Bibliothèque des Idées

Camille Dejardin

John Stuart Mill,
libéral utopique

ACTUALITÉ
D’UNE PENSÉE VISIONNAIRE

Gallimard

Avec mes plus vifs
et plus affectueux remerciements
à mes parents et à Vincent
pour leur soutien indéfectible
et, pour le chemin jusqu’ici parcouru,
à tous mes professeurs.

À la mémoire de Martin,
et pour Allan.

Avertissement bibliographique

Les citations de John Stuart Mill présentées dans cet ouvrage sont issues de ses Œuvres complètes en langue originale publiées aux Presses de Toronto en 33 volumes : John Stuart MILL, The Collected Works of John Stuart Mill in 33 vols., 1963-1991, édition et introduction par Ann P. Robson et John M. Robson, Toronto et Londres, University of Toronto Press / Routledge & Kegan Paul.

Celles-ci ont été remarquablement présentées et intégralement mises en ligne par le Liberty Fund dans le cadre de The Online Library of Liberty (OLL), avec une pagination identique.

URL : oll.libertyfund.org/titles/robson-collected-works-of-john-stuart-mill-in-33-vols

On s’y référera par l’abréviation CW (pour Collected Works) suivie du numéro de volume et du numéro de page.

Dans un souci d’accès direct aux textes originaux ainsi que de cohérence entre les traductions, toutes les citations d’ouvrages en langue anglaise présentées en français dans ce livre ont fait l’objet d’une traduction personnelle inédite. La restitution des propos de John Stuart Mill se veut délibérément littérale et respectueuse de son style en son époque.

Plusieurs éditions françaises des principales œuvres de John Stuart Mill existent par ailleurs (liste non exhaustive) :

Principes d’économie politique, avec quelques-unes de leurs applications à l’économie sociale, t. 1, Paris, Guillaumin, trad. Hippolyte Dussard et Jean-Gustave Courcelle-Séneuil, 1854 ; rééd. Principes d’économie politique avec leurs applications en philosophie sociale, extraits des livres IV et V, Paris, Les Belles Lettres, « Bibliothèque classique de la liberté », préface d’Alain Laurent, 2016.

Auguste Comte et le positivisme, 5e édition, Paris, Félix Alcan, trad. Georges Clemenceau, 1893.

Mes mémoires. Histoire de ma vie et de mes idées, Paris, Félix Alcan, trad. Émile Cazelles, 1894.

L’Utilitarisme, Paris, Flammarion, « Champs classiques », trad. et préface Georges Tanesse, 1988.

De la liberté, Paris, Gallimard, « Folio Essais », trad. Laurence Lenglet, 1990.

Essais sur Tocqueville et la société américaine, Paris, Vrin, trad. Pierre-Louis Autin et al., 1994.

La Nature, Paris, La Découverte, trad. et préface Estiva Reus, 2003.

L’Asservissement des femmes, Paris, Payot et Rivages, « Petite bibliothèque Payot », trad. Marie-Françoise Cachin, 2005.

Considérations sur le gouvernement représentatif, Paris, Gallimard, trad. Patrick Savidan, 2009.

Écrits sur l’égalité des sexes, en collab. avec Harriet Taylor, traduits et présentés par Françoise Orazi, Paris, Presses de l’École normale supérieure, « Les fondamentaux du féminisme anglo-saxon », 2014.

Chapitres sur le socialisme, Paris, Les Belles Lettres, « Petite bibliothèque de la liberté », trad. Michel Lemosse, 2016.

Introduction

Un philosophe pour notre temps

Quand nous travaillons, consommons, organisons nos loisirs ; quand nos jeunes sont sommés sans relâche de trouver leur « orientation » ; quand tout un chacun tente sa chance sur le « marché de l’emploi » ou sur celui des rencontres amoureuses, « applications » aidant ; quand nous inventorions nos relations sur des plates-formes dédiées ; quand nous comparons le temps dont nous disposons avec celui dont nous aurions besoin pour conclure au « manque de temps », à la « perte de temps » ou à la « dispersion » que constituerait une activité ou un projet, jusqu’au point où la moindre publication en ligne est désormais précédée de l’estimation de son « temps de lecture » ; quand nous cherchons chaque jour à rendre compatibles un certain nombre de contraintes avec un certain nombre d’objectifs qui en sortent hiérarchisés et priorisés en fonction de ce qui semble le plus utile, le plus malin, le plus rentable… nous sommes utilitaristes.

Certes, pas exactement au sens de la doctrine que fonda Jeremy Bentham à la fin du XVIIIe siècle… mais bien dans une radicalisation de sa démarche, à laquelle nous pousse l’extension d’une conception économique de la vie, hégémonique dans le libéralisme contemporain : un calcul de coûts et de bénéfices pour des plaisirs dont nous nous demandons chaque fois s’ils en valent la peine.

La démarche de John Stuart Mill (1806-1873), pourtant communément connu comme « utilitariste » et « libéral » canonique, en est on ne peut plus éloignée. Et son génie est d’avoir su allier la modernité d’une conception globalement matérialiste, agnostique et pragmatique, s’émancipant des traditions tout en demeurant ouverte à une pluralité de métaphysiques, avec une exigence de transcendance et même, pourrait-on dire, une exigence d’exigence qui anticipe et préempte à bien des égards les écueils sur lesquels l’utilitarisme, l’économicisme et le libéralisme des deux derniers siècles nous ont jetés.

Ce libéralisme est en proie à des convulsions multiples dont les manifestations désormais paroxystiques ne peuvent plus être passées sous silence. Les menaces qui pèsent sur les sociétés occidentales et sur le modèle qu’elles n’ont pas renoncé à proposer sont innombrables : creusement des inégalités économiques, déclin du « vivre-ensemble » et montée des « incivilités », exacerbations des tensions sociales et identitaires, terrorisme, déficit de confiance dans les institutions et le personnel politique, insatisfaction des peuples, faillite des systèmes d’éducation et des services publics, dérèglement global du climat, périls écologiques et sanitaires… Toutes ne sont pas nouvelles, bien au contraire. Beaucoup trouvent leur origine dans le déploiement même des sociétés libérales et, si elles sont tantôt brandies comme étendard, tantôt minimisées, c’est parce qu’elles constituent autant de discrédits à la promotion du progrès et de la liberté qui a prévalu depuis deux siècles. Progrès et liberté qui doivent de toute urgence être mieux compris pour être mieux défendus.

À ce titre, on ne peut que déplorer l’étonnant silence et la méconnaissance entourant le nom de John Stuart Mill en France. Regrettable exception française que ce manque de considération pour un théoricien et homme politique ayant non seulement marqué son temps, mais étant aussi devenu, dans l’aire anglo-saxonne, le challenger théorique de tout philosophe actuel traitant de la liberté, de l’individualité, de l’égalité des sexes, de l’éducation, de la participation démocratique ou encore de la justice sociale, jusqu’à l’écologie ! S’il convient de se méfier de certaines interprétations ou appropriations qui tendent à privilégier un élément de son œuvre aux dépens de sa cohérence d’ensemble, ou à l’associer à des combats dans lesquels il ne se serait probablement pas reconnu, il convient tout autant de souligner l’extraordinaire actualité d’un auteur qui n’a d’égale que l’originalité de son parcours et de sa pensée.

L’engagement d’une vie

« Dès l’hiver 1821, au cours duquel je lus pour la première fois Bentham, et plus encore avec les débuts de la Westminster Review [dès 1823], j’eus clairement ce qu’il y a lieu d’appeler un but dans la vie : devenir un réformateur du monde. Mon bonheur s’identifiait intégralement à la réussite de ce projet1 » : ces lignes étonnantes retracent les sentiments d’un adolescent de quinze ans. Promis à un avenir hors du commun, il devait hisser son nom au pinacle des sciences sociales britanniques et européennes de son siècle. Il y a tout lieu de croire que ce souvenir est véridique, et que le « fanatisme juvénile » remémoré ici ne le quitta jamais complètement, même s’il se tempéra à mesure que ses horizons s’élargirent.

On aurait pourtant tort de se le représenter comme un illuminé ou un mégalomane, tout comme on aurait tort de le réduire à l’austère sage victorien dégarni que nous présentent en d’infinies variations les couvertures des rééditions de ses essais devenus classiques, à partir des rares portraits qui nous sont parvenus. Rien, dans le parcours millien, n’est « classique », à commencer par son enfance et par la singulière conversion qui la suivit, au cours de sa vingtième année. Celle-ci, qu’il désignera lui-même comme une « crise existentielle » s’apparentant à une forte dépression, n’est en rien une « illumination ». C’est bien plutôt une désillusion, renouvelant profondément sa vision du monde.

Au cœur de l’Angleterre qui deviendra bientôt « victorienne » (Victoria régnant de 1837 à 1901), il faut imaginer un petit cercle intellectuel regroupant une poignée d’excentriques érudits, exceptionnellement militants, concentrant à eux seuls l’essentiel de la production intellectuelle réformatrice de l’époque. Ceux-ci se désignent comme « Radicaux », et l’étude d’Élie Halévy, à l’aube du XXe siècle, les consacrera comme un courant à part entière2. Philosophes, juristes, historiens, économistes, ou un peu tout cela à la fois comme leurs chefs de file Jeremy Bentham et son disciple James Mill (père de John Stuart), ils sont issus de la classe moyenne et de la petite bourgeoisie et ne visent rien de moins qu’à refaire le monde, sur des fondations nouvelles. En cela, ils vont à contre-courant de la pensée dominante de l’Angleterre aristocratique en se revendiquant des idéaux des Lumières, et même, audace ultime, de l’héritage de la Révolution française.

Dans une inspiration bien plus continentale que britannique, ils élaborent ainsi une philosophie qu’ils baptisent « utilitariste » parce qu’elle vise à l’« utilité ». Cette dernière se comprend traditionnellement comme « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre », bonheur qu’il convient d’atteindre de manière rationnelle à la faveur de savants calculs d’intérêts, de plaisirs et de peines. Tel est l’héritage principal de Bentham, qui formalise une doctrine systématique et athée, résolument opposée tant à la morale chrétienne des vices et des vertus qu’à la morale kantienne, fondée sur l’intention.

Dans son sillage, les « Radicaux philosophiques » défendent la libéralisation des mœurs et leur évaluation à l’aune de leurs conséquences observables, la réforme parlementaire et le suffrage universel, la liberté de discussion et la délibération démocratique, l’essor des droits de l’Homme et une approche rationalisée de la politique et de la loi contre l’autorité des traditions et les privilèges hérités. L’effectif est restreint, mais l’ambition démesurée. Et de fait, le petit groupe est à l’avant-garde de ce que les partis Radical puis Liberal promouvront effectivement, au Royaume-Uni et sur le continent (France, Belgique…), dans la seconde moitié du XIXe siècle.

Si le jeune Mill grandit dans cette pépinière utilitariste-radicale et en sera durablement marqué, sa pensée n’y est aucunement réductible, mais cherchera toujours à garder soigneusement à distance la démesure benthamienne. Plus encore, comme un tremplin dont il faut nécessairement s’arracher pour tracer sa propre voie, la doctrine paternelle ne fera que lui imprimer un élan et une direction : prendre activement part à l’élaboration de la politique future sous le signe du bien commun.

John Stuart se considérera en effet précocement, et tout au long des rencontres qui ponctueront son itinéraire tant personnel qu’intellectuel, comme un militant ou un ambassadeur dont le moindre aspect de l’existence devait à la fois enrichir et incarner les convictions. Toutefois, rapidement, cet engagement n’a pratiquement plus rien d’« utilitariste » ou d’« utilitaire ». C’est d’ailleurs tout l’enjeu de la « crise » traversée en 1826. Abreuvé de connaissances et formé à une doctrine se voulant purement rationnelle depuis son plus jeune âge, Mill fils veut rendre le monde meilleur, mais ne veut plus du « bonheur » de Bentham et de son père James. Les ambitions radicales lui semblent louables, mais les procédés inhumains : pas de place pour les sentiments, aucune latitude laissée à la fantaisie, à la singularité subjective, à la créativité ou à la transcendance dans leur système implacable de plaisirs et de peines qui, s’il reconnaît la double nature sensible et rationnelle de l’être humain, néglige tout ce qu’il comporte d’imagination, de passion et de désintéressement. Or, c’est méconnaître la nature humaine que de compter sur le seul pouvoir ordonnateur de la raison pour l’épanouir.

La sécheresse de son éducation morale dessille le jeune Mill : ni l’esprit de système, ni un quelconque autoritarisme ne trouveront jamais plus grâce à ses yeux. Ce qu’il sent alors confusément, et ne cessera de préciser sa vie durant, c’est que le « plus grand bonheur » ne se « calcule » pas, ne se décrète pas, et que si d’aventure il se pouvait mesurer, celui du « plus grand nombre », bien que souhaitable, ne serait probablement pas son étalon. Le sens de l’existence individuelle et son lien avec l’entreprise collective sont à repenser. De nouvelles perspectives s’ouvrent, sa radicalité décroît.

Pourquoi John Stuart Mill reste-t-il donc considéré jusqu’à nos jours comme un champion de l’utilitarisme ? Il y a dans cette classification, tout comme dans sa propre fidélité à cette appellation (en témoigne son plaidoyer pour L’Utilitarisme publié à un âge mûr, en 1861), davantage que de la piété filiale, mais elle ne doit pas nous leurrer. Certes, il conservera toute sa vie l’idée qu’une certaine utilité sociale demeure le but de la politique, tout comme des représentations et idéaux qui la sous-tendent. Mais son apport spécifique réside bien davantage dans sa théorisation d’une « utilité » individuelle, à la fois moyen de l’utilité sociale et but en soi (le fameux « bonheur »), qui n’est finalement pas de l’ordre de l’« utile ».

