéressante de la vérité, découlant d’une danse matérielle et sémiotique dans laquelle tous les partenaires ont un visage mais où personne ne se fie aux dénominations. Ce type de vérité s’intègre difficilement aux traditionnelles catégories de l’humain ou du non-humain, de la nature ou de la culture. J’aime me dire que l’une des grandes trouvailles de Derrida est cette nouvelle façon d’aborder les choses qui « pense autrement l’absence du nom ou du mot, et autrement que comme une privation ». C’est, me semble-t-il, ce que mes camarades de jeu et moi-même, nous entendons en agility lorsque nous disons de nos chiens qu’ils sont « honnêtes ». J’en suis sûre, nulle allusion n’est ici faite aux vieux débats philosophiques et linguistiques éculés sur la possibilité que les chiens soient capables de mentir, et auquel cas, de mentir à propos d’un mensonge. La vérité ou l’honnêteté de la communication corporelle non linguistique dépend des regards et des accueils sans cesse renouvelés qu’on réserve aux autres reconnus comme significatifs. Cette sorte de vérité ou d’honnêteté n’est ni un joli trope ni un joli genre d’authenticité naturelle que seuls les animaux détiendraient, tandis que les humains se définiraient par l’heureuse faute (felix culpa) qu’est le mensonge explicite et délibéré. Cette façon de se transmettre la vérité désigne plutôt les mouvements dansants co-constitutifs propres à la natureculture ; le fait de tenir en estime et de se tenir ouvert à celles et ceux qui regardent en retour sur le mode de la réciprocité. Toujours trébuchante, ce genre de vérité détient un avenir multispécifique. Respecere.

Le devenir-animal ou placer un vingt-troisième bol ?

Le fait de se rendre attentifs les uns les autres aux événements – ce que définit la danse d’un « devenir-avec » – n’a aucune affaire commune avec (has no truck with) la meute de loups tout à fait fantaisiste associée au « devenir-animal » proposée par Deleuze et Guattari dans la fameuse section de Mille plateaux intitulée « 1730 – Devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible…40 ». Les loups bien vivants, ordinaires et prosaïques, n’ont aucune affaire en commun avec (have no truck with) ce type de meute lupine, comme nous le verrons à la fin de ces introductions, dès lors que chiens, loups et humains deviennent attentifs les uns aux autres dans des faire-monde risqués. Mais avant cela, je voudrais d’abord expliquer pourquoi le texte dans lequel j’espérais trouver un allié de travail avec les espèces compagnes m’a au contraire rendue presque capable de déclarer : « Mesdames et Messieurs… voici l’ennemi ! »

Si je souhaite revenir un instant sur ce plateau « Devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible », c’est parce qu’il témoigne d’un véritable effort pour découvrir, au-delà du Grand Partage entre humains et autres créatures, les riches multiplicités et topologies d’un monde connecté de façon hétérogène et non téléologique. Je veux comprendre pourquoi Deleuze et Guattari me laissent ici dans une telle rage alors que ce que nous cherchons paraît si semblable. Même si, dans d’autres écrits de Deleuze, beaucoup de choses me plaisent, je ne vois ici, de la part de ces deux auteurs, que mépris pour tout ce qui est banal et ordinaire ainsi qu’une absence profonde de curiosité ou de respect à l’égard des animaux réels, et cela quand bien même d’innombrables références à divers animaux sont invoquées pour figurer leur projet anti-œdipien et anticapitaliste. La petite chatte réelle de Derrida n’est définitivement pas conviée à cette rencontre. Aucun animal sur terre ne chercherait deux fois à adresser un regard à ces auteurs, surtout pas dans l’accoutrement littéraire qu’ils affichent dans ce chapitre.

