 Discours du Caire, adressé en 2009 par Barack Obama à un « monde musulman » dont il présupposait l’unité, à la prolifération des « dialogues interreligieux pour la paix », la religion apparaît aujourd’hui comme centrale dans les relations internationales. Cette perception débouche sur des initiatives politiques présentées comme autant d’antidotes face aux troubles attribués au « retour du religieux » dans l’espace mondial.

 Pourtant, contrairement à ce que laisse entendre le mythe d’un système international sécularisé, les dieux n’ont jamais cessé d’être mêlés aux affaires du monde. En Europe même, où la souveraineté de l’État s’est formée contre l’autorité de l’Église, les relations entre religion et politique sont restées imbriquées. Dans le monde postcolonial, des mobilisations à dimension religieuse ont souvent formé un ressort de l’accès à l’indépendance et donc une condition de l’acquisition de la souveraineté.

 La longue ignorance de cette « part des dieux » a laissé place, à partir des années 90, à une surinterprétation du retour du religieux dans l’analyse des relations internationales. Le succès des représentations confessionnalisées du désordre mondial et des initiatives politiques qui s’en sont inspirées, souvent en réponse à différents avatars de la thèse du « choc des civilisations », a eu un effet auto-réalisateur : elle a incité des acteurs qui échappaient jusqu’alors aux labels religieux à les mobiliser stratégiquement.

 C’est au prisme du terrain indonésien notamment que l’auteure étudie cette évolution, tout en s’attachant à montrer l’autonomie d’individus et de sociétés échappant aux assignations d’identités religieuses uniformisantes.

Professeure des universités en Science politique, chercheuse au Centre Asie du Sud-Est (CASE), Delphine Allès dirige la filière de Relations internationales de l’INALCO. Elle est l’auteure de Introduction aux Relations internationales (avec Frédéric Ramel et Pierre Grosser, Armand Colin, 2018) et Transnational Islamic Actors and Indonesia’s Foreign Policy (Routledge, 2015).

Page légale

Delphine Allès

La part des dieux

Religion et relations internationales

Les recherches présentées dans cet ouvrage ont pu être menées grâce à une délégation en 2017-2018 auprès de l’Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC), en résidence en Indonésie (Université Gadjah Mada, Yogyakarta) et à Singapour (Asia Research Institute, National University of Singapore).

© CNRS Éditions, Paris, 2021

ISBN : 978-2-271-13598-8

Sommaire

Introduction

Décentrer la compréhension des mobilisations religieuses en relations internationales

Mythe du sécularisme

Permanence des labels et contingence des pratiques religieuses

Du modèle westphalien au système international multiplexe

L’archipel indonésien, carrefour des échelles d’analyse

Première partie – Confessionnalisation des représentations

Chapitre 1. L’hétérogénéisation du système international

Du contexte westphalien à la représentation séculière du système international

Pluralité des rapports entre religion et souveraineté politique

Les mobilisations religieuses, du support d’émancipation à l’assignation contestataire

Entre assimilation du référentiel séculier et gouvernement de la diversité religieuse

Vers un système international multiplexe ?

Une pluralisation à retardement

Évolutions de la norme séculière

Institutionnalisation de la norme séculière vs diversification des pratiques

Chapitre 2. Des maux aux choses

La sur-confessionnalisation des altérités

La tentation du grand récit

Simplification de la complexité et réinvention des causalités

La victoire à revers du « choc des civilisations »

Performativité des représentations confessionnalisées

Labels uniformisants vs pratiques plurielles

Du gouvernement des religions à leurs mobilisations tactiques

Un facteur irréductible à la cooptation

Deuxième partie – Confessionnalisation des politiques internationales

Chapitre 3. Un paramètre des répertoires diplomatiques

Convergence des diplomaties confessionnalisées

Diplomaties publiques confessionnalisées

Actualisation confessionnelle de diplomaties « séculières »

Projection et consolidation d’une identité nationale

De l’identité subie au tournant confessionnel

Vers la projection d’une identité religieuse

L’opportunité du registre de la modération

Ressource de distinction

Entre distinction et réaffirmation de la primauté du politique

Contestation de l’ordre international séculier

Relectures confessionnalisées des principes universels

Chapitre 4. Le cadrage confessionnel des politiques mondiales

La juxtaposition des confessions comme grammaire de la paix

Dialogue interreligieux et dépolitisation des logiques conflictuelles

« Allier les civilisations » face au « choc des civilisations »

Promotion du pluralisme et institutionnalisation de normes religieuses

Confessionnalisation, localisation, dépolitisation : le religious engagement des OI et ONG

Paradoxes de la banalisation confessionnalisée

« Bons » et « mauvais » partenaires confessionnels

De l’analyse à la réinvention de traditions interreligieuses

Troisième partie – Une dialectique glocale

Chapitre 5. Appropriations des représentations confessionnalisées de l’espace mondial

Un rapport fluctuant au transnational

Externalisation des mobilisations contestataires

Tentative de reprise en main

Construction du clivage entre islam national et transnational

La nouvelle extraversion de « l’islam indonésien »

Un monde de stratèges

Un nouveau domaine à l’interface du référentiel global et de la légitimité locale

De l’autonomisation de la sphère du dialogue interreligieux mondialisé au réinvestissement des engagements locaux

Chapitre 6. Des revanches différentialistes ?

Entre contraintes institutionnelles et adaptations stratégiques

Catégories imposées et choix stratégiques

Le renouveau des croyances locales

La confessionnalisation de singularités locales

Vitalité de religions importées et redéfinition des contours communautaires

Le néo-judaïsme comme retournement et politisation d’un stigmate

Le bahaïsme, entre universalisme localisé et quête de reconnaissance

Conclusion

La confessionnalisation, facette d’un monde multiplexe

Apories de la régulation mondiale

La « part des dieux », ou l’irréductible aspiration des acteurs à l’autonomie

Bibliographie

Index

Introduction

Les dieux, inversant la parabole durkheimienne{1}, seraient redescendus de l’Olympe à la fin du xxe siècle pour s’ingérer dans les affaires du monde. Ainsi aurait été invalidé le paradigme, longtemps dominant, selon lequel la sécularisation serait le corollaire de la modernisation de la scène internationale{2}. À la fois omniprésent et contesté, ce récit nourrit depuis deux décennies une abondante production intellectuelle en relations internationales{3}. Progressivement, il s’est aussi invité au cœur des discours et pratiques d’acteurs internationaux parmi les plus conventionnels – États, organisations internationales (OI) et ONG –, inspirant un foisonnement d’initiatives visant à « dialoguer » avec les acteurs religieux, à entendre leurs « visions du monde » et, in fine, à les « intégrer » dans la formulation et la mise en œuvre des politiques mondiales. Plus qu’une prise en compte tardive, cette intensification des réflexions et initiatives politiques est le symptôme d’un processus de confessionnalisation{4} des représentations du monde, engagé depuis les années 1990.

Ce phénomène se caractérise par l’intégration de références à la religion au cœur des schémas conceptuels d’acteurs au centre des jeux internationaux et transnationaux. En s’adressant formellement au « monde musulman » lors d’un discours prononcé en 2009 à l’université du Caire, le président des États-Unis, Barack Obama, a ainsi entériné l’idée qu’il était devenu nécessaire, pour le chef de la première puissance mondiale, de s’adresser à une communauté transnationale désignée par son appartenance religieuse supposée{5}. La même année, la formation d’un pôle religions au sein de la direction de la Prospective du Quai d’Orsay était qualifiée de « modernisation » par le chef de la diplomatie française, qui soulignait la nécessité d’une meilleure prise en compte des phénomènes religieux par une institution traditionnellement peu à l’aise avec cette thématique{6}. La diplomatie indonésienne, longtemps prudente face à toute référence religieuse, assume désormais le fait de promouvoir un « islam pacifique » et a notamment concrétisé ce tournant en inaugurant à Kaboul, à l’automne 2017, un Centre islamique indonésien cofinancé par le ministère des Affaires étrangères d’Indonésie et le gouvernement de la République d’Afghanistan.