L’intuition qui naît lors de sa « crise » grandit au fil de ses différentes inspirations pour constituer progressivement le cœur de sa philosophie. Mill montre la nécessité de favoriser l’émergence d’individus solides, par cela seul à même de se révéler « utiles » à la société. Toute sa pensée vise in fine à mieux comprendre, et mieux faire comprendre, ce qu’emporte le statut faussement évident d’individu : une existence tout à la fois partagée, socialisée et toujours unique (et inversement), irréductiblement marquée du double sceau de la liberté et de la responsabilité. C’est cette double exigence qui constitue la dignité humaine et lie tous les enjeux du vivre-ensemble. Loin de l’utilitarisme enclin à nier la spécificité individuelle, il développe ainsi un individualisme assumé et substantiel, construit autour de la notion humaniste, universaliste et normative d’« individualité ».

Celle-ci, définie comme la synthèse du caractère et de la trajectoire de perfectionnement propre à chacun, rompt avec toute rationalité systématique ou comptable pour prendre en considération, dans une démarche pourrait-on dire holistique, aussi bien les dimensions intellectuelle et matérielle qu’affective, spirituelle et relationnelle de l’individu en société. Elle est en elle-même un idéal : non pas un narcissisme, non plus que l’encouragement d’ego susceptibles, envieux, souffrants ou soucieux de satisfactions « privilégiées » et de garanties juridiques les uns contre les autres ; mais l’appel à l’effort de construction indéfinie d’une subjectivité riche, cultivant ses qualités propres et capable de les mettre au service de la communauté dans une démarche politique. Ce faisant, elle engage une vision précise de la culture et de l’éducation à promouvoir, de la citoyenneté à construire et des rapports sociaux à encourager.

Il est dès lors intéressant de constater à quel point l’étiquette « utilitariste » qui lui est traditionnellement accolée est trompeuse, la pensée millienne prenant justement à rebours l’utilitarisme que notre monde occidental a progressivement consacré. S’il est un utilitarisme, c’est certainement la toile de fond morale et « existentielle » diffuse de nos sociétés matérialistes, industrialisées ou postindustrielles, démocratisées, mais aussi massifiées, concurrentielles et finalement désabusées. Chacun y cherche son « bonheur » sous les auspices de la réussite formelle, matérielle et ostensible, chacun y « optimise » ses choix de vie dans un perpétuel arbitrage entre originalité prête à l’emploi et conformité de bon aloi, souci de l’« intégration » et souci de la « distinction » dans les limites de l’autorisé, au jour le jour.

À l’inverse, une forte aspiration à la transcendance, bien que pratiquement jamais nommée, infuse toute l’œuvre de Mill et y fédère la diversité de ses inspirations. Qu’elle soit celle des plaisirs de l’esprit sur ceux du corps, du perfectionnement sur le simple contentement, de la beauté sur la seule utilité, de l’action concertée sur la toquade individuelle, ou de la postérité sur la génération présente : la transcendance est partout conçue comme ce qui doit arracher l’être humain à la prose d’une existence trop conformiste ou trop rationalisée. Sa propre frustration existentielle puis la découverte de la poésie et plus largement de la pensée romantique lui ayant ouvert les yeux sur l’aridité de l’utilitarisme benthamien, John Stuart ne cessera d’élargir sa compréhension du monde et de l’individualité en ce sens, en puisant à des sources aussi variées que la littérature et la philosophie antiques, l’empirisme écossais, le romantisme britannique et germanique, le saint-simonisme et les socialismes « utopiques » européens, les écrits révolutionnaires français de 1848, la sociologie de Tocqueville ou encore le féminisme juridique naissant.

La transcendance chez Mill, c’est donc aussi celle de l’ouverture d’esprit sur le dogmatisme, de la délibération sur la persuasion, de la pluralité des pensées sur la pensée d’un seul — fût-il génial. C’est un sens de la nuance et une ouverture d’esprit, authentiques art de vivre et « éthique de la discussion » avant l’heure, grâce auxquels la confrontation sincère des idées ne cède jamais le pas à l’invective, et l’examen minutieux des problèmes laisse de côté les préférences et l’intérêt personnels initiaux. Il faut en effet saluer la prouesse, tant linguistique et intellectuelle que proprement humaine, que constituent la relation et l’abondante correspondance qu’il réussit à entretenir avec des interlocuteurs aussi hétéroclites que Thomas Carlyle, Edwin Chadwick, Alexander Bain (qui devint l’un de ses biographes), John Austin, Thomas Hare, Herbert Spencer, Florence Nightingale, Gustave d’Eichthal, Alexis de Tocqueville, Auguste Comte et jusqu’à Jules Michelet et Louis Blanc (pour ces quatre derniers, dans un français parfait), aux côtés de nombreux autres parlementaires, juristes et publicistes britanniques ou étrangers3.

John Stuart Mill non seulement récuse la pensée de système, mais est de surcroît convaincu que la vérité se cherche à plusieurs, en confrontant et en combinant une multiplicité de « vérités partielles ». Pour en opérer la synthèse, il fut en conversation avec les plus éminents esprits de son temps — qui, pour la plupart, ne conversaient pas entre eux. Par là, il illustre une philosophie et une politique de la fertilité des contraires où le débat libre et contradictoire, à condition d’être « éclairé » et de bonne foi, enrichit chaque partie prenante et débouche sur une vérité supérieure au service de l’utilité collective. Alors que ce goût de l’altérité et cet amour des idées semblent en déshérence, paradoxalement à l’heure où les moyens de « communiquer » n’ont jamais été aussi étendus (pour ne pas dire invasifs), il nous envoie, depuis un monde où la discussion, la correspondance et la presse étaient les seuls médias, une exhortation au vrai dialogue et au souci du fond.

Contre le règne expansif de l’ego, de l’agressivité ad personam et de son pendant de susceptibilité, sa pensée incarne un mouvement universaliste du privé vers le public, de l’approfondissement personnel vers l’intérêt général via l’écoute d’autrui et la culture de la « chose commune » : mouvement d’ouverture (et d’inclusion, pour reprendre un terme à la mode souvent galvaudé, du point de vue d’autrui en soi) et d’engagement (de soi dans le monde partagé), auquel il paraît urgent de s’entraîner à nouveau.

Un philosophe anticonformiste

C’est cette polyvalence remarquable et ce refus principiel de l’enfermement doctrinal qui expliquent l’extension et l’extrême variété de l’œuvre qu’il nous lègue — chaque opus ayant séparément atteint le statut de référence dans son domaine : un Système de logique devenu le support de discussion de tous les philosophes de la connaissance ultérieurs, ainsi que des philosophes « analytiques » (dont le principal représentant, Bertrand Russell, était le filleul de John Stuart Mill), des Principes d’économie politique plus de vingt fois réédités et tenus pour la bible de l’économie classique jusqu’à la Première Guerre mondiale, un manifeste sans équivoque en faveur De la liberté, une défense de L’Utilitarisme, un pamphlet dénonçant L’Asservissement des femmes, une somme tutélaire de Considérations sur le gouvernement représentatif…

C’est aussi certainement ce qui explique, sans pourtant la justifier, l’incongruité de sa sous-estimation en France, trahissant deux travers de nos études académiques : d’une part, le cloisonnement des disciplines et des chaires, les rendant étanches à l’étude d’un polygraphe que sa curiosité et son écriture toujours contextualisée condamnaient à produire un corpus « éclaté » entre plusieurs branches (tendance générale des universités contemporaines déjà dénoncée par Mill en son temps4 !) ; d’autre part, l’attrait tout à fait « continental » pour la pensée systématique à laquelle il se refusait absolument.

Martelons-le : on ne trouvera chez Mill aucun « système », mais une manière particulière — et philosophique en elle-même — de faire de la philosophie et de la politique, consistant à partir de chaque sujet, de chaque circonstance lui apparaissant digne d’intérêt, et à tirer des fils pour les démêler sous nos yeux dans une perspective d’intellection et d’action. La méthode dont son œuvre témoigne n’a rien d’anecdotique : elle ne choisit pas entre l’analyse et la synthèse, ni entre le « concret » et le concept. Elle ne recule pas non plus devant la complexité, mais vise à embrasser tous les domaines de l’existence humaine pour en montrer le caractère interdépendant ou enchâssé.

Sa rigueur spéculative sert ainsi l’examen d’un matériau empirique qui n’avait jamais été traité de la sorte avant lui, et l’a été après lui avec beaucoup moins de patience, d’érudition ou de subtilité : le rapport entre bonheur et jouissance des biens matériels dans un contexte de mobilité sociale, de massification de la consommation et d’entrevue des limites planétaires ; le rapport des sexes et des différentes catégories sociales dans la dynamique du capitalisme et l’essor des droits individuels ; et, par-dessus tout, le rapport entre gouvernement collectif et gouvernement de soi pour la définition et la défense d’une liberté substantielle et durable, comprise comme autonomie, contre toutes les formes de despotisme, des plus explicites aux plus insidieuses.

Mill tire ses considérations de son expérience et met toujours sa pensée à l’épreuve de l’empirie, d’où l’évolutivité d’un propos qui, sans jamais perdre de vue son cap, s’étoffe au contact des événements, des interlocuteurs voire des adversaires occasionnels. D’où des livres-manifestes, adressés et non « architecturés », ponctuels et non encyclopédiques, qui défient les orthodoxies mais dont la réunion n’en constitue pas moins un ensemble cohérent. D’où, enfin, pour affronter l’ambivalence du réel, un syncrétisme réaliste et stratège, celui-là même dont se réclamait plus récemment Leszek Kolakowski lorsqu’il se décrivait comme un « socialiste conservateur libéral » dans un monde bipolaire en voie de recomposition5. Pas de dogmatisme, donc, mais pas non plus d’incohérence : voilà deux écueils que la philosophie millienne, incarnée et engagée, sait remarquablement éviter.

Réciproquement, Mill met aussi son mode de vie en cohérence avec ses idées. En témoignent ses multiples prises de position publiques comme sa foisonnante activité journalistique. En témoignent ses loisirs studieux passés en France et en Italie à écrire, à herboriser et à relire ses classiques. En témoignent, de manière paroxystique, sa relation respectueuse, fidèle et égalitaire avec celle qui ne pourra devenir son épouse qu’à la mort de son mari, la féministe Harriet Taylor, ou encore, à la fin de sa vie, son refus de faire campagne pour promouvoir sa candidature à la Chambre des Communes, au nom de la « pureté » d’élections qui ne devraient être souillées ni par des exhibitions de vie privée, ni par des concessions démagogiques de circonstance. Quel qu’en fût le prix, qu’il s’agît d’attendre vingt ans la femme qu’il admirait pour ne vivre finalement que sept ans à son côté, ou d’échouer à se faire réélire par refus de se soumettre aux stratégies du jeu politicien, on peut dire qu’il fit toujours corps avec sa pensée.

Cette probité rare fait davantage que le rendre éminemment sympathique. Esprit et personnage hors pair, John Stuart Mill nous propose du même coup une pensée et un exemple : un exemple de vie, tout entière harmonisée à sa pensée ; et une pensée en forme d’exemple, à vocation englobante et transformatrice, telle que le furent les grandes philosophies depuis l’Antiquité. Une pensée dont on ne ressort pas indemne, puisque la découvrir et la comprendre, c’est se transformer à son contact, et voir dans le monde infiniment plus de nuances, de résonances et d’interconnexions.

Lui-même avait connu un tel éveil en s’imprégnant des œuvres classiques, notamment celles de Platon, et il est tentant de le voir comme une sorte d’Aristote quant à l’ampleur intellectuelle, l’ambition généraliste et la vocation pratique de son entreprise. Assurément, il est de plein droit un philosophe, au sens noble du terme. Il est cependant pour nous bien plus qu’un Aristote — ou alors, un Aristote moderne, si l’on ose l’oxymore : car ni ses raisonnements, ni ses objets d’étude ne sont périmés. Son attention au détail de la vie contemporaine et son souci de congruence empirique au réel qu’il décrit, matrice de notre monde actuel, font tout son intérêt aujourd’hui. Sa méthode est profondément novatrice dans sa « transversalité », et les conditions qu’il identifie pour l’avènement d’individus épanouis dans une société équitable et heureuse n’ont rien perdu de leur actualité.

Aussi Mill n’est-il pas seulement une éminence de son siècle, même s’il convient de le réaffirmer. Il est un philosophe pour notre temps, un penseur attentif, vigilant et exceptionnellement clairvoyant des évolutions à l’origine de notre conjoncture. À bien des égards, notre monde n’est ni le sien, ni celui qu’il souhaitait bâtir. Et pourtant, c’est à coup sûr un monde qui trouve son origine dans les mutations institutionnelles et idéologiques dont il fut le contemporain, un monde où nombre des causes qu’il défendait ont été portées jusqu’au point où elles semblent se dépasser elles-mêmes, où nombre de ses mises en garde négligées se révèlent trop bien fondées, et où ses idéaux et la finesse de ses intuitions sont plus que jamais requis.

Le jeune XXIe siècle entretient en effet une paradoxale proximité avec la période d’interrogations, d’ambiguïtés et de reconfigurations que fut le XIXe, bien davantage qu’avec le XXe siècle. Ce dernier fut entre autres celui des exaltations politiques extrémistes, des conflits déclarés, des expériences totalitaires et autoritaires, des traumatismes anthropologiques et des contrecoups déconstructivistes et sceptiques visant à les expier, attaquant les notions mêmes d’« humanité », d’« universalisme » ou de « progrès ». Même si nous ne pouvons faire comme si le XXe siècle n’avait pas eu lieu, et même si nous sommes indéniablement déterminés notamment par les innovations mises en place dans son dernier quart sur le plan des idées comme sur celui des lois et des mœurs, c’est le XIXe siècle qui reste le laboratoire de nos plus grands idéaux revenus à l’ordre du jour après la fin des totalitarismes : la liberté, le bonheur individuel, le pluralisme, la démocratie. Il conditionne, au moins autant que son successeur, les exigences que nous cultivons à l’égard de la liberté, de l’égalité, de la justice, de la réussite matérielle ou de la représentation de la diversité dans la société.