Mille plateaux s’inscrit dans l’effort soutenu déployé par ces deux auteurs pour combattre le sujet œdipien, monomaniaque, cyclopéen et individualisé qui, tout entier rivé sur papa, est mortifère pour la culture, la politique et la philosophie. La pensée patrilinéaire, qui voit l’ensemble du monde comme un arbre à filiations régies par la généalogie et l’identité, entre en conflit avec la pensée rhizomatique, ouverte aux devenirs et contagions non hiérarchiques. Jusqu’ici, tout va bien. Deleuze et Guattari esquissent une rapide histoire des idées européennes, en partant de l’histoire naturelle du XIXe siècle (les relations s’appréhendent à travers la proportionnalité et la ressemblance, les séries et la structure), en passant par l’évolutionnisme (les relations s’ordonnent d’après la descendance et la filiation) pour arriver aux devenirs (les relations suivent des motifs de « sorcellerie » ou d’alliance). « Le devenir est toujours d’un autre ordre que celui de la filiation. Il est de l’alliance » (p. 291). La règle du normal et de l’anormal dans l’évolutionnisme ; l’anomalie, qui se situe hors des règles, se libère dans les lignes de fuite des devenirs. Les « unités molaires » doivent céder la place aux « multiplicités moléculaires ». « L’anomal n’est ni individu ni espèce, il ne porte que des affects, […] s’étendant comme une maladie infectieuse, [une] horreur sans nom. […] C’est un phénomène, mais un phénomène de bordure » (p. 299). Aussi disent-ils :

Nous opposons l’épidémie à la filiation, la contagion à l’hérédité, le peuplement par contagion à la reproduction sexuée, à la production sexuelle. Les bandes, humaines et animales, prolifèrent avec les contagions, les épidémies, les champs de bataille et les catastrophes (p. 295). […] Partout où il y a de la multiplicité, vous trouverez aussi un individu exceptionnel, et c’est avec lui qu’il faudra faire alliance pour devenir-animal (p. 297).

C’est une philosophie du sublime, pas du terrestre ou du boueux. Le devenir-animal ne témoigne en rien d’une autre-mondialisation.

En amont dans Mille plateaux, Deleuze et Guattari opèrent une critique habile et piquante de l’analyse faite par Freud du célèbre cas de l’Homme aux loups. L’opposition qu’ils font justement entre le chien et le loup m’a donné la clef sur la façon dont leur réseau associatif du devenir-animal anomal se nourrissait d’une série de dichotomies primaires représentées par l’opposition entre le sauvage et le domestique.

Ce jour-là l’Homme aux loups descendit du divan, particulièrement fatigué. Il savait que Freud avait un génie, de frôler la vérité et de passer à côté, puis de combler le vide avec des associations. Il savait que Freud ne connaissait rien aux loups, aux anus non plus d’ailleurs. Freud comprenait seulement ce que c’était un chien, et la queue d’un chien (p. 38-39).

Cette raillerie inaugure la kyrielle d’oppositions chien/loup qui parsèment Mille plateaux. Prises ensemble, ces oppositions constituent un fatras bien symptomatique de manières de ne pas prendre au sérieux les animaux terrestres, sauvages ou domestiques. En l’honneur des chows-chows de Freud, connus pour leur caractère difficile, sans doute roupillant sur le plancher durant les séances avec l’Homme aux loups, je me sens bien plus tentée d’approfondir l’affiche réalisée par David Goine en 2006, « Le nouvel an chinois du chien » : le plus beau des chows-chows que j’aie jamais vu. Indifférents aux charmes d’une langue bleu violacé, Deleuze et Guattari savaient où frapper le psychanalyste pour que cela fasse mal mais, en revanche, n’avaient pas l’œil pour apercevoir la courbe élégante d’une queue de chow-chow, ni encore moins le courage de regarder un tel chien dans les yeux.