Ces évolutions peuvent sembler paradoxales, alors que les conceptions dominantes du système international contemporain continuent de considérer le sécularisme comme l’une de ses normes fondatrices. Elles sont pourtant le produit de la gestion de l’expansion de ce système vers des espaces politiques issus de trajectoires singulières. Les transformations empiriques et institutionnelles qui ont accompagné ce processus ne peuvent être saisies qu’au regard d’une approche à la fois décentrée, libérée des présupposés inhérents au prisme d’analyse westphalien et ancrée dans l’observation des interactions qui se reconfigurent sur les marches floues de sphères religieuses et politiques moins différenciées que ne le schématise le paradigme de la sécularisation. Si les exemples évoqués soulignent la prégnance accrue du facteur religieux dans les grilles de lectures et agendas d’acteurs au centre du système international, il faut en effet se garder d’en déduire une rupture entre des relations internationales traditionnellement séculières et leurs évolutions confessionnelles.

De fait, la religion n’avait pas « quitté » la scène internationale après les traités de Westphalie ; elle n’y est pas davantage « revenue » après la révolution iranienne de 1979. Bien avant ce tournant, le référent religieux faisait l’objet de discrètes mobilisations par le politique, y compris de la part des tenants du modèle libéral. L’inspiration explicitement religieuse du libéralisme wilsonien ; les tentatives tant américaines que soviétiques de mobiliser des mouvements œcuméniques, respectivement pour contrer le « communisme sans foi » et pour promouvoir le « pacifisme soviétique » durant la guerre froide{7} ; la formation dès 1972 d’un Comité des ONG confessionnelles à l’ONU ou encore l’encouragement d’initiatives de dialogue interreligieux, notamment par l’UNESCO, dès la fin des années 1980, sont représentatives d’un phénomène qui est loin de se cantonner au monde postcolonial.

Outre le fait qu’elles occupaient une place marginale sur l’agenda politique, ces initiatives restaient anecdotiques selon les schémas conceptuels mobilisés pour saisir les évolutions de l’espace mondial. Loin de la représentation courante d’une séparation fonctionnelle entre le religieux et le politique, une conception hiérarchique de leurs relations s’était progressivement imposée comme spécificité des relations internationales post-westphaliennes, jusqu’à laisser oublier la part du sacré. Dans les récits les plus conventionnels, le religieux était réduit à la place étroite d’une inspiration intime, conjuguée à des agendas transposables en termes séculiers, voire à celle d’un phénomène instrumentalisable comme semble l’évoquer l’approche du réalisme chrétien{8}. Pour les analyses marquées par le paradigme de la sécularisation, elle était le vestige d’un monde voué à se « moderniser » et s’est trouvée occultée par la primauté des logiques de puissance jusqu’à ce que celles-ci la cooptent d’une manière plus explicite, avec en point d’orgue le soutien apporté par les États-Unis de Jimmy Carter aux moudjahidines afghans au lendemain de l’invasion soviétique de décembre 1979.

La confessionnalisation du système international, changement de prisme autant que de substance, débouche sur une reconceptualisation implicite de la relation de subordination entre le religieux et le politique, qui prévalait jusqu’alors pour les acteurs – États et organisations internationales – au centre du jeu mondial. Alors que nombre d’analyses résument le « retour du religieux » à l’intensification de ses mobilisations contestataires, qui suffiraient à définir et expliquer le phénomène, la confessionnalisation apparaît davantage comme un effet de l’aporie d’un système international resté normativement ancré dans son contexte d’émergence, alors qu’il se transformait empiriquement au fur et à mesure de sa mondialisation. À ce titre, la confessionnalisation apparaît comme le produit de l’incapacité des structures politiques dominantes à intégrer la diversité des mobilisations du facteur religieux dans un schéma conforme au récit westphalien.

Le retour sur la formation des États qui s’intègrent au système international durant la deuxième moitié du xxe siècle invite en effet à mettre en lumière des trajectoires singulières. Hors de l’Europe westphalienne, le politique n’a pas nécessairement eu à conquérir son autonomie sur le religieux. Sur le territoire des Indes néerlandaises, comme dans de nombreux autres espaces colonisés, la formulation de revendications émancipatrices s’est par exemple mêlée à des mobilisations à dimension religieuse. Cette participation aux marches vers l’indépendance a légitimé la revendication d’acteurs religieux à prendre part à la définition des formes politiques issues du processus de décolonisation, puis à s’ériger en coproducteurs des normes internationales, par l’intermédiaire des États qu’ils avaient contribué à former. Pour autant, leurs mobilisations ont été rapidement reléguées aux marges des jeux politiques, sous l’effet conjugué d’un processus de socialisation internationale, enjoignant les nouveaux États à se conformer aux normes dominantes, et de l’opportunisme politique de dirigeants nationalistes qui ont progressivement évincé les voies alternatives en s’appuyant notamment sur une transposition de la norme internationale séculière. Dans ce contexte, l’émergence politique d’acteurs religieux s’est progressivement superposée à un registre contestataire. C’est en définitive sous cette forme que ces mobilisations ont été intégrées aux représentations du monde dans le contexte de la quête de nouveaux paradigmes après l’effondrement du modèle bipolaire, et par la mise en évidence de l’incapacité des institutions du système international à prendre en charge l’ensemble des problématiques, notamment conflictuelles, qui se sont imposées sur l’agenda mondial.

La complexité d’un tel processus, irréductible à la représentation simplifiée d’un « repli confessionnel » dû à des phénomènes de dépossession ou d’humiliation, autant qu’à une analyse qui se limiterait à des phénomènes de cooptation ou de manipulation par le politique, est au cœur de ces pages. La confessionnalisation procède d’une succession de choix politiques nourrissant des représentations et agendas, individuels et collectifs, qui s’agrègent et parfois se substituent aux conceptions séculières de la politique mondiale.

Sans les remplacer, cette transformation des représentations s’insère dans les grilles de lecture conventionnelles des enjeux mondiaux contemporains et nourrit des solutions pensées comme innovantes. Elle guide une offre de politiques dont l’élaboration et la mise en œuvre s’échelonnent des arènes internationales jusqu’au niveau local. Ainsi se dessinent de nouvelles modalités de l’action politique mondialisée, dont la promotion du dialogue interreligieux ou « intercivilisationnel » est l’expression la plus manifeste. De telles initiatives contribuent à diffuser une représentation confessionnalisée des enjeux politiques, du mondial au local, un nombre croissant d’acteurs s’appropriant stratégiquement ces représentations pour en faire le fondement d’actions ou de mobilisations qui accentuent et transforment à leur tour les modalités de ce processus.

Décentrer la compréhension des mobilisations religieuses en relations internationales

L’enchevêtrement des logiques locales, transnationales et internationales, qui interagissent dans les processus de confessionnalisation des représentations de la politique mondiale, renvoie au défi du décentrement de l’étude des relations internationales. Dans ses fondements et ses approches conventionnelles, la discipline reste en effet conditionnée par un référentiel{9} d’origine européenne, lui-même issu d’une simplification de la formule westphalienne. Les traités de Westphalie, selon le récit bien connu des internationalistes, auraient établi en 1648 les prémices d’un ordre international stato-centré, formalisant l’aboutissement d’un processus de privatisation de la religion. Celui-ci a progressivement été érigé en condition nécessaire de la pacification des relations internationales{10}. Le double récit de l’égalité souveraine entre les États et de la sécularisation des relations internationales, progressivement décontextualisé et déshistoricisé, n’offre qu’une image parcellaire de la réalité socio-historique et complique l’appréhension des mutations de l’ordre mondial. Le mythe de la sécularisation et la « théologie politique » de Westphalie{11} ont pourtant servi jusqu’à la fin du xxe siècle de paradigme pour l’analyse des relations internationales, tout en occultant la diversité des rapports entre religion et politique dans l’espace mondial. Érigeant le sécularisme en standard, de telles représentations concourent à expliquer le long exil du facteur religieux, ignoré par les travaux fondateurs de l’étude des relations internationales ou cantonné à un registre contestataire, en dépit d’une réalité empirique éloignée de l’idéal-type séculier.