Si l’individualisme a muté, il reste lié à l’assomption de la dignité individuelle proclamée il y a deux siècles, bien que ce ne fût alors pas sous les mêmes conditions. La liberté que nous exigeons pour nous-mêmes est intrinsèquement dépendante de cet individualisme méthodologique et de son déploiement historique. L’économie que nous connaissons a certes également changé : le capitalisme financiarisé et en grande partie « numérisé » était impensable à l’« économiste politique » des années 1840-1860. Ses travaux n’en aident pas moins à comprendre quelle est, ou quelle serait, précisément, la bonne articulation de l’économie avec le politique. La « révolution numérique », quant à elle, a pu être comparée à une troisième « révolution industrielle » après celle de la machine à vapeur et du charbon et celle du pétrole et de l’électricité ayant eu lieu du vivant de Mill. Là encore, si de grandes différences sautent aux yeux — à commencer par le fait que l’informatique et Internet reconfigurent les sciences, les techniques et la communication sans pour autant exploiter une énergie nouvelle —, des similitudes inattendues se font jour d’un siècle à l’autre : la prise d’ampleur d’enjeux liés à la diffusion de l’information ou de la désinformation, les attentes de nouvelles formes de citoyenneté et de participation, la reconfiguration du tissu social sous l’effet d’une mobilité accrue, et surtout, sous un nouvel avatar, la reviviscence d’un fantasme de développement désindexé des limites de la planète et de la vie (via la « dématérialisation » ou le « transhumanisme ») et le retour d’un certain scientisme qui ne sont pas sans rappeler, bien que sur une tonalité désenchantée, les aspirations du positivisme auquel Mill refusait déjà de souscrire naïvement.

Certes, l’heure n’est plus à l’enthousiasme, et l’idée même de « progrès » est aujourd’hui en crise. Nos sociétés n’en prolongent pas moins des logiques élaborées il y a près de deux cents ans, radicalisées depuis une cinquantaine d’années, et reconduisant l’attente plus ou moins avouée de solutions d’ordre prioritairement technique aux différents problèmes rencontrés.

Lire dans ce contexte les considérations de John Stuart Mill sur la juste place de la production et de la consommation matérielles dans la réussite d’une existence et l’harmonie des rapports entre les différentes catégories de la population ; sur l’importance d’une éducation de qualité et non directement utilitaire pour l’émergence d’individus et de citoyens ouverts, curieux et fraternellement critiques ; sur les formes flatteuses que peut prendre a contrario l’assujettissement de la volonté, au titre d’une satisfaction immédiate ou d’une plus grande liberté de façade ; sur les risques d’apathie politique, de standardisation ou de sectarisme des mentalités dont la dynamique démocratique est en elle-même porteuse ; sur la nécessité d’une autolimitation de la croissance et des désirs matériels de l’humanité vis-à-vis des limites indépassables de la nature et des véritables besoins de l’esprit humain… lire tout cela aujourd’hui enthousiasme et effraie.

Il y a un certain vertige à constater qu’un esprit si pénétrant et si influent, en conversation avec les plus remarquables homologues de son temps, n’a pas davantage réussi à faire advenir les circonstances propices ou à contrer les risques qu’il identifiait pourtant avec tant d’acuité. Mais ce livre prend le parti de l’optimisme, et espère le faire partager : en éclairant les racines de notre situation de toute la lumière de son intelligence et de toute l’envergure de son humanisme, John Stuart Mill nous donne les moyens d’en mieux identifier les lignes de force, les problèmes anciens et les nouveautés, et par là même, chacun à notre niveau, nous offre des ressources pour y remédier. Au-delà des clivages partisans, mais dans un esprit authentiquement libéral, et soucieux d’un progrès tout aussi authentique.

Libéralisme contre libéralisme

Car, comme lui, nous sommes tous, d’une certaine manière, « progressistes » et « libéraux ». Du moins, en dehors d’une critique bien circonscrite des excès de la société de marché, de la « gouvernance » mondiale ou du capitalisme financier, trouverait-on de mauvais goût de se dire illibéral, ou résolument antilibéral, ou encore antiprogrès, sans quoi l’anathème pour posture « réactionnaire » n’aurait pas tant fait florès. Qui se proclamerait de nos jours contre la liberté, contre les libertés ? Qui affirmerait publiquement sans peur ou sans bravade que certains individus devraient être bannis, emprisonnés voire tués pour leurs idées ou leur mode de vie, ou exclus de la vie publique en raison de leur sexe, de leur religion ou de leur patrimoine ? Nous tenons à ces avancées.

Il y a lieu de penser qu’un certain « libéralisme » pénètre l’Europe et l’Occident depuis les débuts de ce qu’on appelle communément la Modernité, et en constitue même la marque distinctive. Plus encore, depuis les quelque deux cent quarante ans qui nous séparent des révolutions états-unienne et française, proclamatrices des « libertés fondamentales » et des « droits de l’Homme », il est évident qu’un libéralisme plus explicite — non sans lien avec l’« utilitarisme » latent précédemment évoqué — est devenu l’idéologie dominante de nos sociétés démocratiques, plurielles et mondialisées. Les tendances profondes qui ont reconfiguré l’organisation du « corps social » et jusqu’aux attentes que l’on formule vis-à-vis d’une société, et ce, malgré ou par-delà l’« épreuve des totalitarismes » et les expérimentations politiques alternatives, sont bel et bien de nature libérale.

Ce qu’il faut davantage remarquer, en revanche, c’est que la majorité des problèmes semblent également émaner d’un libéralisme désormais dévoyé ou mal compris. Le danger est donc double : s’enferrer dans le cercle vicieux d’un libéralisme trahi par son propre emballement, précipitant nos sociétés vers leur décomposition ; ou, en réaction, succomber à la tentation de renoncer à tout libéralisme, ce qui ne constitue pas davantage une solution.

Dans notre époque de « crises » multiples, récuser en bloc le libéralisme ne semble pas une option. Pour autant, ne pas le critiquer apparaît tout aussi impensable. De facto, les critiques qui lui sont adressées se partagent en deux catégories. Il y a celles qui ressortissent à des idéologies explicitement contraires, quelquefois d’origine étrangère : autoritarismes et autres relégations de la liberté individuelle au second plan par rapport à une certaine utilité collective, traditionalismes, communautarismes et autres négations de l’universalisme politique et juridique au nom de particularismes divers. Cependant, la plupart se réclament d’idéaux consensuels et brandissent des constats dirimants à l’encontre de l’économicisme exacerbé ou les dérives d’un individualisme trop égoïste ou trop intolérant, au détriment de la vie de l’esprit ou du sens de l’« humain ».

Dans le premier cas, l’opposition est réelle et ce qu’il reste du libéralisme aujourd’hui n’a plus, pour se défendre, qu’à prouver la valeur de ses propres valeurs, en commençant par les cultiver sans compromission pour rassurer et remobiliser ses défenseurs. Dans la seconde situation, qui relève d’une critique interne, il semble impératif de montrer que la majorité des évolutions déplorées ne sont pas une fatalité, et que leurs pourfendeurs se trompent parfois d’ennemi : ce qui est en jeu n’est pas tant « le libéralisme » en lui-même qu’une certaine version profondément altérée de ce dernier, finissant par se retourner contre ses propres principes.

À n’en pas douter, le libéralisme pâtit, tant en substance qu’en popularité, de l’essor de son avatar contemporain depuis la fin des années 1970, le peu amène « néolibéralisme ». Celui-ci se traduit prioritairement par le règne de la dérégulation et la mise en concurrence économique et juridique des individus et organismes (publics ou privés) dans une lutte pour la vie promise à trouver ses gagnants parmi les plus favorisés. Il en va de même de l’idée de « progrès » qui, pour avoir été trop longtemps assimilée au simple approfondissement voire emballement des logiques existantes, en particulier dans le sens de la « croissance » économique sans exigence éthique, finit par sonner comme une ineptie ou une mauvaise plaisanterie, un credo d’un autre âge auquel il serait temps de substituer de nouveaux combats : pour les uns, la gestion de la « catastrophe » ou la simple survie ; pour d’autres, la tentation de s’allier à ceux qui souhaitent la fin de la civilisation occidentale, et pas seulement celle de son hégémonie ; pour d’autres enfin, l’extension illimitée des « droits » et des tendances constructivistes et libertaires jugées encore trop timides, quand ce n’est pas le dépassement de l’humanité elle-même.

Le monde occidental semble donc actuellement échec et « pat », à la fois sommé d’avancer et interdit de le faire tant sur une autre case que celle du libéralisme (tout projet « autoritaire », « liberticide », « réactionnaire », « conservateur » ou au contraire trop « altermondialiste », « utopique » ou « irréaliste » n’ayant pas droit de cité) que sur la case libérale, terrain miné où la réalité vécue apparaît sans rapport avec les idéaux initialement professés (de quel progrès, de quelle « émancipation » ou de quelles réussites dignes de ce nom se vanter dans une conjoncture faisant toujours plus d’insatisfaits ?). Dans un tel contexte, il apparaît que c’est tout l’échiquier, à commencer par les cases du libéralisme, qui doit être repensé et réorganisé, à la faveur d’une meilleure compréhension du chemin parcouru et des priorités à réaffirmer.

Pour ce faire, un certain « retour aux sources » s’impose. Revenir aux auteurs et acteurs fondateurs de la lignée libérale, dans laquelle s’inscrivent plus ou moins fidèlement la plupart des évolutions de ces deux derniers siècles, permet de mieux appréhender le sens de celle-ci ainsi que sa continuité, ou la solution de continuité et les outils qui permettraient d’y mettre fin. Voilà qui permet également d’apprécier plus finement sa relation avec les idéologies concurrentes du spectre politique, conservatisme et socialisme, et de mieux appréhender les démarcations mais aussi les alliances envisageables pour faire face aux défis qui sont les nôtres.

En ce sens, ce livre espère contribuer à démystifier certains faux clivages et à éclairer le devenir contemporain du libéralisme, trahi et décrié, en lui confrontant l’exemple d’un libéralisme à la fois cohérent, exigeant et ouvert : ce que nous avons choisi d’appeler le libéralisme « utopique » de John Stuart Mill, pour rendre hommage à la tension qui l’anime vers un idéal qui ne nous a pas entièrement quittés.

(Re)découvrir sa pensée, c’est (re)découvrir un visage méconnu et pourtant fondamental du libéralisme : celui qui, avant sa mutation du dernier quart du XXe siècle, avait et peut retrouver pour substance de favoriser ce qu’il y a d’authentiquement « humain » dans la vie politique des sociétés modernes. La défense d’un individualisme qui ne soit pas un égoïsme ou un narcissisme, mais une culture de la personnalité ; la promotion d’une utilité qui ne soit pas qu’économique, mais substantielle et fondée sur une hiérarchisation plus juste des biens de ce monde ; la défense d’une politique qui ne soit pas une « gestion de crise », mais un authentique projet collectif concerté en vue de l’amélioration du sort de tous ; la défense, par-dessus tout, d’une liberté qui ne soit pas une licence ni un pur formalisme des droits, mais la capacité individuelle et collective de se donner des fins et les moyens de les atteindre.

Loin d’être universellement acquises, la définition et la défense d’une liberté véritable requièrent une analyse méticuleuse de ses composantes, de ses limites intrinsèques et de ses conditions, que l’œuvre millienne contribue grandement à enrichir. À l’heure où nos sociétés démocratiques se morcellent, dans une actualité mondiale conjuguant des périls inédits, elle fournit des guides précieux pour entrevoir comment maîtriser et même rendre bénéfiques les changements de mode de vie qui menacent de s’imposer hors de tout contrôle. Elle ne se contente pas de mettre en lumière le travail sur soi et l’amélioration conjointe des circonstances extérieures nécessaires pour faire advenir des individus libres et, par là même, heureux. Elle nous rappelle aussi que tel est le défi civilisationnel auquel l’Occident est attaché.

Les réquisits identifiés par Mill sont ceux de notre autonomie et de notre modèle particulier. Pour les sauvegarder, l’alternative à laquelle nous sommes confrontés n’est pas tant de choisir entre plus ou moins de libéralisme, comme on l’entend souvent. Elle est avant tout de déterminer si l’on souhaite persévérer dans un libéralisme dont on ne peut plus croire qu’il finira par tenir ses promesses, ou s’orienter vers un libéralisme renouvelé en reconsidérant nos véritables priorités.

Si l’on opte pour la deuxième voie, John Stuart Mill fait un double cadeau à la postérité. Contre le libéralisme de la réussite monadique de l’entrepreneur et du self-made man, contre le libéralisme de la prédation du financier, ou contre celui de la concurrence identitaire des sensibilités exacerbées, il nous permet de concevoir un libéralisme de la construction personnelle et de l’engagement altruiste de l’individu-citoyen. Contre la radicalisation du laisser-faire des marchés et des droits, un libéralisme confiant dans la capacité de faire, d’agir des êtres humains.

C’est en quoi il contribue à le réenchanter.

1. Autobiography, CW 1, p. 136.

2. Élie Halévy, La Formation du radicalisme philosophique (1901-1904), 3 vol., Paris, PUF, 1995.

3. Au total, la correspondance de Mill, rassemblant ses seules lettres, constitue sept des trente-trois volumes de ses Œuvres complètes.

4. Inaugural Address Delivered to the University of St. Andrews (1867), CW 21, p. 215 sq.

5. Leszek Kolakowski, Comment être socialiste + conservateur + libéral. Credo, Paris, Les Belles Lettres, 2017. Il s’agit d’un recueil d’articles parus dans la revue Commentaire entre 1978 et 2008.

Première partie

John Stuart Mill,
« conservateur socialiste libéral » ?

1

Une pensée insaisissable ?

