Du même auteur

Saint Paul artisan d’un monde chrétien, Pluriel, Paris, 2012 (édition augmentée).

(avec Ch.-G. Schwentzel), Les Dieux et le Pouvoir. Aux origines de la théocratie, Rennes, PUR, 2016.

Chrétiens persécuteurs. Destructions, exclusions et violences religieuses, Paris, Albin Michel, 2014.

(avec O. Munnich), La Mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Louvain, Peeters, 2014.

Comment notre monde est devenu chrétien, Paris, Éditions du Seuil, 2011.

Les Persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, prix Chateaubriand, 2007.

Les Premiers Temps de l’Église, Paris, Gallimard, Folio Histoire, 2004, réédition 2007.

(avec F. Prévot), Prosopographie et Histoire religieuse, Paris, De Boccard, 2005.

Bible et histoire. Judaïsme, hellénisme, christianisme, Paris, Gallimard, Folio Histoire, 2003.

Histoire politique du monde grec antique, Paris, Armand Colin, 2010 (3e édition augmentée et actualisée).

L’Étranger dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 2008 (édition augmentée).

(avec J.-M. André), Voyager dans l’Antiquité, Paris, Fayard, 1993.

(avec Ph. Hoffmann et L. Pernot), L’Invention de l’autobiographie d’Hésiode à saint Augustin, Paris, Presses ENS, 1993.

(avec Ph. Hoffmann et M. Trédé), Le Monde du roman grec, Paris, Presses ENS, 1992.

Recherches sur les conditions de pénétration et de diffusion des religions orientales à Délos, Paris, Presses ENS, 1977.

En couverture : Saint Callixte († 222) et saint Cyprien (c. 200-258), détail d’une peinture murale (VIe siècle) de la crypte de Lucina, catacombes de San Calixto, Rome © Deagostini / Leemage

Création graphique : Antoine du Payrat

Cartographie : Philippe Paraire

© Librairie Arthème Fayard, 2016
ISBN : 978-2-213-67287-8

Introduction

Ils sont les premiers bâtisseurs de l’Église, ceux qui ont maintenu pendant trois siècles les communautés chrétiennes isolées à la tête desquelles ils étaient placés et qui les ont réunies en un ensemble organique dans la même confession de foi. Ils ont parfois été appelés « Père » – Papa en grec, terme qui a donné « pape » beaucoup plus tardivement et dans un sens restreint et exclusif. Pourtant, peu ont été reconnus comme « Pères de l’Église » pour l’importance fondatrice de leur œuvre doctrinale. Ils furent d’abord des chefs et des pasteurs, qu’on n’appelait pas toujours « évêques ». Leur action pastorale et pragmatique, constitutive de la christianisation du monde antique, s’appréhende et se reconnaît à sa juste valeur en lisant les lettres qu’ils échangèrent.

Historiens et théologiens parlent assez peu de ces évêques, présidents, chefs ou pasteurs des communautés chrétiennes des origines. À première vue, l’exercice n’est pas évident. Il n’est pas possible de faire une histoire événementielle et factuelle de cette première période de l’histoire chrétienne, communément définie comme celle « des origines », l’Early Christianity. Elle est traditionnellement étudiée comme le temps de la mission, à travers des mouvements d’expansion. Mais ce fut aussi la phase de construction de ce qu’on appela la « Grande Église ». Comment un obscur mouvement messianique parti de Judée a-t-il pu se propager dans le bassin méditerranéen, s’inscrire dans l’espace culturel et politique du monde gréco-romain et devenir la religion de l’Empire après l’avènement de Constantin ?