Mythe du sécularisme

Au centre des approches conceptuelles des relations internationales, qui se sont développées au xxe siècle pour former le cœur d’un nouveau champ disciplinaire{12}, l’analyse du « système westphalien » a fini par se détacher du contexte et de la lettre mêmes des traités de Westphalie pour ne conserver qu’une version parcellaire de leur esprit. Déshistoricisé par ses usages conceptuels, celui-ci est apparu comme indissociable du sécularisme, érigé en condition de possibilité de relations internationales modernes caractérisées par la primauté des États et la rationalisation des postures de leurs dirigeants. La postérité des traités d’Osnabrück et de Münster a ainsi été réinterprétée dans la lignée de sciences sociales elles-mêmes marquées par le triomphe du rationalisme et du paradigme de la sécularisation comme corollaire de la modernité politique, décliné suivant des modalités différentes par Auguste Comte, Max Weber, Karl Marx ou encore Émile Durkheim. Alors que les enjeux confessionnels étaient omniprésents dans le contexte de négociation et jusqu’au contenu des traités de Westphalie, signés « au nom de la sainte et indivisible Trinité » et instaurant une « paix chrétienne, universelle et perpétuelle » entre les signataires{13}, les représentations conceptuelles du « modèle » ou du « système westphalien » font pour la plupart abstraction de ces dimensions, perpétuant l’idée selon laquelle la scène internationale se serait fondamentalement sécularisée après 1648. Dans sa représentation conventionnelle, le système westphalien tel qu’il est conçu par les internationalistes repose ainsi sur deux caractéristiques, dont la représentation schématique, dépouillée de sa dimension religieuse initiale, est éloquente :

le triomphe de l’État comme forme privilégiée d’organisation politique des sociétés caractérisée par les deux principes de la souveraineté interne (« Rex est imperator in regno suo » : aucun État ne reconnaît d’autorité au-dessus de lui et tout État reconnaît tout autre État comme son égal) et la souveraineté interne (« Cujus regio, ejus religio » : tout État dispose de l’autorité exclusive sur son territoire et la population qui s’y trouve, et aucun État ne s’immisce dans les affaires internes d’un autre État){14}.

Ces principes débouchent sur la représentation conventionnelle de la structure anarchique du système international, définie par l’absence d’autorité surplombant les États{15} et entérinée par les théories qui l’abordent principalement comme un espace d’interactions ou d’interdépendances entre unités politiques distinctes mais similaires{16}.

Cette évacuation des dimensions religieuses des traités de Westphalie, et plus encore des analyses des relations internationales dont ils ont formé le point de départ symbolique, est caractéristique de la conformation des représentations du réel au paradigme de la sécularisation qui a longtemps marqué la discipline. José Casanova a souligné l’hégémonie du triptyque sécularisation, rationalisation, modernisation. La thèse de la sécularisation serait la seule, selon lui, à avoir atteint un statut réellement paradigmatique du point de vue des sciences sociales modernes{17}. Selon ce récit longtemps resté dominant, la privatisation de la religion et in fine son déclin seraient donc indissociables de l’émergence d’une modernité marquée par la rationalité. A quoi bon, dans ces conditions, en faire un objet de recherche... L’évacuation des considérations religieuses de la politique internationale, après 1648, est ainsi souvent conçue comme une réalité universelle et évidente. Dans cette perspective, Hans Morgenthau décrit la souveraineté comme

le pouvoir suprême sur un certain territoire [...] signifiant la victoire des Princes territoriaux sur l’autorité universelle de l’empereur et du pape, d’une part, et sur les aspirations particularistes des barons féodaux, de l’autre{18}.

Selon cette vision schématique, Westphalie aurait durablement institué la distinction interne/externe{19} qui marque sa rupture avec les systèmes internationaux qui l’ont précédé{20}, les considérations religieuses relevant tout au plus de la sphère intérieure avant d’être cantonnées à l’espace privé. Elles seraient tout simplement devenues hors sujet, selon ce raccourci qui occulte la trajectoire historique et la permanence d’une relation d’enrégimentement du religieux par le politique.

C’est au crépuscule de la guerre froide, parallèlement à l’essor de la critique des théories stato-centrées, qu’a émergé dans la discipline un débat sur l’effritement de cette frontière interne/externe et la question d’un éventuel tournant post-westphalien. L’école transnationaliste, issue du courant libéral, et le constructivisme, qui s’intéresse à la construction sociale des institutions et des représentations que les acteurs se font de leurs rôles, se prêtent le mieux à ces entreprises{21}. Pour autant, les perspectives transnationalistes elles-mêmes, plus ouvertes à la prise en considération de phénomènes échappant par essence aux médiations étatiques, reflètent une forme de naturalisation du référentiel westphalien. Abordant les mutations du système international sous l’effet de la transnationalisation du politique, James N. Rosenau dessine ainsi un « modèle de la turbulence » postulant « que jamais, depuis la période qui a culminé dans le traité [sic] de Westphalie en 1648, ces paramètres de base [les caractéristiques du système international] n’ont subi d’altération extensive et rapide{22} ». Dans cette perspective, le « système international » apparaît certes contesté ou dépassé mais il demeure un point de référence implicite, tandis que les phénomènes transnationaux provoquent des « turbulences » dont la désignation même souligne l’extériorité et le caractère déviant vis-à-vis d’une norme restée westphalienne{23}. Cette manière de poser les termes du débat, tout en élargissant les paramètres, entérine la représentation séculière du système westphalien. Les mutations dont Rosenau rend compte affectent le monopole étatique sur l’incarnation du politique, qu’il juge indiscuté avant le phénomène de transnationalisation de la fin du xxe siècle. Le religieux serait donc déstabilisateur s’il n’est pas enrégimenté, mobilisé par le politique au service d’agendas supposés temporels. C’est à ce titre que les phénomènes religieux, pêle-mêle, sont comptés parmi ces turbulences qui perturbent le monopole du politique territorialisé. Ce faisant, l’auteur ne semble pas envisager la religion comme un facteur transnational en soi, bien avant l’émergence des mobilisations qu’il évoque. La référence à la notion de « turbulence » pose quant à elle un voile normatif sur les mobilisations évoquées, abordées comme a-normales du point de vue d’un système conçu comme le point de référence. Une observation similaire peut être faite à la lecture de l’œuvre du théoricien constructiviste Rob B.J. Walker qui, tout en reconnaissant la plasticité de limites historiques reconstruites a posteriori, rappelle que

le traité [sic] de Westphalie de 1648 sert de démarcation cruciale entre une ère toujours dominée par des prétentions compétitives à l’universalisme religieux et à l’autorité hiérarchique, et une ère de compétition séculière et de coopération entre des communautés politiques autonomes{24}.

S’il souligne que les « principes séculiers ont perdu de leur lustre céleste » dans le monde contemporain{25}, l’auteur aborde à son tour la représentation strictement séculière du système westphalien comme une norme à laquelle il serait à la fois inédit et perturbant de déroger.

Sans concentrer leur propos sur les phénomènes religieux, Barry Buzan et Richard Little élargissent la perspective en plaçant au cœur de leur œuvre commune l’ambition d’historiciser et de contextualiser le système international contemporain. Cette démarche les amène à souligner les imbrications entre religion et politique, présentes dans de nombreux systèmes pré-westphaliens. Ainsi, il

manquerait de sagesse de dessiner toute distinction absolue entre les activités religieuses et séculières dans le monde ancien, car comme l’illustrent les Amphictyonies, les organisations et activités religieuses pouvaient avoir des conséquences séculières importantes{26}.

Pour autant, en soulignant ce contraste avec les systèmes pré-westphaliens et en n’approfondissant pas dans leur étude le processus et les implications de la sécularisation westphalienne, les auteurs semblent en creux considérer celle-ci comme une évidence. Si le religieux apparaît comme un paramètre de leur analyse sectorielle du changement dans les relations internationales, en tant que composante d’un secteur sociétal ou socioculturel{27} qu’ils étudient parallèlement aux secteurs internationaux militaro-politique, environnemental ou économique{28}, cette préoccupation perd sa centralité lorsque la mondialisation de l’État débouche sur l’émergence d’un système international global. Dès lors, affirment-ils, « les interactions sociales entre les unités se font surtout à travers la diplomatie et le droit international{29} », soit des voies institutionnelles, tandis que les échanges inter-sociaux se font de manière transculturelle et donnent lieu à des hybridations dominées par la culture occidentale à travers le rôle joué par les élites. Dans ce contexte, les religions sont abordées en tant que pourvoyeuses de réseaux sociaux et/ou de divisions, mais ne semblent pas jouer un rôle direct dans les évolutions systémiques{30}. En déclinant les signes de changements sectoriels, le modèle ainsi dessiné permet d’intégrer la variable religieuse parmi d’autres. Il ne revient toutefois pas davantage que les précédents sur la subordination de celle-ci au politique dans la pratique des relations internationales post-westphaliennes, ni sur son occultation par la majorité des analyses.