À LA CROISÉE DES MONDES

La spécificité millienne est inséparable de la richesse de son parcours, au fil duquel sa pensée s’est formée, affinée et enrichie d’influences multiples. Parcours si riche qu’il a pu, de son vivant jusqu’à aujourd’hui, faire l’objet d’interprétations contradictoires et souvent dépréciatives, qui présentent l’ambiguïté d’être toutes à la fois réductrices et en partie légitimes. Car Mill est indéniablement un personnage et un théoricien syncrétique, hostile par principe à toute univocité doctrinale ou « doctrinaire », et à toute restriction a priori de l’horizon de sa pensée et de son engagement politique1. C’est ainsi qu’issu d’un milieu « utilitariste » et « radical », il se fit connaître comme « libéral » tout en défendant la réforme parlementaire proposée par un Tory, pour finalement se proclamer « socialiste » à la fin de sa vie.

Pour autant, nulle incohérence dans cette ouverture extrême aux apports de la réflexion d’autrui. Bien au contraire, il y a un élément de doctrine significatif dans le rejet même de l’esprit de système et dans le souci d’une adaptation constante à la subtilité d’un réel complexe et évolutif. Taxer sa pensée d’incohérente, c’est précisément manquer ce qui fait son fil conducteur, malgré ou plutôt à la faveur des emprunts qu’il ose à des courants divers, dans le champ tant politique qu’intellectuel. Il faut donc concevoir en quoi Mill est, à première vue, libéral et socialiste et quelque peu conservateur, pour mieux comprendre la spécificité de son libéralisme et ce en quoi ce dernier constitue une voie privilégiée pour revivifier le débat politique, alors même que les positions semblent se radicaliser de toutes parts.

Afin que le lecteur se représente un peu mieux ce parcours marqué par les engouements comme par les ruptures, il convient d’en indiquer quelques jalons. Né à Londres en 1806, le petit John, qui reçoit son deuxième prénom Stuart en hommage à un bienfaiteur de son père James2, passe son enfance dans une famille roturière au train de vie modestement bourgeois mais où l’on reçoit l’économiste David Ricardo, le juriste John Austin, l’historien de l’Antiquité George Grote, le militant radical Francis Place ou encore le philosophe Jeremy Bentham. Son entourage gravite autour des affinités de son père, alors historien, philosophe et économiste reconnu, au cœur de la mouvance dite « radicale ».

Les Radicaux, notamment dans le petit cénacle qu’Élie Halévy a appelé leur branche « philosophique », prolongent la pensée des Lumières anglaises et écossaises, mais aussi françaises. Leurs travaux touchent des domaines variés, notamment l’économie politique et le droit, et s’appuient sur une méthode déductive admettant un petit nombre de présupposés pour en déduire des conséquences au service de l’utilité commune, d’où leur nom, renvoyant à leur intention de prendre les problèmes « à la racine ». Ce sont pour la plupart des militants érudits qui divulguent leurs idées par voie de presse (notamment l’Edinburgh Review puis sa rivale fondée par Bentham, la Westminster Review) et qui, dans le domaine strictement politique, promeuvent une réforme parlementaire d’ampleur. Ils s’affirment ainsi sous l’étiquette Radicals à partir de 1819, en proposant, sans pourtant adopter l’infrastructure définie d’un parti, une troisième voie face aux Tories, défenseurs conservateurs de l’aristocratie foncière en place depuis la fin du XVIIIe siècle, et aux Whigs, représentants plus libéraux de la bourgeoisie commerçante qui accèdent au pouvoir en 1832. Leurs ambitions : limiter le pouvoir des notables, protéger la liberté de discussion, étendre progressivement le droit de vote et viser au suffrage universel au sein d’un système représentatif perfectionné.

Aîné de neuf enfants, John Stuart voit toute son éducation supervisée par son père qui se fait spontanément son précepteur et l’imprègne dès son plus jeune âge d’ambition politique réformatrice. C’est lui qui l’initie personnellement au grec et au latin en même temps qu’à sa langue maternelle, puis à l’arithmétique, à l’histoire, à la géométrie, à l’algèbre, à la composition poétique en anglais, aux sciences expérimentales, à la philosophie, à la rhétorique, à la déclamation et enfin — couronnement d’un esprit humaniste ! — à l’économie politique. À huit ans, le garçon a lu dans le texte les Fables d’Ésope, les principaux dialogues de Platon, tout Hérodote et commence les traités d’Euclide. À douze, ceux d’Aristote, tout en s’initiant aux recherches d’Adam Smith et de Ricardo. Il lit ensuite Bentham, Condillac et les empiristes écossais, et en retient le rejet de toute idée d’un auteur divin de la nature dont on ne saurait faire l’expérience partagée, ainsi que des dogmes et des rites qui s’en réclament. Dès sa plus tendre enfance, sa principale distraction réside dans les livres d’histoire, et son seul loisir consiste à transmettre ses savoirs à ses jeunes frères et sœurs3.

En 1821, soit à l’âge de quinze ans, le jeune Mill ne termine pas sa scolarité dans une high school ni ne s’apprête à entrer précocement à l’université. Ayant quitté récemment la sphère familiale, il revient d’un long voyage en France au cours duquel il a séjourné chez le frère de l’illustre Bentham, ami de la famille. Il y a gagné la parfaite maîtrise du français, assisté à des cours de sciences à l’université de Montpellier, rencontré l’économiste Jean-Baptiste Say et le réformateur Saint-Simon, et commencé à tisser une relation intime avec la pensée continentale. La francophilie qu’il développe ne le quittera jamais : il entretiendra plus tard avec Auguste Comte puis avec Alexis de Tocqueville une abondante correspondance en français, et séjournera régulièrement en Avignon, où il repose aujourd’hui auprès de son épouse4. A-t-il seulement des amis ? Ce sont pour la plupart des proches de son père, ou de jeunes gens déjà politisés qui diffusent leurs préceptes. Dès cette époque, se rappelle-t-il, « j’avais commencé à converser sur un pied d’égalité avec les hommes instruits que je rencontrais5 » et « les sympathies personnelles auxquelles j’aspirais étaient celles qui me donneraient des alliés dans mon entreprise » de réforme6.

C’est ainsi qu’il raconte avoir instigué, à l’hiver 1822-1823, la création d’une « petite Société utilitariste » rassemblant pendant quelques années d’abord trois, puis une petite dizaine de jeunes gens parmi les plus fervents disciples de Bentham. Le groupe écrit des articles et anime des débats, qui les opposent alors principalement aux adversaires en chef du libéralisme économique, les socialistes « owénites » (disciples de Robert Owen). En 1824, Mill passe une nuit en prison pour avoir distribué des tracts en faveur de la contraception, et parle lui-même, retraçant ses années 1822-1825, de « fanatisme juvénile ». Jusqu’à ses vingt ans, il suit ainsi le parcours atypique d’un jeune homme surdoué et extrêmement sollicité intellectuellement, lettré et curieux, agnostique à tendance athée, francophile, démocrate et ambitieux, qui se tient au fait des principales controverses philosophiques, économiques et psychologiques de son temps.

En 1826, il connaît une « crise » existentielle devenue célèbre, en réaction à l’éducation autoritaire et au surmenage intellectuel subis depuis son enfance. Brutalement, il se sent perdre la motivation altruiste et militante qui l’habitait et se met à douter du bien-fondé du benthamisme, jusque-là son principal aiguillon. Affaibli, aboulique, il renie soudainement la froideur de l’utilitarisme, qu’il lie à l’enseignement trop rationnel et austère de son père :

Il ne dérogeait jamais à l’habitude de classer les plaisirs intellectuels au-dessus de tous les autres […]. Pour les émotions passionnées de toute sorte, et pour tout ce qui avait pu être dit ou écrit à leur louange, il n’avait que mépris. Il les considérait comme une forme de déraison. […] L’élément qui manquait au plus haut point dans la relation morale qu’il entretenait avec ses enfants était la tendresse7.

C’est alors qu’il trouve un réconfort inattendu dans la lecture bouleversante des Mémoires d’un père de Marmontel, puis dans les poèmes de Wordsworth. Il reconnaîtra ensuite l’état qu’il a traversé dans des vers de Coleridge. Découvrant la poésie romantique, il en vient à mesurer « pour la première fois à sa juste valeur, parmi les choses les plus nécessaires au bien-être de l’être humain, la culture de l’intimité de l’individu8 ». C’est un revirement majeur dans sa vision du monde, jusque-là dominée par le calcul des plaisirs et des peines et par la poursuite de l’idéal de Bentham, « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Cette découverte de l’individualité dans ce qu’elle comporte d’affectivité, et pas seulement d’activité « spéculative » ou pratique, aura une immense portée dans sa pensée ultérieure.

La poésie et la musique, puis les essais politiques de ses contemporains constituent sa porte d’entrée dans la pensée romantique et, plus largement, conservatrice. Le jeune Mill reprend goût à la vie en lisant avec passion Wordsworth, Goethe, Coleridge, Byron et Humboldt. Il s’exalte en écoutant Weber et Mozart. Il discute de ces nouvelles dilections avec son ami John Arthur Roebuck (1802-1879), fervent benthamite et futur membre du Parlement, dont il regrette néanmoins qu’il ne prenne pas plus au sérieux le rôle des arts dans la formation de ce qu’il appellera bientôt le « caractère ». Il se met à fréquenter un cercle de coleridgiens, où il se lie d’amitié avec le grand théologien Frederick Denison Maurice (1805-1872), plus tard représentant du socialisme chrétien, et avec John Sterling (1806-1844), poète et ami de Thomas Carlyle (1795-1881). Il découvre la pensée de ce dernier par ses articles dans l’Edinburgh Review et la Foreign Review et, à travers lui, la pensée romantique continentale, même si les propos de Carlyle lui apparaissent trop empreints de mysticisme.

Avec ces nouvelles fréquentations et la mise en question, notamment par l’historien Thomas Babington Macaulay (1800-1859), des travaux de Bentham et de son père, Mill abandonne peu à peu l’ambition de construire a priori, « depuis la racine », un système politique complet. Il n’abandonne pas pour autant entièrement ses convictions utilitaristes, et ne cessera de les revendiquer. Pour reprendre une expression qu’il trouve chez Coleridge lui-même, il y a, pense-t-il, autant de « demi-vérités » (half truths) chez Bentham qu’il y en a chez Coleridge, les unes et les autres se complétant. Aussi faut-il bien garder à l’esprit que Mill semble avoir souhaité, dès les lendemains de sa « crise », trouver et incarner une sorte de juste milieu entre le froid démocrate et le conservateur romantique. Cette aspiration à dessiner une « troisième voie » est inhérente à toute sa démarche et ce, même quand ses références se diversifient.

C’est durant cette même période d’ébullition intellectuelle portée vers les penseurs continentaux que Mill découvre la pensée saint-simonienne, aux alentours de 1830. Il est séduit par cette vision de la marche de l’humanité vers le Progrès et par la classification des époques historiques en « périodes critiques » et « périodes organiques », qui fait écho, de manière plus rigoureuse, aux opinions alors diffusées de manière pamphlétaire par Carlyle. Ces premières réflexions sur le désordre et la désorientation des esprits dans un « âge de transition » marqué par l’assomption de l’« opinion publique » informeront puissamment ses futurs raisonnements sur le système représentatif ou la nécessité de défendre les opinions minoritaires, au nom de la vérité, contre toute uniformisation de la doxa. Il restera longtemps en relation avec Gustave d’Eichthal (1804-1886), jeune écrivain saint-simonien de son âge, et fréquentera un temps Saint-Amand Bazard (1791-1832) et Prosper Enfantin (1796-1864), porte-parole français du mouvement.

Mill voit également dans les socialismes utopiques une confirmation des intuitions utilitaristes de sa jeunesse sur l’égalité des femmes et des hommes en droits et en dignité9. Dans le même temps, en 1830, il fait la rencontre de Mme Harriet Taylor, qui deviendra sa compagne intellectuelle et sa muse, et à laquelle il vouera un amour d’autant plus éperdu qu’il sera interdit jusqu’à la mort de l’époux de cette dernière et son remariage avec John Stuart… en 1851. Les vingt ans d’amitié et de tendresse vraisemblablement chaste, quoique auréolée de scandale, qui séparent leur rencontre de leur union légitime, apparaissent comme le catalyseur de son engagement en faveur de l’égalité juridique des sexes et des classes sociales, et furent fécondes en publications dont l’auteur souligne qu’elles furent composées à quatre mains — ou plutôt, à deux esprits, comme le revendique sa dédicace de l’essai De la liberté (1859) :

À la mémoire chérie et regrettée de celle qui fut l’inspiratrice, et en partie l’auteur, du meilleur de ce que j’ai écrit — l’amie et l’épouse dont le sens élevé du vrai et du droit fut mon plus grand encouragement, et l’approbation ma suprême récompense —, je dédie cet ouvrage. Comme tout ce que j’écris depuis plusieurs années, il lui appartient autant qu’à moi. Mais le travail que je livre ici n’a que trop peu bénéficié de l’inestimable qualité de sa relecture. Certains passages des plus importants avaient été mis de côté pour un réexamen plus attentif, qu’ils ne recevront à présent jamais. Si je pouvais être capable de transmettre au monde ne serait-ce que la moitié des pensées brillantes et des nobles sentiments qui sont ensevelis avec elle, je lui apporterais un bienfait autrement plus grand que ce qu’est susceptible de produire tout ce que je pourrai écrire sans l’aiguillon et l’assistance de sa sagesse inégalée10.

En effet, goûtant à quarante-cinq ans au bonheur d’une vie commune conforme à leur idéal d’estime et de respect mutuels, Mill ne le connut malheureusement que brièvement : celle qui fut, dans l’ordre humain, son unique amour fut emportée par une maladie pulmonaire sept ans plus tard, en 1858. Mill honorera son engagement en profitant de sa courte carrière de député à la Chambre des communes (1865-1868) pour devenir, en 1866, le premier membre du Parlement britannique à proposer officiellement l’ouverture du droit de vote aux femmes. « Officiellement », car la présentation d’une pétition en faveur du suffrage féminin avait déjà été tentée par le Radical Henry Hunt en 1832, mais sans aucune mise aux voix : l’orateur avait seulement suscité l’hilarité des parlementaires. La pétition présentée par Mill donna lieu quant à elle à un débat en bonne et due forme et à la mise au vote d’un amendement au Second Reform Bill le 10 mai 1867. Celui-ci fut rejeté par 196 voix contre 73, mais le sérieux de l’entreprise et le soutien suscité marquent déjà une avancée significative11. En 1869, le très véhément pamphlet sur L’Asservissement des femmes synthétisera les positions du philosophe sur la question, avec un grand retentissement.