Cette histoire particulière ne se relie pas facilement à l’histoire générale de l’Empire romain ni à celle du judaïsme. Le christianisme naît d’une matrice juive, puisque Jésus fut un prédicateur juif prêchant en Palestine, mais les grandes étapes de son développement ne peuvent s’expliquer ni par la destruction du Temple en 70, ni par l’échec de la dernière insurrection judéenne en 135. Le christianisme n’a pas pris la place d’un judaïsme affaibli : dans la Diaspora, communautés juives et chrétiennes ont longtemps coexisté et souvent fonctionné en un jeu de miroir, à travers échanges et tensions. Pour comprendre les transformations du christianisme des origines, le temps vécu semble plus important que le temps de l’histoire : la rupture dans les processus de transmission du message évangélique, que l’on observe vers 180 et qui aboutit à l’élaboration d’un Canon de textes normatifs constituant le Nouveau Testament, correspond à la disparition de la quatrième génération de chrétiens, c’est-à-dire à la fin de la période durant laquelle, selon une constante anthropologique de l’Antiquité, la mémoire se construisait sur des témoignages oculaires directs. Cette conjoncture apparaît plus convaincante que les synchronismes établis avec l’histoire du judaïsme. Ce fut aussi le moment où il fallut inventer une ecclésiologie, réfléchir sur les notions de tradition et de communion.

En apparence, l’expansion du christianisme s’inscrit plus aisément dans l’évolution générale de l’Empire romain, qui connut son apogée aux ier et iie siècles. D’emblée elle a bénéficié du phénomène de globalisation, qui résulta de la mise en place de l’Empire et de son organisation ; comme l’ont souligné les Pères de l’Église et ses premiers historiens, l’évangile a été prêché quand le monde était prêt à le recevoir. Les deux premiers siècles de notre ère ont représenté une phase de paix, de prospérité et de tolérance, marquée par le laisser-faire de l’État en matière de cultes. Durant cette période, les persécutions gardent un caractère local et souvent personnel : ce sont des épiphénomènes. Les choses changent au iiie siècle, quand la pression des barbares aux frontières et la crise interne de l’Empire obligent les empereurs à expérimenter des solutions nouvelles qui vont dans le sens de l’assimilation politique et religieuse de tous leurs sujets libres. L’Empire romain fut érigé en 212 comme la communauté politique universelle que l’on chercha dès lors à doubler d’une communauté religieuse également universelle, la pratique rituelle devenant un devoir civique obligatoire. Cette révolution politique inaugura pour les chrétiens, à partir de 250, l’époque des grandes persécutions, décrétées par l’empereur, mais, paradoxalement, ce fut aussi le moment où les Églises acquirent une réelle visibilité et se multiplièrent, en particulier dans l’Afrique romaine.

Cependant, rendre compte de l’expansion du christianisme et de la construction de l’Église dans les cadres généraux de l’histoire romaine reviendrait à privilégier les aspects politiques et à ne s’attacher qu’aux élites chrétiennes. Les historiens d’aujourd’hui s’intéressent davantage aux chrétiens ordinaires, inconnus de la grande littérature, en choisissant de travailler à l’échelle de l’histoire locale. On est ainsi passé d’une histoire générale à une histoire fragmentée, de l’histoire de l’Église à l’histoire des chrétiens, de l’histoire du christianisme à l’histoire de la christianisation, dans la conviction que la constitution d’une identité religieuse est un processus complexe et de longue durée. Il apparaît donc aujourd’hui nécessaire de revisiter les origines chrétiennes en s’interrogeant sur la manière dont le travail missionnaire a maîtrisé l’espace par des modes de communication où, compte tenu des moyens de l’époque, les échanges épistolaires jouaient un rôle déterminant, et en analysant surtout l’établissement d’une autorité, qui fit émerger l’Église universelle d’un christianisme de petits groupes, d’Églises locales, différentes et dispersées. Cette autorité fut celle de l’évêque.

Les trois premiers siècles de l’histoire des chrétiens furent marqués par une tension entre la nécessaire gestion quotidienne de la vie des communautés – organisation pratique, célébration du culte, transmission et fixation de la parole – et leur aspiration eschatologique. Dans le creuset du système organisationnel grec, les expériences vécues témoignent de variantes locales en fonction de besoins spécifiques ou de situations particulières. Intervinrent aussi comme facteur de disparité et d’instabilité la pression et la discrimination assumées par les pouvoirs publics, allant jusqu’à la persécution organisée et légalisée de la seconde moitié du iiie siècle. Les conflits d’autorité ne manquèrent pas, aussi bien entre les évêques qu’entre un évêque et sa communauté, les divergences doctrinales se mêlant à des interrogations sur l’identification chrétienne. Devant l’épreuve des persécutions, l’attitude à prendre ne se réduit pas à l’alternative du martyre ou de l’abjuration, mais ouvre plus largement la question du rapport des chrétiens au monde séculier – ce qui posa autant de problèmes aux évêques qu’aux autorités de l’Empire.