Déplorant cet impensé conceptuel, en décalage avec une réalité empirique marquée par la visibilité accrue des phénomènes religieux, suite aux événements de 1979, 1989 et 2001, un nombre croissant de travaux se sont attachés à adapter les théories existantes, engageant un effort de refondation destiné à rendre enfin au facteur religieux « revenu de l’exil » la place qui est la sienne dans l’analyse des relations internationales{31}. Beaucoup de ces travaux n’échappent cependant pas à l’écueil qui consiste à entériner sans la discuter l’idée d’une distinction de nature entre religion et politique, ainsi qu’une approche uniformisante des labels religieux qui escamote leur pluralisme intrinsèque. L’idée selon laquelle le « retour du religieux » rendrait nécessaire sa prise en considération, tant dans les pratiques que dans les schémas conceptuels en relations internationales, s’inscrit au demeurant dans la continuité de la représentation selon laquelle une « norme » jusqu’alors séculière se serait récemment trouvée bousculée.

En abordant les conditions de formation de la « présomption westphalienne » et ses usages politiques, Elizabeth Shakman Hurd s’efforce d’échapper à cet écueil pour critiquer l’inscription du sécularisme dans le socle culturel et normatif des relations internationales. Mobilisant l’œuvre de Talal Asad, elle rappelle que les « traditions séculières » figent la définition de ce qui est ou n’est pas religieux, relevant l’absence de neutralité de la conception dominante des rapports entre religion et politique. Cette division détermine en effet l’éventail des questions considérées comme pertinentes en matière d’intégration de la religion dans les politiques internationales, et préfigure les réponses qu’il est légitime d’y apporter. La prédominance des œillères westphaliennes et du projet politique qu’elles sous-tendent n’entrave pas seulement la compréhension des dynamiques religieuses, qui échappent aux catégories de ce modèle. Elle fige un modèle institutionnel dont le décalage avec la réalité sociale et la politique internationale s’accroît au fur et à mesure de la mondialisation du système international. Turan Kayaoglu souligne en ce sens à quel point la fidélité au « récit westphalien empêche les chercheurs en relations internationales de théoriser de manière appropriée les interdépendances internationales et de s’adapter [accommodating] au pluralisme global{32} ». De telles précautions permettent de saisir les évolutions du système international et une diversité simultanément occultée et transformée dans ses modalités par l’hégémonie du récit westphalien, affranchi du contexte historique qui l’a vu naître. Elles invitent à souligner la diversification des mobilisations et des usages politiques de la religion dans le système international contemporain, dont la confessionnalisation tranche autant avec la représentation d’une privatisation de la religion qu’avec celle d’une resoumission du politique aux logiques singulières du religieux.

Permanence des labels et contingence des pratiques religieuses

Les politiques internationales confessionnalisées entendent réguler les relations entre des catégories religieuses, désignées par des labels qui lissent mécaniquement les particularités des pratiques quotidiennes des acteurs qu’ils désignent. Ces derniers tendent à réifier « les religions » en entités monolithiques, abordées comme si elles possédaient une stabilité historique et des propriétés autonomes. La nature contingente des religions, sur les plans historique et contextuel, s’incarne pourtant dans la grande variété des formes organisationnelles et des croyances qualifiées de religieuses, des pratiques et des rapports au politique qu’elles légitiment. Cette contingence est d’autant plus difficile à saisir qu’elle est dissimulée par la relative permanence des labels, énoncés et référents théologiques. C’est précisément en raison de ce décalage, entre des énoncés stables (« l’islam », « le catholicisme », « l’hindouisme ») et des pratiques flexibles, que les identités religieuses sont particulièrement perméables à la diffusion de récits et référentiels mondialisés. Elles conservent pourtant une autonomie propre à chaque contexte voire à chaque croyant, dont la prise en considération devrait prévenir toute tentation essentialiste.

L’instabilité conjoncturelle des pratiques et interprétations religieuses est souvent mise en évidence au sujet de religions peu institutionnalisées comme l’islam sunnite ou le bouddhisme, qui se divisent en de nombreuses branches, écoles et confréries en l’absence de clergé institutionnalisé. Elle marque aussi une religion aussi structurée et hiérarchisée que le catholicisme romain, qui a également évolué au fil des transformations et contextes légaux, sociaux et politiques. Alors même que la permanence transhistorique des paroles de Jésus à Pierre selon l’évangile de saint Matthieu – « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église [...] ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux » (Mt 16, 18-19) – véhicule une idée de continuité, elle n’implique pas que le catholicisme soit figé dans ses pratiques, structures ou implications sociopolitiques. Cette historicité apparaît évidente si l’on pense aux mutations du catholicisme, de l’Inquisition au concile Vatican II. Elle s’illustre sur le plan doctrinal dans le décalage entre un mouvement conservateur comme l’Opus Dei et les dimensions contestataires de la théologie de la libération, venue d’Amérique latine et légitimant la révolte des pauvres contre les structures sociales et politiques. Dans le registre des pratiques quotidiennes, un observateur naïf ignorant, le dogme et les labels, peinerait à placer dans la même catégorie la conventionnelle cathédrale Sainte-Marie de l’Assomption de Jakarta, l’église catholique inculturative Saint-François d’Assise de Berastagi (Sumatra), construite en style Karo Batak, et le sanctuaire Graha Maria Annai Velangkani dans les environs de Medan (également à Sumatra), dédié à une apparition mariale remontant au xviie siècle dans le Tamil Nadu (Inde) et ressemblant à s’y méprendre à un lieu de culte hindouiste.

À la fois intangible dans ses désignations, mais perçue et pratiquée selon une infinité de modalités, la religion ne se satisfait donc d’aucune définition énumérative ou descriptive qui en figerait les formes ou le contenu. La définition fonctionnelle proposée par Durkheim, en mettant l’accent sur la notion de communauté, présente l’avantage d’en exposer les propriétés cohésives et par conséquent le potentiel mobilisateur. Pour le sociologue, la religion désigne

un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent{33}.

Cette fonction intégratrice prend toute sa signification du point de vue des relations internationales avec l’émergence des religions universelles, « grande innovation de l’époque classique » qui, pour Buzan et Little, sont non seulement devenues un paramètre des systèmes internationaux mais possèdent aussi la propriété de transcender le « localisme paroissial » des temps anciens et classiques, dépassant les niveaux locaux d’identités sociales en constituant de vastes communautés transrégionales, plurilinguistiques et multiculturelles, auxquelles elles ont fourni un référent commun et stable historiquement en dépit de divisions théologico-politiques (les schismes chrétiens, les divisions entre islams sunnite, chiite ou ibadite, les pratiques du bouddhisme mahayana et theravada...) ou de leurs incarnations dans des pratiques très différentes selon les régions et les communautés.

En dépit de cette hétérogénéité interne, les religions universelles ont préfiguré l’émergence de « sociétés-mondes » marquées par une « identité capable de surplomber beaucoup d’autres niveaux d’identité sociale »{34}. Ce sont elles qui font, logiquement, l’objet des attentions principales des acteurs internationaux, puisque leur échelle leur confère une visibilité et que leur universalisme semble faire écho ou contrevenir à la mise en œuvre d’agendas politiques supra-étatiques. Les labels confessionnels sont pourtant loin d’épuiser la totalité des croyances et pratiques religieuses quotidiennes, des « religions vécues » qui échappent souvent à la définition même des catégories religieuses. Les approches conventionnelles du religieux, à commencer par l’approche durkheimienne pensée pour intégrer les religions occidentales mais aussi le totémisme ou le bouddhisme, présentent en effet le défaut de présupposer l’existence d’une distinction entre les sphères profane et sacrée, condition de réalisation de la sécularisation, tout en excluant les religions « à la carte » qui procèdent de l’individualisation du fait religieux.