Or l’opposition chien/loup n’a rien de léger. Deleuze et Guattari expriment leur horreur pour « les animaux individués, familiers familiaux, sentimentaux, les animaux œdipiens, de petite histoire » (p. 294) qui ne mènent qu’à la régression41. Tous les animaux dignes sont une meute tandis que le reste désigne soit des animaux de compagnie de la bourgeoisie, soit des animaux d’État symbolisant une sorte de mythe divin42. La meute, ou les animaux de pur affect, n’est pas extensive mais intensive ; pas insignifiante et molaire, mais exceptionnelle et moléculaire. Bref, sublimes sont les meutes de loups. Je ne pense pas qu’il soit utile de préciser qu’avec tout cela on n’apprend rien sur les loups réels. Oui, Deleuze et Guattari ont entrepris d’écrire un traité non pas de biologie mais de philosophie, de psychanalyse et de littérature qui requérait des manières de lire différentes, adaptées au jeu, jamais imitatif, de la vie et du narratif. Mais aucune stratégie interprétative ne peut passer sous silence le mépris qu’il y a dans ce livre pour le domestique et l’ordinaire. Il est possible de s’écarter du piège de l’unicité et de l’identité sans pour autant s’envoler dans cette extase sublime qui frôle l’affect intensif du Manifeste du futurisme de 1909. Deleuze et Guattari poursuivent : « tous ceux qui aiment les chats, les chiens, sont des cons » (p. 294, en italique dans le texte). Sans aucun doute, Deleuze n’a pas ici pensé à l’Idiot de Dostoïevski, ce personnage capable de ralentir les choses qu’il chérissait. Et ils précisent sur la même lancée : Freud ne connaît que « le chien à la niche, le Oua-Oua du psychanalyste » (p. 41). Je ne me suis jamais sentie aussi loyale envers Freud. Deleuze et Guattari ne cessent d’aller toujours plus loin dans leur mépris pour le quotidien, l’ordinaire et l’affectueux, au lieu de s’attaquer au sublime. L’Unique, celui qui pactise avec un démon ou la position anomale du sorcier, désigne à la fois la meute et le Léviathan du capitaine Achab dans Moby Dick, l’exceptionnel – non pas au sens d’un animal habile et compétent qui serait impliqué dans l’ouvert avec d’autres, mais au sens de ce qui n’a ni caractères spécifiques ni aucune tendresse (p. 299). Du point de vue des mondes animaux où je vis, il ne s’agit pas d’une course réussie mais d’un mauvais délire. En chœur avec les Beatles (Help, I need somebody…), j’ai besoin que mes amis m’aident un peu plus.

Pour Deleuze et Guattari, les petits chiens domestiques et les gens qui les chérissent sont l’ultime figure de l’abjection, en particulier si ces personnes sont des femmes d’un certain âge, incarnation du sentimentalisme par excellence.

Pour Achab, Moby Dick n’est pas comme le petit chat ou le petit chien d’une vieille dame qui le distingue et le chérit. Pour Lawrence, le devenir-tortue dans lequel il entre n’a rien à voir avec un rapport sentimental et domestique. […] Mais justement on objecte à Lawrence : « Vos tortues ne sont pas réelles ! » Et il répond : c’est possible, mais mon devenir l’est, […] même et surtout si vous ne pouvez pas en juger, parce que vous êtes de petits chiens domestiques (p. 299).

« Mon devenir » paraît tout à coup terriblement important dans une théorie qui s’oppose aux restrictions de l’individualisation et du sujet. Ce qui est vieux, femelle, petit, adorateur de chat ou de chien est tout ce qui doit être vomi par celles et ceux qui suivront un devenir-animal. Malgré une redoutable concurrence sur ce thème, je ne suis pas sûre de trouver dans la philosophie une démonstration plus évidente de misogynie, de peur de la vieillesse, d’absence de curiosité à l’égard des animaux et d’abjection pour ce qui est ordinairement fait de chair et d’os, tout cela justifié sous le couvert d’un projet anti-œdipien et anticapitaliste. Il faut du culot pour écrire sur le devenir-femme à peine quelques pages plus loin (p. 356-380)43 ! J’en viendrais presque à aller me procurer un caniche toy pour faire office de prochain chien d’agility, et j’en connais un remarquable qui joue en ce moment avec son humaine pour la Coupe mondiale. C’est cela qui est exceptionnel.