Dans la dernière partie de sa vie, la pensée de Mill mûrit en intégrant des idées qu’il décrit lui-même comme un « socialisme nuancé » (qualified socialism) et en modérant son enthousiasme de jeunesse pour la démocratie « pure » au profit d’un gouvernement représentatif aux caractéristiques plus complexes, à même de répondre aux enjeux qu’il identifie désormais plus clairement dans le mouvement de démocratisation. John Stuart Mill s’éteint finalement à soixante-six ans après avoir entretenu des relations intellectuelles avec les penseurs les plus influents du Royaume-Uni victorien — Ricardo, Carlyle, Bain, Spencer, Sterling, Stephens, Thomas Hill Green, Hobhouse… — comme avec d’éminents philosophes français — Saint-Simon, Comte, Louis Blanc, Tocqueville… — et nourri sa pensée politique d’influences variées, de Platon à Fourier.

Les exégètes n’ont pas manqué de questionner cet éclectisme. Pour Isaiah Berlin par exemple, il existe « deux Mill », l’un libéral, l’autre socialisant, profondément irréconciliables12. Dualité également endossée par Gertrude Himmelfarb, pour qui le Mill libéral serait trop souvent trahi par « l’autre Mill », féministe et socialiste, ce qui le condamne à ses yeux de conservatrice13. À l’inverse, Alain Laurent, l’éditeur libéral de la nouvelle traduction des Principes d’économie politique et des Chapitres sur le socialisme, refuse de reconnaître chez Mill davantage qu’un socialisme de sentiment : le philosophe resterait bien trop attaché à la liberté sous toutes ses formes pour faire de réelles concessions à un système de planification ou de coopération étendue.

Démêler ces intrications est l’objet de notre première partie, mais pas sa seule fonction. Car ce ne serait pas rendre justice à Mill que de le cantonner à une étude académique qui ne viserait qu’à mettre à jour son « étiquetage ». Comme nous le montrerons par la suite, la démarche millienne ne joue pas tant avec les « étiquettes » qu’elle ne les rend caduques : il y a, dans son entreprise même, une force éminemment subversive, qui rebat les cartes des idéologies en présence14. Il en va de même de son allégeance à l’utilitarisme, dont il se revendiquera sa vie durant tout en rendant méconnaissable le corps de doctrine de Bentham. Aussi, avant d’étudier sa pensée plus en détail, semble-t-il nécessaire de redire quelques mots de son « utilitarisme » et d’évaluer sa pertinence pour appréhender son œuvre.

L’ÉCUEIL DE L’UTILITARISME

Mill est canoniquement tenu pour l’un des principaux représentants de l’école utilitariste — qui n’en compte, aux yeux du grand public, que trois ou quatre tout au plus : Jeremy Bentham (1748-1832), son instigateur et théoricien le plus méthodique ; James Mill (1773-1836), continuateur et vulgarisateur de Bentham ; et John Stuart Mill. À ces trois membres fondateurs, la tradition anglo-saxonne ajoute Henry Sidgwick (1838-1900), disciple dissident de Mill junior.

Historiquement, l’utilitarisme entretient des liens étroits avec le « radicalisme philosophique » dont se revendique l’entourage de Mill. Rappelons que ces Radicaux tirent leur nom du fait qu’ils entendent bâtir leur système sur un principe unique et « racinaire ». Ce principe est l’utilité, posée comme fin de la vie humaine, individuelle et collective. Elle consiste dans la recherche, supposée commune à tous les animaux en tant qu’êtres sensibles et souffrants, du plaisir et de l’absence de douleur. Qu’ils soient athées, agnostiques ou déistes, les Radicaux ont donc la spécificité de ne fonder leur système que sur des caractéristiques immanentes de l’existence, qu’ils pensent vérifiables par l’expérience. Ils rejettent l’hypothèse de connaissances a priori ou d’idées innées (prolongeant ainsi la critique empiriste adressée par Locke à Descartes), tout comme celle d’une vocation ontologique de l’homme, que ce dernier ne connaîtrait que par sa raison (défendue par Kant). Sur ces fondements, leur éthique est un système conséquentialiste qui récuse la morale de l’intention et juge le bien-fondé des mesures sociales et politiques à l’aune de leurs effets constatables ou aisément prévisibles.

Économiquement et politiquement, ils supposent ainsi que la fin des actions humaines est la maximisation de l’utilité, ce en quoi Élie Halévy rassemble les « radicaux philosophiques » et les « économistes utilitaires » dans une même démarche — et, de fait, de nombreux « économistes politiques », à commencer par James Mill, étaient utilitaristes. Tous partagent la conviction que l’utilité est le moteur à la fois effectif (scientifiquement constatable) et souhaitable (moralement louable, car conforme à la nature des choses) des comportements humains, et qu’elle doit être promue contre les institutions se révélant contre-productives à cet égard. Les Radicaux sont donc des réformateurs, parfois proches des Libéraux dans leur attaque systématique des conservateurs et dans leur ambition de restructurer tout le système politique, juridique et judiciaire (objet des travaux les plus célèbres de Bentham). La proximité partisane est particulièrement marquée au début du XIXe siècle, puisque les Radicaux pourfendent les privilèges de l’aristocratie foncière, critiquent le protectionnisme censé protéger de la concurrence étrangère, promeuvent a contrario le libre-échange et prônent une simplification du régime électoral et une amélioration du parlementarisme. Ipso facto, les Radicals représentent, dans l’Angleterre victorienne, une sorte d’aile gauche des Liberals. Ceux-ci se constituent en parti identifiable après 1839, à la suite de leur opposition aux Corn Laws (1834), et adopteront officiellement leur nom en 1859 après avoir absorbé la mouvance radicale. Ce Liberal Party élargi succédera alors aux traditionnels Whigs, tandis que les Tories, à l’autre extrémité de l’échiquier politique, prendront le nom de Conservative Party en 1834.

Pour autant, la convergence entre radicalisme-utilitarisme et libéralisme semble s’arrêter là. Sur le plan politicien, les Radicaux ne se confondent jamais tout à fait avec les Libéraux, dans la mesure où les utilitaristes revendiqués approuvent le suffrage universel afin de s’acheminer vers une meilleure représentation des aspirations de la population, alors que les Libéraux s’y montrent farouchement hostiles au nom d’un principe de compétence. Par ailleurs, l’assentiment des utilitaristes à de nombreuses réformes libérales ne signifie pas que l’utilitarisme ait par essence des conséquences libérales : il pourrait, en théorie, fort bien s’accommoder d’un « despotisme éclairé », tendance particulièrement manifeste chez Bentham. La figure du père de famille, tenue pour modèle de ce que doit être le juge qui punit ou le gouvernant qui encadre, est en effet une métaphore benthamienne récurrente, dénotant un certain paternalisme voire un autoritarisme, ce que le jeune Mill désavouera sans ambiguïté. Dans sa philosophie, sensibilité utilitariste et sensibilité libérale entretiennent donc à première vue un rapport ambigu.

Bonheur et liberté

Il y a tout lieu de penser que l’utilitarisme de John Stuart Mill, expurgé de tous les éléments qui lui semblent trop inexacts, autoritaires ou inhumains chez Bentham — et il y en a beaucoup —, n’a plus grand-chose à voir avec l’utilitarisme originel, voire avec l’utilitarisme tout court, dont il ne conserve que les fondements : la non-référence à une cause transcendante pour asseoir son éthique et l’assimilation partielle de l’homme, moyennant quelques différences d’aptitudes appelant des types spécifiques de satisfaction, au règne général des animaux, êtres doués de sensibilité. Son acception particulière de l’utilité, et surtout son utilisation non systématique comme critère normatif, l’éloignent fortement de l’orthodoxie.

Selon lui, l’« utilité » est bien la fin de toute société, ce qui constitue à la fois un constat anthropologique et sociologique général (les individus et les communautés recherchent habituellement leur utilité), et une orientation normative (il est bon qu’ils le fassent, de préférence à d’autres critères tels que l’austérité, l’honneur ou la pure accumulation matérialiste). Celle-ci est tenue tantôt pour la condition de possibilité du bonheur — ce qui est, pourrait-on dire, « utile au bonheur » —, tantôt pour synonyme du « bonheur » lui-même. Ce dernier est quant à lui défini « en un sens relativement minimal, comme le plaisir et l’absence de douleur, et dans son sens le plus absolu, comme le fait de rendre la vie […] telle que peuvent y aspirer des êtres humains aux facultés pleinement développées15 ».

La première définition, déflationniste, se rapporte plutôt à la « satisfaction », conformément à l’assimilation entre plaisir et bonheur suggérée par l’eudémonisme benthamien. Pour caractériser le bonheur en un sens proprement millien, c’est la deuxième définition qui prévaut : pour Mill, bien davantage que pour Bentham, l’homme est doté d’aptitudes particulières en tant qu’être intelligent et doué de sensibilité élevée, y compris esthétique ou morale. Il est donc susceptible de satisfactions particulières, matérielles mais aussi spirituelles, et son bonheur spécifique en dépend. Dans la lignée de l’épicurisme, Mill défend une vision du plaisir comme objectif complexe et susceptible de hiérarchisation, une hiérarchisation indispensable au bonheur véritable.

Pas plus chez Mill que chez Épicure il n’est donc question d’approuver des satisfactions de « pourceaux ». Les plaisirs les plus valorisés, dits « nobles », sont au contraire ceux qui sollicitent « les facultés humaines les plus élevées » et donc les plus propres à l’espèce : la raison spéculative et la faculté de contemplation désintéressée. Comme chez Bentham, la quantité, la durée, la sûreté, la « fécondité » du plaisir entrent certes en jeu ; mais aussi et surtout, à sa différence, leur qualité, ce qui interdit tout « calcul » systématique. Dans cette optique, le bonheur est une fin subjective et asymptotique, jamais entièrement achevée et qu’on ne peut évaluer que par approximation, individuelle ou collective, ponctuellement ou rétrospectivement. C’est là une première prise de distance, et non des moindres, envers le canon utilitariste.

Mais il y en a une deuxième : c’est l’attachement viscéral de Mill à la liberté, dont la théorisation subtile constitue certainement le cœur et l’apport majeur de sa réflexion. Pour commencer, ayons à l’esprit qu’elle est à la fois, d’un point de vue psychologique et ontologique, la capacité proprement humaine de formuler consciemment des choix sans se sentir déterminé par une quelconque destination (synonyme, à ce titre, d’un certain « libre arbitre » ou du moins impression de libre arbitre, car Mill adhère par ailleurs à une vision scientifique déterministe de l’enchaînement des causes et des effets dans l’ordre des phénomènes16) ; et, d’un point de vue juridique, le droit de former des jugements et des désirs puis d’agir en conséquence sans contrainte extérieure excessive ou arbitraire.

Les deux définitions forment un tout indissociable, s’opposant par avance aux tentatives de dissociation stricte, par exemple entre liberté « négative » et liberté « positive », qui occuperont la théorie libérale ultérieure d’Isaiah Berlin à John Rawls et ses commentateurs. Comme nous ne cesserons de le voir, la conception de Mill embrasse et lie tous les domaines de l’expérience humaine. Depuis le niveau individuel du « domaine intime de la conscience » et « des goûts et des occupations » jusqu’au domaine de l’action pratique, c’est-à-dire de leurs conséquences collectives, il met sur le même plan « liberté de pensée et de sentiment, liberté absolue d’opinion et d’appréciation sur tous les sujets », dont on comprend qu’elles ne valent que si elles peuvent être exprimées, communiquées, revendiquées ; « liberté de goûts et d’aspirations, liberté de tracer un plan de vie qui corresponde à notre caractère ; [et] liberté d’agir à notre guise, du moment que cela n’entrave pas celle de nos semblables17 ».

Si l’on s’en tient au manifeste que constitue De la liberté, la seule intervention légitime que Mill reconnaît à la puissance publique se fonde sur la potentielle nuisance à autrui, ce qu’on appelle principe de non-nuisance (harm principle18). Ce principe classique est commun aussi bien à l’utilitarisme qu’au libéralisme, dont il constitue même l’article de foi distinctif et minimal : la fameuse « liberté négative », licence ou non-interdiction de faire tout ce qui ne nuit pas aux autres. La différence semble résider au premier abord dans le fait que le libéralisme s’y cantonne, tandis que l’utilitarisme n’en fait qu’une condition au service d’un bien commun supérieur. Toutefois, ni cette opposition, ni le principe lui-même ne sont si évidents. En effet, la première conséquence qu’il emporte, assez directement, est que la liberté individuelle doit être maximale mais aussi également partagée. De ce fait, la jouissance de la liberté appelle spontanément sa restriction, comme l’illustrait déjà la fiction hobbésienne de « l’état de nature » et comme le reconnaît la sagesse populaire : « la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres ».

La tension qui semble opposer l’exaltation libérale de la liberté individuelle au souci plus utilitariste de l’harmonie collective dépasse donc de beaucoup le balancement de la pensée millienne, et même l’antagonisme de façade entre les deux doctrines. C’est une tension interne à toute défense de la liberté. À vrai dire, elle forme la matrice de toute la réflexion libérale depuis lors : comment penser la relation entre liberté et égalité, ou entre individus et État, pour maintenir les conditions d’une liberté aussi extensive qu’universelle ?