À la difficulté de définir « la religion », fait pourtant écho celle de localiser la frontière entre sphères séculière et religieuse. Par-delà la permanence des référents, William T. Cavanaugh souligne ainsi l’absence même d’une « essence transhistorique et transculturelle de la religion. Ce qui compte comme religieux ou séculier dans n’importe quel contexte donné est fonction des configurations politiques du pouvoir{35} ». Les catégories religieuses et séculières sont elles-mêmes le produit d’exercices de projection et d’autolégitimation de la part des acteurs qui les mobilisent, les revendiquent pour eux-mêmes ou les imposent à d’autres. Talal Asad a retracé la généalogie de ces catégories, issues d’une expérience religieuse chrétienne progressivement canalisée et réduite à la croyance et aux pratiques qui l’entourent{36}. « Religieux » et « séculier » ne sont pourtant ni stables historiquement, ni nécessairement opposés dans un jeu à somme nulle. L’idée d’une différenciation fonctionnelle des sphères séculière et religieuse, au cœur de la thèse de la sécularisation, masque en effet la superposition de ces deux catégories dans les pratiques quotidiennes, y compris en Europe, tandis que leur émergence même provient de leurs interactions. La porosité des sphères religieuse et séculière apparaît encore plus manifeste s’agissant des traditions extrême-orientales{37}. Ces dernières établissent entre le profane et le sacré une frontière bien plus ténue qu’elle ne l’est devenue dans les traditions chrétiennes, où la substitution de la doctrine des « deux royaumes » (terrestre et céleste) à celle des « deux glaives » (qui légitimait à l’époque médiévale le pouvoir temporel de l’Église) a formé le berceau de ces entreprises de catégorisation. Il apparaît ainsi malaisé de préciser ce qui, dans la pratique du « javanisme » (kejawèn), relève du syncrétisme hindouiste ou bouddhiste, du panthéisme local mâtiné d’apports des monothéismes, ou encore des savoirs et des pratiques culturelles, sociales ou corporelles locales, avec des variations propres à chaque communauté{38}. Alors que Clifford Geertz intitulait son ouvrage sur ce système de croyances et de pratiques The Religion of Java, Niels Mulder définit le javanisme comme « un label descriptif pour ces éléments de la culture javanaise qui sont considérés comme essentiellement javanais », dissociant ce qui relève des emprunts aux grandes religions de ce qu’il aborde comme des pratiques locales pour les analyser au regard de l’ethnicité{39}. Les traditions bouddhiste, taoïste ou confucianiste sont quant à elles alternativement voire simultanément qualifiées de « philosophies » ou de « religions », selon les contextes et les stratégies de labellisation, de promotion ou de survie des acteurs qui revendiquent ou subissent ces labels. La distinction entre sphères religieuse et séculière, et le contenu de ces catégories apparaissent en définitive comme le produit d’un processus historique de construction et de sélection, venu figer la représentation de groupes méritant d’être distingués comme religieux{40}.

En dépit de ces limites, le paradigme de la sécularisation reste au fondement de politiques prescrivant la place que la religion devrait occuper, en politique intérieure comme en politique internationale. Asad met ainsi en évidence la propension d’États nominalement séculiers à formater voire à réprimer les expressions religieuses qui échappent à leur contrôle{41}. À partir de cette grille de lecture, les catégories « religieux » et « séculier » instaurent une différenciation entre les acteurs légitimement susceptibles de prendre part à la production politique et ceux qui sont jugés trop irrationnels pour s’en mêler. Ainsi, « les acteurs qui contestent l’arrangement séculariste sont repoussés hors du domaine du politique et dans le domaine du religieux{42} ». Ils sont alors entachés du soupçon de vouloir déstabiliser un consensus séculier, perçu comme le produit d’une évolution historique nécessaire et moralement souhaitable{43}. Seuls les contextes où la prééminence du politique sur le religieux est explicite échappent à cette grille{44}. La contribution d’acteurs religieux à la paix internationale par le dialogue est ainsi saluée lorsqu’elle se fait dans un cadre institutionnel, tandis que sont considérées avec suspicion les initiatives transnationales susceptibles d’échapper au politique.

Du modèle westphalien au système international multiplexe

Ré-historiciser le mythe du sécularisme en « provincialisant » la trajectoire historique de l’Europe occidentale, selon la feuille de route établie par Dipesh Chakrabarty{45}, s’impose donc pour souligner l’interprétation étroite dont l’histoire européenne elle-même a fait l’objet, autant que pour saisir la complexité des mobilisations à dimension religieuse dans l’espace mondial, au-delà de la distinction entre le profane et le sacré. L’« a-historicisme » et le « chronocentrisme »{46} des représentations dominantes du système international empêchent non seulement « de comprendre les systèmes internationaux prémodernes » mais aussi « de répondre, et dans certains cas même d’aborder, les questions les plus importantes sur le système international contemporain{47} ». Dans la lignée de cette observation, les critiques de l’eurocentrisme westphalien{48} visent en particulier la représentation idéal-typique des traités de Westphalie et l’idée selon laquelle ce modèle aurait pu se mondialiser sans évoluer profondément. Faire du système westphalien le point de départ des relations internationales modernes et la source exclusive de leur conceptualisation laisse pourtant dans l’ombre les expériences historiques extra-européennes. Elle invisibilise aussi des phénomènes irréductibles aux interactions entre entités étatiques identifiées comme pertinentes ou légitimes.

Les mobilisations religieuses peuvent en effet être abordées comme des phénomènes sociaux ordinaires, en contournant l’écueil qui consiste à leur assigner a priori une dimension transgressive à l’égard d’une norme séculière posée en point de référence. Un tel effort de décentrement revient en définitive à faire œuvre de prudence analytique, en tenant à distance le récit de la désécularisation des relations internationales au tournant du xxe siècle, pour se garder d’aborder ses évolutions comme la simple expression de la contestation d’un sécularisme érigé en standard de civilisation.

Il s’agit donc de prendre en considération la capacité des acteurs qui mobilisent des référents religieux à se déterminer et à contribuer aux transformations des normes et pratiques internationales, sans les reléguer au rôle de destinataires et de contestataires d’un modèle exporté. La diffusion du système international, en effet, ne s’est pas limitée à un processus descendant, parti du centre européen pour s’étendre avec plus ou moins de succès vers les périphéries subissantes et occasionnellement contestataires d’une norme figée. Contre cette représentation simpliste, le décentrement du regard permet de souligner le rôle des acteurs sociaux extra-occidentaux, singuliers et producteurs de politique, qui transforment les normes globales au fur et à mesure qu’ils se les approprient, les localisent et prennent directement ou indirectement part à des interactions transnationales. La critique postcoloniale et les interprétations situées des dynamiques à l’œuvre sur la scène mondiale peuvent ainsi être dépassées, pour travailler à la construction d’une perspective intégrant la contribution de ces acteurs à l’hétérogénéisation du monde{49}. Un tel effort contribue « à l’entreprise de reconsidération des fondements ontologiques et épistémologiques de la discipline des relations internationales, qui gouvernent ce qui compte dans les politiques internationales{50} »... et redéfinissent ce qui y est jugé transgressif.

L’adoption d’une perspective décentrée et la refondation conceptuelle et méthodologique à laquelle elle invite, n’exemptent pas d’une certaine prudence. Les processus de confessionnalisation, mis en évidence dans ce volume, ne se substituent pas au paradigme westphalien. Ils forment l’une des facettes de l’émergence contemporaine d’une pluralité de prismes analytiques et de moteurs pour l’action internationale, dans la ligne des « modernités multiples » opposées par Shmuel Eisenstadt à l’idée de mondialité universelle{51}. Comme le souligne le sociologue, la diversité des chemins empruntés par la modernité rend en effet obsolètes les récits socio-historiques unilinéaires, en particulier celui de la sécularisation. On retrouve cette idée dans la proposition d’un ordre mondial « multiplexe », avancée par Amitav Acharya pour caractériser

un monde de modernités multiples, où la modernité libérale occidentale (et les chemins qu’elle privilégie vers le développement économique et la gouvernance) forme seulement une partie de l’offre. Un monde multiplexe est comme un cinéma multiplexe – il propose à son audience un choix varié de films, d’acteurs, de réalisateurs et d’intrigues, tous sous le même toit{52}.