Après mes propres envolées fantaisistes de devenir-intense dans la Coupe mondiale des concours d’agility, c’est un soulagement de revenir chez soi, dans la boue et la mucosité de mon monde à moi où mon âme biologique, avec cette louve élevée par des scientifiques et trouvée aux abords de la forêt, voyage. On peut découvrir des formes non arborescentes de relations autant dans ces fluides visqueux, pas toujours salubres, que dans les anomalies rhizomatiques deleuzo-guattariennes. En jouant dans la boue, je suis même capable d’apprécier une bonne partie de Mille plateaux. Les espèces compagnes sont habituées à des figures de parenté et de genre bizarrement façonnées, dans lesquelles la filiation arborescente arrive tardivement par rapport au jeu des corps et n’est jamais seule responsable de l’action matérielle et sémiotique. Dans leur théorie controversée sur l’acquisition des génomes (Acquiring Genomes), Lynn Margulis et son fils et collaborateur, Dorion Sagan, me procurent la chair et les figures nécessaires aux espèces compagnes pour comprendre leurs compagnons de tablée44.

Au fil des années, la lecture de Margulis me donne l’impression que, pour elle, tout ce qui revêt de l’intérêt sur terre est apparu dans le milieu bactériel et que le reste n’est rien d’autre que continuation, incluant très certainement les meutes de loups. Les bactéries ne cessent de se passer et se repasser des gènes sans jamais se fixer en espèces bien délimitées, ce qui provoque chez le taxinomiste soit un moment d’extase, soit une solide migraine.

La force créatrice de la symbiose a produit les cellules eucaryotes à partir des bactéries. Aussi tous les grands organismes – les protistes, les champignons, les animaux et les plantes – ont-ils une origine symbiogénétique. Mais la création de la nouveauté par symbiogenèse ne finit pas avec l’évolution des cellules les plus récemment nucléées. La symbiose continue d’être partout à l’œuvre (p. 55-56).

Margulis et Sagan trouvent des exemples, entre autres, dans les récifs de corail du Pacifique, chez les calamars et leurs symbiotes luminescents, chez les lichens de la Nouvelle-Angleterre, dans le lait de vache ou encore dans les plantes à fourmis de la Nouvelle-Guinée. Le scénario de base est simple : des formes de vie toujours plus complexes sont le résultat continuel d’actes toujours plus intriqués et multidirectionnels d’association de et avec d’autres formes de vie. Pour tenter d’assurer leur subsistance, les créatures se mangent entre elles mais elles ne peuvent que partiellement se digérer les unes les autres. Résultat naturel : pas mal d’indigestion, pour ne pas dire d’excrétions, dont certaines véhiculent de nouvelles sortes de configurations complexes associant des unités et des multiplicités enchevêtrées. Et certaines indigestions et évacuations se soldent par des rappels acides de mortalité – expériences particulièrement vives en cas de douleur et de rupture systémique, qui touchent nos existences depuis les plus humbles jusqu’aux plus éminentes. Les organismes sont des écosystèmes de génomes, des consortiums, des communautés, des dîners partiellement digérés, d’éphémères formations de frontière. Même les petits caniches et les vieilles dames dodues dans la rue sont de telles formations ; les étudier « d’un point de vue écologique » suffirait à le montrer.

Se manger les uns les autres et développer des indigestions ne témoignent que d’un type de fusionnement transformatif ; les créatures vivantes forment des consortiums dans un amas baroque d’inter- et d’intra-actions. Margulis et Sagan le démontrent avec éloquence en précisant qu’être un organisme c’est être le fruit de

la cooptation d’étrangers, [de] l’implication et [de] l’intégration d’autres dans des génomes toujours plus complexes et mélangés […]. L’acquisition de l’autre qui se reproduit, du microbe et du génome, n’est pas un simple événement mineur. L’attraction, le mélange, la fusion, l’incorporation, la cohabitation, la recombinaison – à la fois permanente et cyclique – et d’autres formes d’accouplements interdits sont les principales sources de variation qui ont manqué à Darwin (p. 205).