Le problème central du libéralisme

Ce problème libéral par excellence n’a rien perdu de son actualité, malgré les mutations sociales et idéologiques : dans un contexte de montée de l’individualisme, mais également de reconfiguration de celui-ci sous la forme d’exigences identitaires voire séparatistes sous couvert de « reconnaissance », comment organiser l’arbitrage entre déploiement de la (ou des) liberté(s) et défense du bien commun, et comment faire la part de la simple garantie institutionnelle de libertés dites « négatives » (libertés vis-à-vis de), et de l’encouragement plus actif de libertés « positives » (libertés de) ? Est-il même véritablement possible de les dissocier ?

L’importance cardinale de Mill dans la formulation de ce double impératif est de mieux en mieux documentée19, mais il convient de ne pas limiter la portée de sa réflexion à la mise au jour d’un problème. Car, et c’est ce qui la rend passionnante et assurément plus utile, elle expose aussi des solutions, en mêlant observations empiriques et articulations conceptuelles très fines. Aussi préempte-t-elle à bien des égards les interrogations et les discussions qui (re)surgiront par exemple avec la Théorie de la justice de John Rawls (1971) et qui n’ont cessé d’occuper depuis libéraux et démocrates. On peut même penser que le concept synthétique millien de liberté, justement du fait qu’il ne sépare pas la conscience de la liberté de ses manifestations, ni son exercice de son contexte de formation, est plus opératoire que ceux que proposeront les théorisations plus tardives, en réintroduisant de multiples subdivisions.

La réponse que propose Mill au problème central du libéralisme, à savoir celui de la nature et de l’extension de la liberté à promouvoir, trouve son équilibre dans la limitation et l’enrichissement réciproques de la recherche de la liberté par celle de l’utilité. L’utilitarisme y apparaît comme ce qui tempère le libéralisme en même temps qu’il le justifie. Car à quoi bon la liberté, sans un but à atteindre ? Et sur ce point, est-il bien acquis que l’individu soit toujours le meilleur juge de son utilité ? Ou qu’une société entière, par la simple juxtaposition ou agrégation d’éléments libres et déliés, puisse vraiment promouvoir le « plus grand bonheur du plus grand nombre » (la plus grande somme de bonheur, du bonheur le plus noble, avec la meilleure répartition de celui-ci) ?

Pour l’utilitarisme, même émancipé des morales traditionnelles, la réponse est négative. Toutes les préférences ne se valent pas, toutes ne sont pas compatibles entre elles et l’organisation sociale ne peut faire l’impasse sur celles qu’elle doit valoriser ou faciliter, par-delà la supposée « neutralité » de la loi. Et le libéralisme, au moins du temps de Mill, semble malgré qu’il en ait rejoindre cette conclusion. Mill ne fera « que » souligner cette convergence et mettre, de manière éclatante, le libéralisme face à toutes ses implications. En s’accordant sur le fait que les libertés individuelles doivent être encadrées, ne serait-ce qu’en vertu du principe de non-nuisance, les deux doctrines reconnaissent en effet que l’identité des intérêts n’est pas spontanée et qu’il existe une incapacité des individus à s’autoréguler, un potentiel agonistique sans cesse à contrecarrer. Leur commune insistance sur l’éducation ou sur la « compétence » dévoile également qu’en l’absence de cadres, les individus pourraient se fourvoyer dans la poursuite de leur propre utilité. La recherche parfaitement « libre » et spontanée de son bonheur par chacun aboutirait à une société soit anomique et conflictuelle, soit médiocre ou vicieuse, soit tout cela à fois. Conjurer ce double péril est tout l’enjeu de la démarche de Mill.

Cette démarche est donc conjointement politique et éthique, ce que le libéralisme récusera par la suite en cherchant des mécanismes de régulation purement procéduraux, mais sans succès définitif — voire pour sa perte. En témoigne la division théorique rémanente entre un certain libéralisme se voulant purement « politique », croyant à la possibilité d’un État neutre se bornant à assurer la coexistence pacifique des modes de vie individuels ou communautaires, et libéralisme « éthique » ou « substantiel » (comprehensive), réaffirmant la nécessité d’une orientation axiologique globale. En montrant que la tension apparente entre libéralisme et utilitarisme recèle en vérité une complémentarité essentielle, Mill plaide par avance pour la deuxième vision, tout en questionnant la validité même de l’alternative. Car à y regarder de plus près, le libéralisme comme l’utilitarisme, ne serait-ce qu’en défendant la libre poursuite par tous et chacun de son intérêt ou de son plaisir, supposent un respect d’autrui et du pluralisme qui ressortissent déjà à un cadre normatif préalable et surplombant. Espérer un libéralisme « axiologiquement neutre » semble dès lors illusoire.

Les détracteurs de Mill ont donc tort de voir dans la coexistence des deux doctrines au sein de son œuvre une hésitation, voire une preuve majeure d’incohérence. Ils souligneront certes l’apparence irréconciliable des propos tenus dans De la liberté (1859), selon lesquels « sur lui-même, […] l’individu est souverain20 », avec ceux de L’Utilitarisme (1861) subordonnant la politique à la recherche disciplinée du bonheur. Il n’y a pourtant nulle réelle incohérence derrière ces différences. Une première façon de le montrer consiste à replacer ces deux essais dans leur contexte et à les apprécier pour ce qu’ils sont : deux œuvres volontairement véhémentes s’adressant chacune à des adversaires différents, à des fins stratégiques et polémiques imposant une certaine simplification. Néanmoins, cette façon formelle de tirer Mill d’affaire ne rend pas justice à son travail sur les concepts, ni n’enrichit l’intellection du libéralisme après lui.

De fait, nous venons de voir que le principe libéral « minimal » de coexistence semble présupposer ce qu’il récuse pourtant : un accord préalable sur sa légitimité même, celui-ci requérant une convergence morale autour de considérations que l’on pourrait décrire comme « utilitaristes » — ce pourquoi le libéralisme semble par nature incompatible avec d’autres fondements de l’établissement humain social, tels qu’une vision radicalement religieuse et théocratique de la vie terrestre. Mais il existe chez Mill des convictions plus profondes et plus spécifiques, qui rendent logiquement inséparables sous sa plume l’exaltation de la liberté et celle du bonheur : d’une part, que la liberté et la poursuite de l’utilité ne valent que si elles sont également partagées ; et d’autre part, que le bonheur humain passe par l’exercice des « facultés élevées » et par des plaisirs incompatibles avec toute forme d’asservissement. Le vrai bonheur passe donc par la liberté, et pas n’importe laquelle : une liberté éclairée.

L’hypothèse sous-jacente est que tout individu, s’il fait l’effort de considérer la nature et la valeur des plaisirs avec impartialité, reconnaîtra que les plaisirs les plus désirables sont les plus « élevés », ceux qui résident dans des biens spirituels et « non rivaux », tels que la connaissance, l’amitié, la sérénité ou la contemplation esthétique, ne menaçant en rien l’ordre public ni le partage universel de la liberté. Or, si cette hypothèse semble un vœu pieux quand on considère l’humanité dans ses états spontanés, il n’en est pas de même si les individus concernés ont reçu une éducation en ce sens. L’éducation apparaît donc, in fine, comme la condition de la réconciliation entre la défense principielle de la liberté et sa subordination non coercitive au critère de l’utilité. De la sorte, non seulement liberté et utilité n’apparaissent plus comme des fins incompatibles, mais leur interdépendance s’incarne dans l’organisation même de la société en tant que première instance de socialisation et d’éducation des individus qui la composent — une organisation, répétons-le, jamais possiblement « neutre ». Le libéralisme consomme ainsi sa réconciliation avec un certain utilitarisme dans l’éducation libérale, que Mill porte au pinacle.

La recherche de l’utilité, la référence au bonheur, à la « vie bonne », sont donc fondatrices du libéralisme millien. Outre la pertinence de l’opposition entre utilitarisme et libéralisme pour entrer dans sa pensée, voilà qui délégitime aussi clairement le cantonnement des études milliennes aux études benthamiennes, pourtant encore hégémonique en France. On peut l’affirmer : pour traiter du rapport problématique de la liberté individuelle au bien commun, Mill n’a guère besoin de Bentham. D’une part parce que, comme on l’a entrevu, ce rapport est intrinsèquement problématique, et restera l’agenda de tous les développements du libéralisme ; d’autre part parce qu’il n’est pas pour autant insoluble, mais que la solution ne préexiste pas dans la doctrine de Bentham. C’est toute l’entreprise millienne, dans sa subtilité et sa spécificité, que de l’élaborer.

À ce titre, Mill semble moins déterminé par l’utilitarisme qu’il n’influence le cours de son interprétation et contribue à le populariser, sous une forme profondément altérée, mise au service d’un projet conjointement éthique et politique à dominance libérale. Sa synthèse originale ambitionne explicitement de « garder le meilleur » des trois grandes idéologies occidentales modernes : libéralisme, socialisme et conservatisme, pour défendre une liberté substantielle et éclairée. Voyons donc, dans ce qui apparaît comme un ordre croissant d’importance ou d’influence, ce qu’il retient du conservatisme (ou, comme il le dit parfois, du « torysme »), puis du socialisme et notamment des socialismes non marxistes, et enfin du libéralisme, qu’il contribue à refonder.

1. Voir par exemple Catherine Audard, « John Stuart Mill (1806-1873) », Revue internationale de philosophie 2015/2 (no 272). Dès l’introduction, elle souligne « sa répulsion à l’égard de toute forme de pensée systématique et nécessairement autoritaire selon lui ».

2. Sir John Stuart avait en effet pris en charge les études de James Mill, enfant de la classe moyenne, à l’université d’Édimbourg.

3. Son exceptionnelle éducation est retracée en détail par lui-même dans son Autobiography (CW 1).

4. Le lecteur francophone pourra consulter l’édition par Lucien Lévy-Bruhl des Lettres inédites de John Stuart Mill à Auguste Comte, publiées avec les réponses d’Auguste Comte et une introduction, Paris, Félix Alcan, 1899, ainsi que les Lettres d’Auguste Comte à John Stuart Mill (1841-1846) chez Nabu Press, 2010 ; ou l’édition établie par Jean-Pierre Mayer et Gustave Rudler de la Correspondance anglaise d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill, in Œuvres complètes d’Alexis de Tocqueville, t. VI, Paris, Gallimard, 1955.

5. Autobiography, CW 1, p. 75.

6. Ibid., p. 136.

7. Ibid., p. 51-53.

8. Ibid., p. 147.

9. Mill affirmera dans son Autobiography, CW 1, p. 174 : « Pour avoir proclamé la parfaite égalité des hommes et des femmes, et un ordre des choses entièrement renouvelé en ce qui concerne la relation entre les sexes, les saint-simoniens, comme Owen et Fourier, méritent le souvenir reconnaissant des générations futures. »

10. On Liberty, CW 18, p. 216. Semblable reconnaissance est exprimée dans l’épitaphe composée par Mill pour la tombe de Harriet au cimetière Saint-Véran d’Avignon.

11. Le militantisme pro-Votes for women prendra de l’ampleur à la fin du siècle avec l’action opiniâtre des « suffragettes », et le droit de vote sera progressivement accordé aux Anglaises par deux lois, en 1918 et 1928.

12. Voir en particulier Isaiah Berlin, « John Stuart Mill and the Ends of Life », in Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1969.

13. Voir Gertrude Himmelfarb, On Liberty and Liberalism : The Case of John Stuart Mill, New York, Alfred Knopf, 1978.

14. On entend ici le mot « idéologie » dans son sens le plus descriptif, dans la lignée de la définition proposée par Mannheim, comme un ensemble de représentations, de croyances et de valeurs plus ou moins explicites qui caractérisent une conception du monde et orientent une ligne d’action en conséquence.

15. A System of Logic, CW 8, p. 952.

16. Ibid., p. 836 sq.

17. On Liberty, CW 18, p. 225-226.

18. Ibid., p. 223-224 : « L’objet de cet essai est d’affirmer un unique principe très simple […] : […] que le seul but au nom duquel le pouvoir puisse être exercé sur tout membre d’une communauté civilisée contre son gré est de l’empêcher de nuire aux autres. »

19. Voir notamment Françoise Orazi, L’Individu libre. Le libéralisme anglo-saxon de John Stuart Mill à nos jours, Paris, Les Classiques Garnier, 2018. On lui doit également une édition française des Écrits sur l’égalité des sexes de John Stuart Mill et Harriet Taylor aux Presses de l’École normale supérieure, 2014.

20. On Liberty, CW 18, p. 224. Dans le même ouvrage, cette « souveraineté » admet déjà des « limites », ce qui la relativise grandement.

2

Le meilleur du conservatisme

LES FILS CONDUCTEURS DU CONSERVATISME

Si l’on doit la résumer à grands traits, l’idéologie conservatrice peut être décrite comme une Weltanschauung1 (descriptive) et une attitude (prescriptive) attachées à la primauté du passé comme source de légitimité et d’approbation des pratiques, à l’élément politique spontané de l’existence sociale, à l’ordre hiérarchique et à la continuité.

En ce sens, le conservatisme apparaît comme une idéologie « première », à la fois dans l’ordre des raisons et dans le déploiement historique effectif — bien qu’alors implicitement. Il peut en effet être vu comme l’état d’esprit général qui gouverne, comme par défaut, les sociétés traditionnelles « pré-modernes », organisées autour de la perpétuation d’une antériorité et d’une supériorité fondatrices supposées transcendantes (dieux, ancêtres…). En un sens plus précis, dans la Modernité, il est l’idéologie proprement dite qui se cristallise suite, et en réaction, à l’expérience révolutionnaire. Il manifeste la volonté de maintenir les normes et les coutumes éprouvées contre le « constructivisme » de la loi et des institutions, et contre toute prétention à faire « table rase » du passé. De ce fait, c’est une idéologie prioritairement opposée à, et prioritairement menacée par les deux autres grandes orientations du champ idéologique, socialisme et libéralisme, qui déploient toutes deux des composantes constructivistes ou progressistes, quelles que soient leurs divergences par ailleurs.