Le dépassement de l’idée de trajectoire unique ne doit pas non plus déboucher sur un binarisme analytique. L’idée même selon laquelle la modernité serait soit séculière soit religieuse reproduit des catégories qui ne rendent pas compte des degrés de superposition entre sphères religieuse et politique, au sein même du « monde occidental »{53}. Les trajectoires extra-européennes, loin de s’être développées en silo, ont elles-mêmes été transformées par l’intégration de leurs acteurs au sein du système international et par les stratégies qu’ils y ont déployées. Les processus d’hybridation, loin d’être homogènes, produisent des logiques d’exclusion qui contribuent au changement social international. Enfin, la multiplexité décrite par Acharya peut elle-même être intégrée par les acteurs, capables de jouer sur plusieurs tableaux en fonction des agendas, des audiences et des opportunités : à cet égard, le propos de cet ouvrage n’est pas de suggérer que le monde se serait uniformément confessionnalisé, ou qu’une approche confessionnalisée des relations internationales aurait remplacé toutes les autres. Plus modestement, il s’agit d’analyser le poids croissant de cette représentation et de ses effets sur les acteurs qui se l’approprient, tout en reconnaissant qu’elle cohabite avec d’autres conceptions du monde.

S’intéresser aux logiques de confessionnalisation permet en définitive de souligner la complexité du système international, dont les normes et pratiques dominantes forment le produit changeant de tractations souvent implicites entre les tenants de cadres conceptuels parfois inconciliables. L’ambition principale de cet ouvrage est de défricher cette complexité, en soulignant les multiples modalités de ces rencontres et la diversité des espaces dans lesquels elles s’opèrent.

L’archipel indonésien, carrefour des échelles d’analyse

La confessionnalisation est donc abordée dans ces pages comme l’un des volets du processus de complexification sociale, politique, normative et institutionnelle à l’œuvre dans l’espace mondial contemporain. Elle est conditionnée par les choix et les stratégies de socialisation, de contestation ou de stigmatisation déployés tant par les acteurs au cœur du système international que par ceux qui aspirent à s’y intégrer, à le transformer ou à le bouleverser.

L’analyse de ces logiques enchevêtrées doit elle-même être multi-située, pour tenter de relever le défi posé par Buzan et Little : conserver le système international comme unité d’analyse utile pour saisir l’histoire mondiale et rendre compte des macro-transformations de la réalité sociale internationale{54}, tout en évitant l’écueil d’une approche chronocentrée, a-historique{55} et en définitive désincarnée. On voyagera donc, au fil des trois parties qui composent cet ouvrage, des lieux d’institutionnalisation des normes légitimes au cœur du système international contemporain – New York ou Genève – aux espaces singuliers de leur appropriation, de leur contournement ou de leur réinvention, sur un terrain indonésien abordé en tant que paradigme, au-delà des cas d’étude qu’il fournit. L’analyse sera ainsi simultanément ancrée dans l’observation de transformations systémiques, dans l’évocation des positionnements d’acteurs clés de cette dynamique mondiale et dans l’examen de la pluralité des stratégies d’acteurs qui interagissent à l’échelle locale.

Rassemblant 268 millions d’habitants sur un territoire éclaté en 17 000 îles, parmi lesquelles plus de 6 000 seraient habitées, l’Indonésie se prête à cette entreprise théorique et méthodologique reposant sur le croisement des échelles. Dans la tradition de travaux dont le propos théorique dépasse l’ancrage aréal, notamment les œuvres de Benedict Anderson{56}, Clifford Geertz{57} ou Denys Lombard{58}, l’archipel est ici abordé comme un laboratoire pour l’observation localisée des transformations de l’espace mondial et comme un témoin de la singularité de leurs formes en fonction des contextes historiques, sociaux et politiques. On y observera la manière dont les normes qui participent de la confessionnalisation du système international sont appropriées et transformées par des acteurs publics et privés, individuels ou collectifs, qui en deviennent à la fois destinataires et coproducteurs en opérant à l’interface de configurations locales ou translocales, nationales ou transnationales, internationales ou mondiales.

Figure 1 : Carte de l’Indonésie contemporaine. Principales localités mentionnées dans l’ouvrage.

Propice à l’élaboration de réflexions multi-situées du fait de son histoire et des formes institutionnelles qui s’y sont développées, l’Indonésie défie en effet les catégories et invite à repenser les notions de souveraineté et de frontière, d’intérieur et d’extérieur, les fondements de la légitimité politique ou encore l’idée de monopole territorial, institutionnel et normatif de l’État. Ses dirigeants se sont efforcés, dans la marche engagée vers une indépendance proclamée en 1945 et reconnue en 1949 à l’issue d’une violente guérilla contre les troupes néerlandaises, de fonder le nouvel État-nation sur un modèle sui generis d’État monothéiste, imposant la croyance en un principe divin unique et gouvernant la diversité religieuse sans toutefois s’adosser à une religion officielle. Cette approche institutionnelle, également fondée sur la reconnaissance de religions officielles (six actuellement), est promue par les dirigeants indonésiens et de nombreux observateurs extérieurs comme un modèle de gestion de la relation entre religion et politique dans un État multiconfessionnel à majorité musulmane. Elle échoue néanmoins à rendre compte de l’enchevêtrement de pratiques quotidiennes et de mysticisme qui échappe aux distinctions conventionnelles entre religieux et politique, même si tous les citoyens ont été progressivement contraints de se déterminer vis-à-vis des catégories religieuses officielles{59}. Plus récemment, et tout en continuant d’afficher la spécificité de ce modèle institutionnel et politique singulier, les autorités indonésiennes se sont appuyées sur les principales organisations islamiques nationales pour valoriser une approche « archipélagique », « indonésienne » ou « progressiste » de l’islam{60}. Cette évolution a été mise en œuvre parallèlement à un fort investissement diplomatique visant à promouvoir le modèle indonésien comme une réponse aux tensions liées au « retour du religieux » dans l’espace mondial, et par l’intermédiaire de la cooptation d’initiatives locales ou transnationales sur le thème du dialogue interreligieux ou intercivilisationnel.

Cette trajectoire et ces institutions singulières, couplées aux évolutions de la prise en charge des affaires religieuses dans l’archipel et à la place croissante que les dirigeants indonésiens espèrent occuper sur une scène mondiale où les références aux appartenances religieuses vont croissant, font de l’Indonésie un espace privilégié pour l’observation des différents niveaux d’interactions qui interviennent dans le processus de confessionnalisation du système international. Ces dernières se traduisent par l’évolution des représentations et des stratégies des acteurs politiques et sociaux, nationaux et locaux. L’apparente neutralité confessionnelle des institutions indonésiennes a pu être interprétée comme une manière d’assimiler le référentiel séculier qui prédominait au sein du système international et de ne pas aliéner les minorités religieuses. À l’inverse, l’adoption progressive d’un discours diplomatique confessionnalisé a répondu à la focalisation croissante des partenaires extérieurs sur la supposée identité musulmane de l’archipel{61}. L’évolution des postures politiques mais aussi des stratégies de nombreux acteurs de la société civile, impliqués en Indonésie dans différentes dimensions de ce processus de confessionnalisation, permet ainsi de souligner le rôle joué par les représentations mais aussi la manière dont celles-ci sont susceptibles d’être appropriées, transposées ou rejetées par les acteurs à tous les niveaux.

Le prisme indonésien permet en définitive d’observer l’essentiel des processus développés dans cet ouvrage : interactions et inter-socialisations entre acteurs locaux, Etats, organisations internationales et acteurs transnationaux ; circulations, jeux d’influence et de conditionnement ascendants et descendants entre ces acteurs et les normes qu’ils défendent respectivement ; implication d’acteurs extérieurs partisans d’une lecture confessionnelle des dynamiques locales, souvent en lien avec des entrepreneurs religieux issus de l’archipel ; émergence de professionnels et de courtiers de ces logiques de confessionnalisation, qui simultanément localisent les représentations mondialisées et réinventent des pratiques locales en les transposant dans un référentiel global.

Ancré dans ce terrain indonésien, le propos développé dans les pages suivantes se nourrit donc d’observations participantes et d’entretiens principalement consacrés, à Jakarta, Banda Aceh, Yogyakarta, Surabaya, Medan, Makassar ou encore Manado et Tondano, à l’analyse des interactions entre religion et politique internationale, puis aux initiatives de dialogue interreligieux et à la promotion de « traditions locales » réinventées{62}. Le recours occasionnel à des comparaisons multi-situées permet de contourner l’écueil qui consisterait à dénuer la trajectoire de l’Indonésie de ses singularités en la généralisant, tout en soulignant les tendances qu’elle permet d’illustrer.