Ne jamais cesser de se combiner les uns aux autres jusqu’en bas – voilà ce que signifie la symbiogenèse. La forme et la temporalité de la vie terrestre ressemblent plus à un consortium cristallo-liquide se reployant indéfiniment sur lui-même qu’à un arbre bien ramifié. Les identités ordinaires émergent et sont célébrées à juste titre mais n’en demeurent pas moins un réseau relationnel s’ouvrant à des passés, présents et futurs non-euclidiens. Une danse boueuse entre des partenaires multiples, une danse qui émane de et dans l’entremêlement des espèces, est ce qui relève de l’ordinaire. Ce sont des tortues jusqu’en bas ; dans chaque repli formant une couche spatio-temporelle, les partenaires ne préexistent pas à leur intra-action constitutive45. Ce sont des contagions et des infections, blessant le narcissisme primaire de celles et ceux qui rêvent encore d’exceptionnalisme humain. Et ce sont ces bricolages improvisés tous ensemble qui donnent sens au « devenir-avec » des espèces compagnes dans les naturecultures. Cum panis, compagnons de tablée, regarder vers et en retour, avoir une affaire commune avec (to have truck with) : voilà la règle de mon jeu.

Toutefois, un aspect de ce que proposent Margulis et Sagan semble inutilement difficile à digérer par les espèces compagnes, et une théorie qui sera plus facile à assimiler se prépare en cuisine. En opposition à diverses théories mécanistiques de l’organisme, Margulis a pendant longtemps valorisé la notion d’autopoïèse. L’autopoïèse désigne une autoproduction dans laquelle les entités qui s’autoconservent (dont la plus petite unité biologique est une cellule vivante) développent et maintiennent leur propre forme en s’appuyant sur les flux de matière et d’énergie qui les entourent46. Je pense qu’ici Margulis gagnerait à suivre Deleuze et Guattari. Selon eux, le monde ne s’est pas construit sur des unités autoréférentielles complexes de différenciation ou sur des systèmes gaïens, cybernétiques ou autres, mais sur un genre différent de « tortues jusqu’en bas », démontrant une incessante altérité qui se noue dans des entités jamais ni totalement délimitées ni totalement autoréférentielles. Je retiens ici la critique instructive que Scott Gilbert, biologiste du développement, fait de l’autopoïèse, centrée sur des systèmes clos dont l’auto-construction et l’auto-entretien n’ont besoin que des flux de matière et d’énergie dont ils se nourrissent. Gilbert souligne que, dans le monde biologique, rien ne se fait par soi-même. Au contraire, il y a toujours une induction réciproque à l’intérieur et entre des créatures en perpétuel chantier, et cette co-induction se ramifie à travers l’espace et le temps, à petites et grandes échelles, dans des cascades d’inter- et d’intra-actions. En embryologie, il appelle cela l’« épigenèse interspécifique47 ». « Je pense, écrit-il, que les idées que nous avons, Lynn [Margulis] et moi-même, sont très proches ; la différence est qu’elle s’est concentrée sur les entités adultes et que moi je veux étendre le concept (et je pense que la science permet qu’il s’étende pleinement) aux embryons. À mon avis, la co-construction embryonnaire des corps physiques possède bien plus d’implications puisqu’elle montre que nous n’avons “jamais” été individuels. » Comme Margulis et Sagan, Gilbert souligne que la cellule (et non pas le génome) est l’unité structurelle et fonctionnelle la plus petite dans le monde biologique, et défend « la possibilité de voir le champ morphogénétique comme une unité fondamentale du changement ontogénétique et évolutif48 ».