Le conservatisme se méfie de l’idée de « progrès », que la croyance en celui-ci porte sur son avènement spontané au terme de la marche plus ou moins chaotique de l’histoire, comme on en trouve des intuitions chez Condorcet ou chez Kant avec l’hypothèse de l’« insociable sociabilité » humaine2, ou sur le succès de l’action délibérée des hommes à cette fin, comme chez Marx qui, adaptant la dialectique hégélienne, fait de la classe ouvrière se reconnaissant « pour soi » l’instrument d’une avancée de l’Histoire vers la justice par la révolution.

En effet, ce qui permet de la manière la plus large de caractériser le conservatisme, c’est qu’il s’attache principiellement au donné, à l’éprouvé, dans le domaine politique et social. Il est attaché au politique, puisqu’il récuse l’existence et la légitimité d’une sphère sociale « pure », sans référence à un pouvoir structurant. Toutefois, il est aussi farouchement opposé à l’abstraction que serait un élément politique conçu sans le social, c’est-à-dire aux projets qui prétendraient réformer ex nihilo les us et coutumes d’un « corps » social indépendamment de son histoire et de ses pratiques invétérées. En cela, le conservatisme est donc tout aussi hostile à l’idée d’un élément politique « à l’état pur », qui choisirait en conscience ses institutions et se construirait par la délibération et la volonté d’un peuple (lui-même délimité abstraitement, donc énigmatique) sans tenir compte de l’héritage du passé. Pour une communauté, cet héritage est un certain « esprit populaire » (Volksgeist, folklore) ou l’appartenance, par la naissance, à une nation. Certes, il peut s’incarner dans des institutions, ce en quoi certains conservatismes sont attachés à la figure de l’institution dès lors qu’elle est suffisamment ancienne, mais il n’est donc pas lui-même exclusivement de nature politique, puisque y entrent indissolublement des composantes « organiques », intuitives ou émotionnelles.

Aux yeux des conservateurs, la condition politique de l’homme, au sens aristotélicien d’« être vivant en communautés organisées (polis) », est donc également sociale, voire affective et familiale : c’est en ce sens que le conservateur contemporain Roger Scruton, dans son récent ouvrage De l’urgence d’être conservateur, insiste sur la notion d’appartenance3. Celle-ci doit certes faire l’objet d’une adhésion ou d’une reconnaissance réflexive pour être pleine et entière, mais elle n’en demeure pas moins en partie inconditionnelle, par la naissance de chaque individu dans un cadre politique, social, géographique, moral, coutumier, etc., qui lui préexiste et contribue à le façonner. De ce concept de « naissance » émane celui de « nation » qui partage la même étymologie (le latin natus, né), mais aussi celui, connexe, de foyer ou de « chez-soi » — ce « home » dont Milan Kundera, dans L’Art du roman, déplorait qu’il fût intraduisible par un mot unique en français. L’appartenance est un argument de l’ordre du constat en faveur du donné.

De ce fait, une politique conservatrice se prétendra plus « réaliste » que les politiques réformatrices adverses, qui apparaîtront « abstraites » car s’appuyant sur une vision « désaffiliée » de l’homme réduit à l’état d’individu. C’est en ce sens qu’Edmund Burke ou Joseph de Maistre critiqueront les « droits de l’Homme » pris en général, et l’on connaît la formule ironique de Maistre dans ses Considérations sur la France (1797) : « J’ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu. »

La démarche conservatrice n’est donc pas par essence « réactionnaire », encline au « retour en arrière », ni adepte d’un quelconque autoritarisme qui nierait l’individu au profit de l’entité collective qui le dépasse et qu’il faudrait exalter. Elle est avant tout liée à un sentiment conservateur de l’inclusion d’un être dans un réseau de communautés plus vastes et plus durables. Il s’agit donc de ne pas faire de l’individu, dans son sens premier d’atome, d’entité indivisible et minimale du corps social, l’échelle, ni, a fortiori, la seule échelle de référence. La société, la famille, la nation supplantent l’individu, qui n’existe jamais seul mais se situe et se construit en relation avec une terre, des morts, une lignée, une langue, et bien d’autres usages qui ne valent que par leur enracinement. La reconnaissance de l’importance des morts permet un rapport apaisé au présent sous le signe de la gratitude voire de la « piété » au sens antique (pietas), cette « gratitude naturelle envers ce qui nous est donné » selon les mots de Scruton. Le conservatisme, sur ces bases symboliques et même sentimentales, entend donc bâtir une pensée politique de l’attachement et de la cohésion, souvent pensés à l’échelle nationale, ainsi qu’une pensée économique organisant la mise au jour et l’allocation des ressources au sein de cette communauté « organique », au service de ses prolongements à naître.

Ainsi, le conservateur n’est pas tant celui qui joue la carte du politique contre le social ou l’économique, par exemple, en d’autres termes la carte de l’État contre la société (ou inversement), que celui qui joue la carte de la prégnance des caractères et des usages temporels acquis contre le volontarisme d’une machinerie politique se voulant rationnelle, universaliste, voire neutre, sans inclusion sociohistorique. Le conservatisme apparaît à ce titre, selon le mot de Philippe Raynaud, comme une « critique moderne de la modernité » ou une « auto-critique du libéralisme4 » : contre les espoirs ou les tentatives brutales de « refondation », il s’agit d’exprimer des doutes quant à la force des individus et de la raison, seuls, face à la prégnance des usages.

Ces grands traits recouvrent néanmoins des postures politiques variées, et l’on observe quelquefois des différences majeures entre ce que semblerait devoir être une attitude « réellement » conservatrice, au vu de ce qui précède, et les idées de ceux qui s’emparent de cette dénomination. Comme pour toute idéologie, il faut donc faire la part de ce qui relève de l’étude théorique des composantes fondamentales d’une représentation du monde réunifiée a posteriori par les sciences sociales, et de ce qui relève des étiquettes en jeu dans l’arène politique à une époque donnée. Le théoricien Michael Freeden a lui-même insisté sur le « caractère éminemment nébuleux de l’idéologie conservatrice » : comme il le remarque, ses incarnations dans l’Histoire ont par exemple fait passer les Conservateurs revendiqués du bord des paternalistes et des interventionnistes, au XIXe siècle, à celui des partisans de l’État minimal et du libre marché, au XXe siècle5. En ce sens, nous verrons que Mill pourra endosser des positions quelque peu conservatrices tout en s’opposant frontalement à des interlocuteurs « conservateurs » assumés, et inversement, soutenir des idées progressistes avec l’assentiment ou l’inspiration d’interlocuteurs réputés conservateurs, tout en ne cessant jamais de reconnaître une légitimité et une pertinence au conservatisme « dans le meilleur sens du terme ».

On peut cependant identifier avec Freeden les fils conducteurs suivants : « l’appréhension face au changement et l’urgence de distinguer entre ce qui relève d’un changement naturel et d’un changement non naturel. Le premier a pour modèle une croissance organique continue, plutôt que des sauts et des frontières discrets et mécaniquement préparés. Seul le changement comme croissance est légitime, sûr, et stable. Un autre fil rouge est la conviction que l’ordre social repose sur des lois qui ne tombent pas sous la coupe du contrôle humain : elles sont dès lors insensibles à la volonté humaine, volonté qui ne peut qu’entrer en conflit avec elles si elle essaie d’intervenir. Avec le temps, et avec le changement des paradigmes explicatifs, différentes origines extra-humaines ont été invoquées pour justifier l’ordre social permanent : Dieu, la nature, l’histoire, la biologie, l’économie sont plusieurs figures qui ressortissent aux schèmes de pensée conservateurs habituels6 ».

Pour concilier l’idée de primauté d’une condition humaine inconditionnellement socialisée et d’attachement au passé et au « chez-soi », dans le domaine conceptuel, avec l’identification de ces nombreuses spécificités dans le domaine partisan, nous pouvons retenir principalement deux caractéristiques : d’une part, l’attachement à la prudence ou l’aversion pour le changement brutal, issus de la tradition aristotélicienne de la phronésis ; d’autre part, une conception profondément politique de la condition humaine, elle aussi globalement aristotélicienne. Toutes deux justifient la promotion de l’ordre au nom de la continuité historique et de l’efficacité manifeste de ce qui dure parce qu’il « a fait ses preuves ». S’il y a un historicisme conservateur, c’est-à-dire une attention particulière au déploiement des sociétés dans l’histoire, c’est donc au nom de l’histoire déjà écoulée, et des leçons que l’on peut tirer du passé. Comme le précise Freeden, « l’histoire est invoquée sous la forme de la tradition — on s’y réfère comme à la sagesse cumulée du passé, que le présent a la chance d’hériter. La biologie et l’économie sont [quant à elles] deux manifestations de la science, que les conservateurs rallient à leur cause afin que leurs propos acquièrent le statut d’une vérité séculière7 ».

Ce qui est intéressant chez John Stuart Mill, qui développe sa pensée au milieu du XIXe siècle, c’est qu’il semble tenir une sorte de milieu entre la théorie « abstraite » d’un certain « droit naturel » universaliste très conforme à la pensée des Lumières, et un historicisme à mi-chemin entre le conservatisme, en ce qui concerne les cadres de déploiement du progrès, et le socialisme modéré, pour ce qui est de l’aspiration à y parvenir par voie de réformes.

Mill, en effet, hérite des Lumières et plus précisément du radicalisme sa croyance en un droit spontané de tous les individus à la sécurité, à la vie et à la justice, ainsi que dans un bien unique : l’utilité, qui aurait une teneur relativement constante dans l’histoire et ne saurait guère tolérer de sacrifices au nom d’idéaux moins rationnels. En revanche, et c’est là son aspect plus prudent et conservateur, il croit tout autant que le progrès doit adopter des formes et des rythmes différents, et s’installer en conformité avec la « maturité » des peuples concernés. Il est convaincu que la forme concrète que prendront la réalisation de l’utilité et le travail requis est irréductiblement spécifique à chaque société ou « civilisation ». Son raisonnement, pétri de conscience romantique de la singularité des nations — même s’il identifie quelque chose comme des « aires culturelles » plus vastes, comme la civilisation européenne, et quelque chose comme des « intérêts permanents de l’homme » en tant que tel —, s’ancre dans la singularité des cultures et ne s’espère universalisable qu’au terme d’un processus de totalisation de la civilisation, selon des modalités convergentes mais différenciées.

De manière générale, ses préconisations valent donc prioritairement pour l’entité politique à laquelle il se réfère directement : la civilisation européenne — héritière à ses yeux de la florissante Antiquité grecque qu’il révère —, son extension aux États-Unis permettant de parler plus largement de civilisation occidentale, et, en son sein, les nations. Comme en témoigne entre autres son article sur Coleridge de 1840, Mill se pose en défenseur du cadre de l’État-nation même si celui-ci, fierté britannique oblige, peut par ailleurs s’accommoder d’un empire. L’essentiel est de bien distinguer ce qui dans la nation relève de la cohésion nécessaire à l’ordre social et politique, à savoir « le sentiment de former un même peuple », et ce qui rejoint le nationalisme dans ce qu’il a de déraisonnable ou d’agressif :

Il va sans dire que nous n’entendons pas par là la nationalité au sens vulgaire du terme, autrement dit une antipathie irrationnelle pour les étrangers, une indifférence pour le bien-être général de l’espèce humaine, une préférence injuste pour les intérêts allégués de son propre pays, un attachement à des particularismes néfastes au prétexte qu’ils sont nationaux, ou réciproquement, une réticence à adopter ce qui s’est avéré avantageux dans d’autres pays. Nous avons à l’esprit un principe de sympathie, non d’hostilité, d’union, non de séparation, c’est-à-dire le sentiment d’une communauté d’intérêt qui unit ceux qui vivent sous un même gouvernement et qui évoluent dans un cadre naturel et historique commun. […] Si les innovateurs [du XVIIIe siècle], dans leurs théories, ont mésestimé les principes élémentaires de la cohésion sociale, les Conservateurs, dans leur pratique, en ont donné le premier exemple8.

Mill partage donc avec l’école romantique et « réactionnaire » au sens large, comme il l’appelle pour désigner les conservateurs, une anthropologie politique conservatrice rejoignant le nationalisme « doux » des romantiques, qui place dans l’intimité du sentiment d’appartenance la clé de la cohésion sociale. Ce sentiment d’appartenance ou d’enracinement se construit et se fortifie, à ses yeux, par l’apprentissage non seulement théorique des valeurs, comme l’ont proposé les tentatives révolutionnaires à la française à partir des idées de Rousseau (dont Mill déplore qu’elles aient abouti à la Terreur), mais également par l’apprentissage de ces valeurs en actes dans le cadre réunifié de ce qu’on pourrait appeler, en extrapolant les termes de romance et de nationality qu’il emploie, un « roman national ». Aussi Mill rend-il grâce aux historiens « romantiques » de son temps, comme Herder et Michelet, d’avoir rompu avec la recension « shakespearienne » et spectaculaire d’événements marquants9 pour impulser une écriture du déploiement organisé et sensé des idées, des émotions et des entreprises individuelles et collectives dans le cours d’un parcours commun (même d’adoption), unifié par des liens de cause à effet. Selon lui, cette nouvelle histoire a un rôle fondateur à jouer dans l’éducation à la chose commune et annonce une ère plus scientifique ou « positiviste » de l’historiographie.

Que ce soit au titre de la connaissance, au titre de l’exemplification à partir de modèles accessibles, ou au titre des liens affectifs créés, Mill adhère à l’idée romantique selon laquelle la formation d’un « caractère national », notamment par la connaissance du passé commun, est nécessaire à la survie et à la prospérité d’une société. Aussi semble-t-il bel et bien partager la conception profondément politique, sociale et « séculière » (wordly) de la condition humaine qui caractérise le courant conservateur de son époque : c’est au sein de la civilisation, et d’une civilisation particulière définie par un parcours historique, que l’homme s’accomplit en tant que tel. Néanmoins, son romantisme et son historicisme partiels, s’ils apparaissent dans sa pensée à la faveur d’inspirations conservatrices, se retournent finalement contre celles-ci pour soutenir le projet d’un progrès global universaliste et rationalisé davantage apparenté au socialisme et au libéralisme. Ce qu’il faut donc chercher à comprendre plus finement, c’est en quoi les composantes conservatrices de la pensée de John Stuart Mill concourront finalement à sa conception de l’autonomie et à sa défense du progrès.