*

La première partie du livre revient sur les fondements historiques et les ressorts de la confessionnalisation du système international. Celle-ci se traduit par une renégociation de la hiérarchie entre religion et politique, fixée par la tradition westphalienne avant d’être occultée par le mythe de la sécularisation des relations internationales. La confessionnalisation est abordée comme un effet de l’aporie ouverte par le processus simultané de consolidation institutionnelle de cette représentation séculière et de diversification des modalités empiriques de la relation entre religion et politique, au fur et à mesure de la mondialisation du système international au cours du xxe siècle. Dans ce contexte, des lectures confessionnalisées des dynamiques mondiales ont été progressivement mobilisées pour répondre aux impensés du système international, mis en évidence par l’effritement des grilles de lecture bipolaires.

La diffusion de prismes analytiques confessionnalisés a nourri la propension d’un nombre croissant d’acteurs à faire du facteur religieux à la fois l’objet et le fondement d’initiatives politiques. Cette évolution, au cœur de la deuxième partie, ne doit pas être réduite à une simple aspiration à gouverner le « retour du religieux ». Elle renvoie à un écheveau d’interactions complexes : entre l’expansion du système international, et l’hétérogénéisation des référents de ses acteurs ; entre les tentatives de légitimer l’action internationale en l’ancrant dans les singularités des espaces d’intervention, et les effets de prisme qui en résultent ; entre la volonté d’ouvrir l’arène, en diversifiant les interlocuteurs, et les positionnements d’acteurs qui sélectionnent stratégiquement les volets de leur identité les plus susceptibles de contribuer à leur insertion dans un espace mondial qu’ils contribuent ainsi à transformer.

L’analyse serait incomplète si elle ne se penchait, pour finir, sur les manifestations localisées de la confessionnalisation des représentations des acteurs de l’espace mondial. La transposition en actes des discours sur le « retour du religieux » et la nécessité de le prendre en charge confèrent à certains acteurs une visibilité et une légitimité accrues. Elle peut se traduire par des effets de confessionnalisation stratégique de problématiques ou d’identités locales pour capter les ressources, matérielles ou symboliques, associées à la mobilisation d’un référentiel religieux compatible avec les représentations des acteurs mondiaux. Ces observations sont au cœur de la troisième partie. Celle-ci souligne la diversité des registres de l’appropriation d’un référentiel confessionnalisé et celle des engagements qui en résultent. Elle invite à souligner l’autonomie d’individus qui ne se laissent pas réduire aux surdéterminations analytiques et politiques. C’est en particulier le cas pour une jeune génération dont les membres perçoivent la mondialité comme une évidence tout en valorisant le local et la singularité comme l’horizon et l’objet de leurs mobilisations.

La circulation ici proposée entre ces différents niveaux d’analyse est donc traversée par une lecture critique du récit du « retour du religieux » et l’analyse des ajustements, politiques et sociaux, qu’il suscite. Cette précaution permet de souligner les relations de pouvoir, d’intérêt et d’influences réciproques qui se nouent dans la démarcation des catégories « religieux » et « séculier », la désignation des formes légitimes de la religiosité dans l’arène internationale et les tentatives de gouvernance des identités religieuses. Elle commande une analyse dynamique de la notion de religion, centrée sur ses usages par les acteurs qui revendiquent ou assignent des labels religieux. Il s’agit ainsi d’éviter toute lecture univoque des phénomènes étudiés et d’aborder avec recul les prétentions à gouverner une « part des dieux » qui se manifeste précisément par sa capacité à nourrir les aspirations à l’autonomie, individuelles ou collectives.

{1} Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 2008 [1912].

{2} Voir notamment : José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994 ; Peter L. Berger (dir.), The Desecularization of the World : Resurgent Religion and World Politics, Washington D.C., Ethics and Public Policy Centre, 1999 ; Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen (dir.), Rethinking Secularism, Oxford, Oxford University Press, 2011 ; Scott M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations : The Struggle for the Soul of the Twenty-first Century, New York, Palgrave Macmillan, 2005 ; Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God : The Global Rise of Religious Violence, Oakland, University of California Press, 42017 [2000].

{3} Par exemple, Jeffrey Haynes, Religion in Global Politics, Londres, Routledge, 1998 ; Jonathan Fox, Shmuel Sandler, Bringing Religion into International Relations, Londres, Routledge, 2004 ; Fabio Petito, Pavlos Hatzopoulos (dir.), Religion in International Relations : The Return from Exile, Londres, Routledge, 2003 ; Nukhet A. Sandal, Jonathan Fox, Religion in International Relations Theory : Interactions and Possibilities, Londres, Routledge, 2013 ; J. Haynes, An introduction to International Relations and Religion, Londres, Routledge, 22014 [2007].

{4} Sur la généalogie d’un terme étroitement lié à l’histoire du Saint-Empire romain germanique et à la régulation des « confessions » par l’appareil politique, voir Thomas A. Jr. Brady, « Confessionalization – The Career of a Concept », in John M. Headley, Hans J. Hillerbrand, Anthony J. Papalas (dir.), Confessionalization in Europe, 1555-1700 : Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan, Londres, Routledge, 2004, p. 1-50 ; Christophe Duhamelle, « Confession, confessionnalisation », Histoire, monde et cultures religieuses, vol. 26, no 2, 2013, p. 59-74. La notion de confessionnalisation est ici volontairement sortie de son contexte d’émergence afin de souligner que le processus au cœur de cet ouvrage, tout en s’inscrivant au premier abord à l’encontre de l’apparente sécularisation des relations internationales post-westphaliennes, n’en est pas moins formaté par une conception normée du religieux héritée de cette trajectoire européenne.

{5} Barack Obama, « A New Beginning. The President’s Speech in Cairo », Université du Caire, 4 juin 2009, en ligne : https://obamawhitehouse.archives.gov/issues/foreign-policy/presidents-speech-cairo-a-new-beginning (dernier accès le 6 août 2018).

{6} Cité par Stéphanie Le Bars, « Bernard Kouchner vient de créer un pôle religions au Quai d’Orsay, une première en France », Le Monde, 25 juillet 2009.

{7} Miriam Dobson, « Protestants, Peace and the Apocalypse : The USSR’s Religious Cold War, 1947-62 », Journal of Contemporary History, vol. 53, no 2, 2017, p. 361-390.

{8} Robin W. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

{9} La formule renvoie, chez Michel Foucault, à un processus énonciatif permettant de différencier une sphère d’activité humaine et les normes qui s’y rapportent. Voir Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 65. Pierre Muller aborde quant à lui le « référentiel global » comme « un ensemble de valeurs fondamentales qui constituent les croyances de base d’une société, ainsi qu’une série de normes qui permettent de choisir entre des conduites. À ce titre, il définit la représentation qu’une société se fait de son rapport au monde à un moment donné » (Pierre Muller, Les politiques publiques, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 47).

{10} Elizabeth Shakman Hurd, The Politics of Secularism in International Relations, Princeton, Princeton University Press, 2007.

{11} S.M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations, op. cit., p. 55.

{12} Delphine Allès, Auriane Guilbaud, « Les relations internationales. Genèse et évolutions d’un champ d’étude », in Christophe Roux, Éric Savarese (dir.), Science politique, Bruxelles, Larcier, 2017, p. 239-254.

{13} « Traités de Westphalie : traité d’Osnabrück », en ligne : http://mjp.univ-perp.fr/traites/1648osnabruck.htm (dernier accès le 17 juillet 2018).

{14} Dario Battistella, Théories des relations internationales, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 23.

{15} Barry Buzan, Richard Little, International Systems in World History : Remaking the Study of International Relations, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 69 : « Currently this encompasses the whole planet, but in earlier times there were several more or less disconnected international systems existing simultaneously. »

{16} Quincy Wright, A Study of War, Chicago, University of Chicago Press, 1942.

{17} Talal Asad, Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press, 2003 ; J. Casanova, Public Religions in the Modern World, op. cit., p. 66.

{18} Hans J. Morgenthau, Politics among Nations : The Struggle for Power and Peace, New York, Alfred A. Knopf, 1948, p. 243.