Telle que je la comprends, l’approche de Gilbert ne correspond pas à une théorie de systèmes holistiques, ce vers quoi tendent Margulis et Sagan ; et voir des « tortues jusqu’en bas », tortues d’allure fractale, ne postule pas d’unité autoréférentielle de différenciation. En haut ou au bas de la pile des tortues, une telle unité serait une fraude. Selon Rusten Hogness, ingénieur informaticien, l’expression s’entortuant jusqu’en bas serait plus adaptée pour formuler le type de récursivité que propose Gilbert49. Je crois que, selon lui, la différenciation ne s’entend jamais comme un substantif mais fonctionne toujours comme un verbe : que la différence se structure partiellement à travers des nouages éphémères est le fait qui compte. De mon point de vue, la symbiogenèse de Margulis et Sagan n’est pas réellement compatible avec leur théorie de l’autopoïèse, et l’alternative n’est pas de lui ajouter une théorie mécanistique mais de s’engager encore plus profondément dans la différenciation50. Joli détail, Gilbert et ses chercheurs travaillent littéralement sur l’embryogenèse de la tortue en étudiant les inductions et les migrations cellulaires qui engendrent son plastron ventral. Des couches d’entortuement, en effet.

Tout cela nous amène au vingt-troisième bol distribué par l’éthologue Thelma Rowell dans sa ferme du Lancashire – bien qu’elle n’ait que vingt-deux moutons à nourrir. Son troupeau de moutons de Soay broute l’herbe sur les collines la plus grande partie de la journée ; elle les laisse former leurs propres groupes sociaux sans trop interférer. Une telle retenue de sa part traduit un acte révolutionnaire par rapport à la majorité des éleveurs de moutons qui privent leurs bêtes de pratiquement toute décision jusqu’à ce que des races entières ne puissent plus se débrouiller sans une supervision outrecuidante de l’humain. Ce troupeau de Rowell, habilité à se débrouiller seul, appartient à une supposée race primitive, récalcitrante à la standardisation de l’industrie de la viande et à la débâcle comportementale. Il a répondu à beaucoup de ses questions et surtout lui a montré que même des moutons domestiqués possèdent une vie sociale et des compétences aussi complexes que celles des babouins et des autres singes qu’elle avait étudiés pendant des décennies. Probablement issus d’une population de moutons sauvages, on pense qu’ils auraient été introduits approximativement à l’âge du bronze sur l’île de Soay, dans l’archipel de Saint-Kilda. Au Royaume-Uni et aux États-Unis, ils sont aujourd’hui les objets d’attention des sociétés qui s’occupent des races d’élevage rares51.

Focalisés sur des enjeux de poids comme les indices de conversion alimentaire, les experts ovins scandalisés – ceux qui mettent l’accent sur l’agro-industriel – ont rejeté les premières études de Rowell sur des groupes de béliers sauvages lorsqu’elle les (les manuscrits et non les moutons) a soumis à la publication. Mais, avec des questions reformulées et de jolies données, les bons scientifiques ont une façon de désagréger petit à petit les préjugés et, dans certains cas, cela fonctionne52. Les Scottish Blackface, moutons de montagne qui voisinent avec ceux de Rowell dans le Lancashire mais qui sont en nombre plus élevé, et les Dorset Down des plaines, à la tête blanche, regroupés en majorité sur les massifs calcaires (les South Downs) du sud de l’Angleterre, semblent avoir oublié comment manifester les nombreuses compétences propres aux moutons. Eux et leurs homologues à travers le monde sont les races ovines que connaissent le mieux les experts invités comme pairs dans les comités de lecture des revues spécialisées, du moins dans celles où le mouton est généralement présent, c’est-à-dire pas dans les revues axées sur l’écologie comportementale, la biologie intégrative et l’évolution, où les espèces non domestiques semblent les objets « naturels » d’attention. Mais dans le contexte de l’élevage et de l’exploitation agricole qui sont désormais l’apanage du marché mondial de l’agroalimentaire, rares ont été sans doute les questions intéressantes posées à ces ovins « domestiques » considérés comme de simples estomacs sur pattes. Eux-mêmes et leurs humains n’étant pas visibles et n’ayant ni les uns ni les autres l’expérience d’être consultés conjointement, ces moutons, jamais, ne « deviennent-avec » un scientifique curieux.