PENSER UN ÂGE DE TRANSITION

Le jeune Mill, jusqu’au milieu des années 1830 environ, se montre séduit par la pensée d’Auguste Comte, telle qu’il la découvre à travers une contribution de ce dernier au corpus saint-simonien. Mill reprend alors à son compte la théorie saint-simonienne de l’alternance entre « périodes organiques » et « périodes critiques », rebaptisées chez lui « âges naturels » et « âges transitionnels », et thématise le XIXe siècle comme un âge de transition, un « âge intermédiaire » marqué par des changements brusques et une certaine désorientation des esprits. L’influence saint-simonienne et comtienne lui dictera l’une de ses premières théorisations de son époque : la série d’articles intitulée « L’esprit du temps » (« The Spirit of the Age »), publiée dans The Examiner entre janvier et mai 183110.

L’influence de Comte sur le jeune John Stuart est d’autant mieux connue qu’elle est reconnue explicitement par l’intéressé dans son autobiographie. Mill s’y décrit comme « préparé » à la pensée de Comte par sa lecture des œuvres de son ami Carlyle, auteur, pour sa part, d’un article intitulé « Signs of the Times » en 1829. Il rend toutefois grâce aux saint-simoniens de développer leurs théories avec plus d’objectivité et moins de nostalgie. L’opuscule de Comte qu’il mentionne date de 1824 et est la deuxième édition, indépendante, d’une contribution à un ouvrage de Saint-Simon datant de 1822, le Catéchisme des industriels. S’il porte déjà le titre définitif, le libelle consiste alors principalement dans une introduction à ce qui deviendra le Système de politique positive. Comte y exprime les grandes lignes de la théorie qui sera aussi celle de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique (1835) puis dans L’Ancien Régime et la Révolution (1856), et que Mill reprendra à son compte : pour eux, même si le XIXe siècle apparaît comme le paroxysme d’une « crise » historique, un changement civilisationnel sans précédent, la fin de l’ordre ancien couve depuis le Moyen Âge. Tocqueville situera le début de la transition moderne au XIe siècle ; Comte voit, de manière comparable, les sources du changement dans la féodalité des XIIIe et XIVe siècles, système intenable et portant en soi le « principe » du changement.

Plus largement, Auguste Comte développe une vision du processus historique qui sera commune dans une certaine mesure à Tocqueville, pour qui la démocratie est un « fait providentiel » irrésistible : il existe un sens à l’Histoire. Celle-ci est pensée comme le développement de l’Esprit, ou d’une signification, et ses différents herméneutes sont confiants dans la capacité de la Raison à englober le monde et à atteindre un savoir complet. Cette conception est typique du XIXe siècle, qui apparaît en philosophie de l’histoire comme le siècle de la totalisation et de l’aspiration à la systématisation : on connaît le paroxysme atteint par la philosophie de Hegel ou par celle de Marx, mais Saint-Simon et Comte figurent aussi parmi ses principaux illustrateurs. En témoignent l’ambition comtienne du parachèvement de la Science dans la Sociologie, par exemple, et la personnification des concepts, assimilés à des forces agissantes, omniprésente sous sa plume à grand renfort de majuscules.

À la faveur de cette conception de l’histoire comme déploiement, et en réaction aux soubresauts politiques connus par la France au tournant du XIXe siècle, Comte déploie une théorie qui présente la rare spécificité d’être pleinement sociale-conservatrice : conservatrice par sa conception de la condition politique et par son aspiration à l’« ordre », visant à résorber les troubles violents, destructeurs mais nécessairement passagers, des dernières décennies ; sociale par sa foi dans une résolution à venir des désordres sous la houlette novatrice de la science et de l’industrie, et sous la forme du « Progrès ». Les croyances exprimées par Comte, dans l’ouvrage que lit John Stuart Mill, insuffleront à ce dernier la conviction que les changements brutaux sont à éviter et qu’un ordre nouveau doit se construire en prenant appui sur l’existant, en évitant l’individualisme forcené et la « crise » des communautés instituées.

Plus largement, Mill n’échappe pas, dans un premier temps, à la tendance à la totalisation historique. Sa croyance dans un sens de l’histoire est particulièrement manifeste dans la troisième partie de sa série d’articles sur « L’esprit du temps », où celui-ci est appelé « progrès ». Ce progrès est présenté comme inéluctable : la société peut soit le freiner ou l’ignorer, soit le vivre comme à son insu sur le plan des connaissances ou des mœurs sans altérer ses structures sociopolitiques et spirituelles principales, soit enfin le rechercher activement par des révolutions, des changements brutaux et des périodes d’adaptation correctives. Quoi qu’il en soit, la marche de l’histoire ne connaîtra aucune rétrogradation, ce qui distingue la pensée du jeune Mill d’un conservatisme réactionnaire voyant dans l’avenir une menace de décadence. On notera pourtant qu’à ce stade de sa pensée, il ne semble guère enrichir le constat de ses prédécesseurs mais reprend une sorte de fatalisme historique qui consiste à attendre la « résolution » dialectique de la tension par le cours de l’histoire même, comme spontanément.

En ce sens, au-delà de son manque de scientificité, son propos semble également conservateur par le discrédit qu’il porte sur l’efficacité voire le bien-fondé de toute réforme : le retour à l’ordre ne semble pas devoir être attendu de l’action effective du peuple uni ou d’une frange éclairée de la population, mais simplement d’une lente décantation de la situation insatisfaisante jusqu’à ce que, « naturellement », les pouvoirs se voient mieux répartis et que la société retrouve son état « naturel ». Ce terme même, allié à cette description globale du processus de « progrès » qui semble en évacuer les acteurs et en faire une force autonome (dans la ligne des abstractions comtiennes, mais également de l’historiographie « métaphysique » à la Michelet), traduit un fort scepticisme envers l’efficacité de la volonté et de tout constructivisme, réformiste et a fortiori révolutionnaire.

Le critère de la stabilité ou « organicité » de l’organisation sociale est empirique : c’est sa capacité à durer en étant acceptée. En ce sens, Mill fait un critère à part entière de l’impression d’ordre et d’harmonie qui se dégage de l’adéquation des individus, et notamment des leaders, avec leurs fonctions, gage d’acceptabilité donc de pérennité. Les époques critiques sont ainsi des périodes de décalage entre le pouvoir et la compétence, suscitant un sentiment d’usurpation et entraînant de ce fait troubles et remises en cause ; les périodes organiques, au contraire, des périodes d’homogénéité et de paix sociale caractérisées par la congruence entre le pouvoir, la compétence ou aptitude au pouvoir, et le consentement des populations. Il importe donc prioritairement que les dirigeants soient effectivement les plus compétents d’une société, ou du moins soient assez charismatiques pour être reconnus comme tels — ce qui est aussi une compétence.

Au croisement d’une pensée purement conservatrice, qui plaiderait pour une aristocratie fermée ou héréditaire (au nom de la croyance dans des leaders « naturels »), et une pensée libérale prônant une élite ouverte et renouvelable sur des critères de qualification (tendance qui dominera toute sa pensée ultérieure), Mill pense donc que la société stable est nécessairement une société juste puisque ce qui la rend stable est précisément qu’elle a atteint une juste répartition des fonctions sociales et politiques. Cette justice objective, sanctionnée aussi par l’efficacité qui en découle, légitime les différences et les inégalités, et les fait passer pour naturelles : l’opinion ne trouve alors rien à y redire, mais approuve que ce qui relève de l’administration ou du gouvernement revienne aux « esprits les plus éclairés » et aux « caractères les plus passionnés ».

Si Mill est influencé ici par les conservateurs, et notamment par les romantiques allemands, le principe libéral de sa pensée est déjà bien ancré et ne fera que se confirmer par la suite : pour lui, il importe de rendre possible l’émergence de personnalités de qualité, à même de se faire reconnaître comme telles et, partant, de faire progresser la société avec son consentement. Cette vision dépasse la synthèse sociale-conservatrice proposée par Comte, dont on connaît la maxime : « Ordre et Progrès ». Non seulement son aspiration à l’harmonie et à l’ordre retrouvés peut être vue aussi bien comme conservatrice que comme socialisante, en tant qu’elle espère un gouvernement légitime suscitant l’adhésion populaire et la foi dans un monde meilleur, mais encore le critère de compétence qu’il affiche le rattache décisivement au courant libéral soucieux d’ordonner le pouvoir à la qualité intrinsèque des individus. La part conservatrice demeure néanmoins prégnante à travers la crainte de la désorientation des esprits et d’un excès d’individualisme mal compris qui se révéleraient délétères pour la cohésion sociale comme pour l’émergence de « grandes » individualités.

En l’absence d’autorité assise et reconnue, la société est en effet vulnérable et chaotique, y compris sur le plan intellectuel ou spirituel. Un passage de « L’esprit du temps » (1831) mérite d’être cité longuement, car il annonce étonnamment le diagnostic que Tocqueville portera dans le deuxième tome de la Démocratie en Amérique (1840) sur la dispersion des mentalités et des connaissances aux États-Unis :

Si un jour vous persuadez à un ignorant ou une personne à demi instruite qu’ils devraient affirmer leur liberté de pensée au détriment de toute autorité et — je ne dirais pas, « user de leur propre jugement », car cela, on ne saurait en abuser, mais ne se fier qu’à leur seul jugement et accueillir ou rejeter les opinions d’autrui en fonction de leur seule intuition de l’évidence ; […] alors la moindre bagatelle suffira à instiller du doute et de la confusion dans les esprits. Il n’existe pas de vérité sur tout le spectre des affaires humaines qui soit assez évidente et simple pour que l’évidence contraire de quelque sophisme habile et ingénieux ne puisse la rendre douteuse pour des esprits peu cultivés, si ces esprits tiennent à ne juger toute chose qu’à l’aide de leurs propres lumières. […] Vous pouvez ainsi les encourager à s’affranchir de l’autorité des plus instruits, mais chacun d’eux se retrouvera sans aucun doute esclave de l’autorité du premier venu, qui aura la plus grande facilité à lui persuader de partager ses propres vues en n’attirant son attention que sur les éléments qui les corroborent11.

1. Weltanschauung : littéralement « conception du monde » en allemand. Introduit dans la Critique de la faculté de juger par Kant (1790), le terme est popularisé par les sciences humaines allemandes au XXe siècle pour désigner un réseau plus ou moins implicite de représentations et de valeurs.

2. Voir respectivement Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794) et Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784).

3. De l’urgence d’être conservateur. Territoire, coutumes, esthétique : un héritage pour l’avenir (2014), trad. et édition française par Laetitia Strauch-Bonart, Paris, L’Artilleur, 2016.

4. Voir Philippe Raynaud, « Les origines philosophiques du conservatisme », Sciences humaines, 2009/3 (no 14), qui se réfère lui-même à l’article « Conservatisme » in Philippe Raynaud et Stéphane Rials (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 2003.

5. Michael Freeden, Ideology. A Very Short Introduction, New York, Oxford University Press, 2003, p. 87.

6. Ibid., p. 88 (nous soulignons).

7. Ibid.

8. « Coleridge », London and Westminster Review, mars 1840, CW 10, p. 135.

9. Mill cite en effet, pour désigner l’histoire antérieure, la caractérisation de la vie par Macbeth comme « récit narré par un idiot, plein de bruit et de fureur, n’ayant aucun sens » (Macbeth, 1606, acte V, scène 5).

10. Voir CW 22. Voir aussi la mise en perspective de cette série d’articles par Gertrude Himmelfarb, The Spirit of the Age. Victorian Essays, Yale University Press, 2009.

11. « The Spirit of the Age », The Examiner, 23 janvier 1831, CW 22, p. 244.

© Éditions Gallimard, 2022.

Éditions Gallimard
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75328 Paris
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CAMILLE DEJARDIN

John Stuart Mill,
libéral utopique

Actualité d’une pensée visionnaire

John Stuart Mill reste un inconnu pour le public français, en dépit de la traduction de ses livres majeurs. La mesure de sa pensée n’est pas prise. Il est pourtant l’un des auteurs du XIXe siècle les plus susceptibles de nourrir la réflexion sur les problèmes politiques et sociaux du présent. Économiste, philosophe, membre du Parlement britannique et intellectuel engagé avant la lettre, il fut l’un des observateurs les plus acérés de la naissance de nos démocraties. Le plus clairvoyant, aussi, quant aux défis qu’il leur faudrait relever. De la défense de l’individualité à celle des conditions sociales d’une égale liberté, de la représentativité du pouvoir à l’organisation du pluralisme, de l’émancipation féminine à la remise en question de la croissance économique et à l’écologie politique, sa réflexion foisonnante et pionnière anticipe nos préoccupations les plus brûlantes.

Au-delà des préjugés et des étiquettes, l’étude renouvelée de son œuvre dévoile toutes les objections que son libéralisme exigeant adresse à notre néolibéralisme aujourd’hui sous le feu des critiques. Mais elle indique surtout comment ce dernier pourrait être refondé pour mieux défendre, pour chaque individu, une liberté authentique et durable. Et si revenir aux sources du libéralisme nous permettait de renouer avec le projet humaniste dont les mutations du dernier siècle et demi ont fini par nous faire douter ?

Cette édition électronique du livre
John Stuart Mill, libéral utopique de Camille Dejardin
a été réalisée le 10 janvier 2022 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072966767 - Numéro d’édition : 402130).

Code Sodis : U41239 - ISBN : 9782072966798.

Numéro d’édition : 402133.

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