{19} Rob B.J. Walker, Inside/outside : International Relations as Political Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

{20} La distinction interne/externe est peu marquée dans les systèmes pré-westphaliens, trop interdépendants et peu hiérarchiques dans leur organisation interne. La rupture westphalienne permet donc, selon Buzan et Little, l’émergence d’un vrai système international différencié. B. Buzan, R. Little, International Systems in World History, op. cit., p. 163.

{21} J. Fox, S. Sandler, Bringing Religion into International Relations, op. cit. ; N. Sandal, J. Fox, Religion in International Relations Theory, op. cit. ; Jeremy Menchik, « The Constructivist Approach to Religion and World Politics », Comparative Politics, vol. 49, no 4, 2017, p. 561-581.

{22} James N. Rosenau, Along the Domestic-Foreign Frontier : Exploring Governance in a Turbulent World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 57.

{23} J.N. Rosenau, Turbulence in World Politics : A Theory of Change and Continuity, Princeton, Princeton University Press, 1990.

{24} R.B.J. Walker, Inside/outside, op. cit., p. 90.

{25} Ibid., p. 4.

{26} B. Buzan, R. Little, International Systems in World History, op. cit., p. 209.

{27} Ibid., p. 73. Celui-ci est défini comme relatif « à l’identité collective et à la soutenabilité, dans le cadre de conditions d’évolution acceptables, de modèles traditionnels de langue, culture, et de religions et d’identités nationales et de coutumes. Les interactions dans ce secteur portent sur la transmission d’idées entre les peuples et les civilisations. Elles peuvent impliquer des idées sur la technologie, ou l’organisation politique et religieuse ».

{28} Ibid., p. 95.

{29} Ibid., p. 316.

{30} À travers par exemple l’élargissement du nombre de fidèles et de la zone géographique couverte par l’islam, et l’expansion de la chrétienté qui accompagne celle de la puissance occidentale. Mais selon les auteurs, les subdivisions et fragmentations internes qui accompagnent la croissance de ces religions leur font « perdre beaucoup de leur usage comme lubrifiants sociaux, devenant à la place des sources de division et de conflit » (ibid., p. 289).

{31} Notamment J. Haynes, Religion in Global Politics, op. cit. ; J. Fox, S. Sandler, Bringing Religion into International Relations, op. cit. ; F. Petito, P. Hatzopoulos (dir.), Religion in International Relations, op. cit. ; N. Sandal, J. Fox, Religion in International Relations Theory, op. cit. ; J. Haynes, An introduction to International Relations and Religion, op. cit.

{32} Turan Kayaoglu, « Westphalian Eurocentrism in International Relations Theory », International Studies Review, vol. 12, no 2, 2010, p. 193.

{33} É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 65.

{34} B. Buzan, R. Little, International Systems in World History, op. cit., p. 236.

{35} William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence : Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford, Oxford University Press, 2009.

{36} T. Asad, Genealogies of Religion : Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993.

{37} Vincent Goossaert, « Le concept de religion en Chine et l’Occident », Diogène, no 205, 2004/1, p. 11-21.

{38} Clifford Geertz, The Religion of Java, Chicago, University of Chicago Press, 1976 (éd. révisée) ; Andrew Beatty, Varieties of Javanese Religion : An Anthropological Account, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

{39} Niels Mulder, Inside Indonesian Society, Amsterdam-Singapour, The Pepin Press, 1996, p. 16.

{40} Peter Beyer, « The Modern Emergence of Religions and a Global System for Religion », International Sociology, vol. 13, no 2, 1998, p. 151-172 ; P. Beyer, « Constitutional Privilege and Constituting Pluralism : Religious Freedom in National, Global, and Legal Context », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 42, no 3, 2003, p. 333-339 ; P. Beyer, Religion in the Context of Globalization : Essays on the Concept, Form, and Political Implication, Londres, Routledge, 2013.

{41} T. Asad, Formations of the Secular, op. cit.

{42} E. Shakman Hurd, The Politics of Secularism in International Relations, op. cit., p. 37.

{43} Ibid., p. 13, 16.

{44} Cette distinction apparaît symétrique avec celle qui se dessine, en politique intérieure, entre les partis politiques relevant par exemple de la « démocratie chrétienne » (dont personne ne conteste la légitimité à prendre part au jeu politique) et les partis islamiques (auxquels sont prêtées des allégeances transnationales et transcendantales qui limiteraient leur solubilité dans un jeu politique conventionnel).

{45} Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe : Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, Princeton University Press, 22007 [2000].

{46} B. Buzan, R. Little, International Systems in World History, op. cit., p. 19.

{47} Ibid., p. 3.

{48} T. Kayaoglu, « Westphalian Eurocentrism in International Relations Theory », art. cit.

{49} Voir, pour des perspectives différentes et complémentaires sur ce « débat du décentrement » : Naeem Inayatullah, David L. Blaney, International Relations and the Problem of Difference, Londres, Routledge, 2004 ; Amitav Acharya, Barry Buzan (dir.), Non-Western International Relations Theory : Perspectives on and beyond Asia, Londres, Routledge, 2009 ; Ersel Aydinli, Gonca Biltekin, Widening the World of International Relations : Homegrown Theorizing, Londres, Routledge, 2018 ; Yong-Soo Eun, What Is at Stake in Building « Non-Western » International Relations Theory ?, Londres, Routledge, 2018.

{50} E. Shakman Hurd, The Politics of Secularism in International Relations, op. cit., p. 22.

{51} Shmuel N. Eisenstadt, « Multiple Modernities », Daedalus, vol. 129, no 1, 2000, p. 1-29.

{52} A. Acharya, « After Liberal Hegemony : The Advent of a Multiplex World Order », Ethics and International Affairs, vol. 31, no 3, 2017, p. 271-285.

{53} T. Asad, Genealogies of Religion, op. cit.

{54} B. Buzan, R. Little, International Systems in World History, op. cit., p. 3.

{55} Ibid., p. 19.

{56} Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 2016 [1983].

{57} C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1977 ; C. Geertz, The Religion of Java, op. cit.

{58} Denys Lombard, Le carrefour javanais. Essai d’histoire globale, Paris, Éditions de l’EHESS, 2004.

{59} Michel Picard, Rémy Madinier (dir.), The Politics of Religion in Indonesia : Syncretism, Orthodoxy, and Religious Contention in Java and Bali, Londres, Routledge, 2011 ; M. Picard (dir.), The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond, New York, Palgrave Macmillan, 2017.

{60} La notion d’« islam archipélagique » (islam nusantara) est promue par la Nahdlatul Ulama [Renaissance des oulémas], tandis que la Muhammadiyah défend l’idée d’un islam progressiste (islam berkemajuan). Les deux discours font écho à la distinction entre ces deux organisations : la première traditionaliste, ancre sa conception et sa pratique de l’islam dans les traditions de l’archipel, tandis que la seconde, moderniste, s’est constituée sur le projet de purifier la pratique de l’islam des « innovations » (bida’a) locales. Les deux organisations, qui travaillent en lien étroit avec le gouvernement indonésien, convergent néanmoins pour promouvoir un islam indonésien respectueux des institutions et du pluralisme et projeter cette image au-delà des frontières de l’archipel. Voir chap. 5, p. 241 et passim.

{61} D. Allès, Transnational Islamic Actors and Indonesia’s Foreign Policy : Transcending the State, Londres, Routledge, 2015.

{62} Jakarta et Yogyakarta, respectivement capitales politique et universitaire d’Indonésie, mais aussi lieux d’implantation des principales organisations religieuses et d’organisation de nombreuses initiatives de dialogue interreligieux, ont été les points d’ancrage de terrains successifs entre 2007 et 2018, durant lesquels ont été réalisées de nombreuses observations lors de conférences et initiatives de dialogue interreligieux ou de réunions d’organisations islamiques. Plus de 200 entretiens semi-directifs ont été réalisés avec des diplomates, personnels d’organisations internationales, membres et représentants d’organisations religieuses et d’ONG, auxquels s’ajoutent de très nombreux échanges informels. Des entretiens et observations ont également été réalisés lors d’incursions plus ponctuelles notamment à Sulawesi (Macassar et Manado), Banda Aceh et Medan, et auprès d’OI et ONG à Genève.

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