Avoir une affaire commune (having truck with) avec Rowell et ses créatures posssède une qualité littéralement désarmante. Rowell ramène pratiquement chaque jour son troupeau intelligent dans la cour de la ferme afin de pouvoir leur poser toujours d’autres questions pendant qu’ils grignotent. Là, les vingt-deux moutons, répartis de manière égale dans la cour, trouvent vingt-trois bols. Cet accueillant vingt-troisième bol désigne l’ouvert53, la place que prend ce qui n’existe pas encore et qui, peut-être, existera ou pas ; c’est laisser la porte ouverte aux événements, une façon de requérir l’intelligence des moutons et des scientifiques dans leurs échanges qui susciteront peut-être quelque chose d’inattendu. Avec ses collègues et ses moutons, Rowell pratique la vertu de la politesse ordinaire – un art qui n’est pas particulièrement noble –, exactement comme elle avait coutume de le faire avec ses primates. « Une recherche intéressante est une recherche de conditions qui rendent intéressants54. » Disposer en permanence un bol surnuméraire propose à tout mouton expulsé par un (ou une) de ses congénères une place supplémentaire vers laquelle se diriger. L’approche de Rowell n’est simple qu’en apparence. Il est si facile d’observer la compétition, si facile de noter ce qu’ils/elles mangent, et c’est ce qui intéresse les éleveurs. Que pourrait-il se passer d’autre ? Ce qui n’est pas aussi facile à apprendre à voir ne pourrait-il pas être ce qui relève de la plus haute importance pour les moutons dans leurs activités quotidiennes et l’histoire de leur évolution ? Repenser à l’histoire de la prédation et aux intelligentes relations de prédilection entre les proies ne pourrait-il pas nous amener à raconter quelque chose de surprenant et d’important sur les mondes ovins, même sur ceux qui résident dans les collines du Lancashire ou dans les îles au large de l’Écosse, où pas un loup n’a été vu depuis des siècles ?

Perpétuelle anticonformiste sensible aux détails de la complexité plutôt qu’aux grandes déclarations, Rowell a régulièrement déconcerté ses collègues humains lorsqu’elle étudiait les singes, en commençant par ses comptes-rendus de 1966 sur les babouins de la forêt ougandaise dont les agissements ne se conformaient pas aux scénarios supposés de leur espèce55. Rowell est l’une des personnes les plus douées, les plus opiniâtres, les plus ancrées dans l’empirique, les plus habiles au niveau théorique, les plus humbles et généreusement anti-idéologiques que je connaisse. En 2003, dans sa ferme du Lancashire, hormis son intérêt follement passionné pour ses moutons, l’amour manifeste qu’elle avait pour ses dindons, de jeunes mâles rebelles qu’elle menaçait, de façon fort peu convaincante, de passer à la casserole pour leurs méfaits56, m’en a appris long sur sa manière de traiter à la fois ses candides collègues et les animaux obstinés qu’elle avait étudiés tout au long de sa vie. Comme le souligne Vinciane Despret, Rowell pose le problème du collectif vis-à-vis et des moutons et des humains : « Préférons-nous vivre avec des moutons au répertoire sans surprise ou avec des moutons qui nous étonnent, avec des moutons inventifs qui nous enseignent d’autres manières de s’organiser, et qui ajoutent d’autres définitions à ce qu’“être social” veut dire57 ? » C’est une question fondamentale dans un monde en train se faire, ou ce qu’Isabelle Stengers, collègue de Despret, appellerait un questionnement cosmopolitique, au sens où « le cosmos tel qu’il figure dans ce terme désigne l’inconnue que constituent ces mondes multiples, divergents et les articulations dont ils pourraient devenir capables, contre la tentation d’une paix qui se voudrait finale58 ». Alors que je déjeunais avec Rowell, une femme d’environ soixante-cinq ans, et sa vieille chienne, une compagne bien-aimée – pas une gardienne de troupeau –, dans la cuisine de sa ferme, jonchée d’articles scientifiques et de livres très divers, mon âme d’ethnographe avait la ferme conviction que la régression œdipienne n’était pas au menu de ces espèces compagnes. Aouuuuh !