Dans ces conditions, il ne saurait s’agir de dégager une vision évolutive de l’épiscopat, comme on a trop souvent tenté de le faire. Les lacunes restent importantes, car nous n’avons conservé de ces trois premiers siècles de christianisation que des histoires d’Églises particulières, rarement interconnectées et très souvent discontinues. Pour tous les sièges épiscopaux, les débuts demeurent presque toujours obscurs, sauf peut-être à Jérusalem. Certes, la mémoire chrétienne a disposé et dispose pour les principales Églises de listes épiscopales, qui ont commencé de circuler à la fin du iie siècle ; elles se sont multipliées au iiie siècle et leur utilisation est devenue systématique dans la plus ancienne histoire de l’Église, celle d’Eusèbe de Césarée, mais leur objectif est surtout de transmettre une institution et de garantir l’orthodoxie d’une communauté à travers une succession continue depuis l’âge apostolique. Les premières générations se réduisent à des noms, même à Rome : Lin et Clet – à la différence de Clément, Sixte (Xyste) et Corneille – se perdent dans la nuit des temps, sans pouvoir être rattachés ni à un écrit, ni à une figure ou à des récits. Le Liber pontificalis, qui se présente comme un recueil de biographies des évêques de Rome, toutes composées de la même façon – origine, durée, décisions, travaux –, ne fut mis en forme qu’à la fin du ixe siècle. C’est donc une élaboration tardive des traditions locales.

Comme toujours dans l’Antiquité, la mémoire des communautés n’établit aucune solution de continuité entre le mythe et l’histoire quand elles veulent rendre compte de leur fondation. Les listes d’évêques, comme celles des rois de Rome ou des ancêtres de Jésus, ont d’abord pour fonction de remplir des intervalles de temporalité et de témoigner d’une ancienneté plutôt que d’une historicité : d’où leur diversité, voire leurs contradictions. Leur caractère artificiel ressort parfois de procédés aisément repérables qui tiennent de l’historiographie de l’époque. Deux listes ont ainsi circulé pour le siège de Jérusalem, de quinze noms chacune : l’une d’évêques judéens, l’autre d’évêques grecs, après que la refondation de Jérusalem en colonie romaine et la répression de l’insurrection juive de 135 aient entraîné l’expulsion des juifs de Jérusalem et leur interdiction de séjour. Dans ces conditions, la symétrie volontaire qui fut établie entre les deux listes vise à masquer l’effet de rupture. Pour une génération antérieure, dans une autre conjoncture dramatique liée à la déportation de la communauté de Jérusalem en Transjordanie lors de la guerre de Judée, puis à son retour après 70, la présence d’homonymes dans la liste des « évêques » juifs, tous issus de la famille de Jésus, constitue, elle aussi, un procédé habituel pour dissimuler une vacance ou occulter des tensions internes.

À Rome, les données ne commencent à être fiables et consistantes qu’à partir du milieu du iie siècle, grâce aux traditions qu’Irénée a recueillies lors de son séjour romain et transmises dans son traité Contre les hérésies. De même, pour l’histoire du christianisme en Égypte, on ne dispose de données historiques qu’à partir des œuvres de Clément d’Alexandrie, philosophe chrétien qui réfléchissait aux structures de l’Église. Cependant, les sources conservées ont un caractère paradoxal qu’il ne faut pas se dissimuler. La première biographie d’évêque de Rome qui apparaisse précisément documentée et à peu près complète, encore que sommaire, est celle de Calliste ou Calixte (217-222). Mais elle est tout entière tirée d’une source unique, un pamphlet dû à Hippolyte, son concurrent à l’épiscopat : il fallait construire la figure d’un évêque indigne depuis sa naissance servile jusqu’à sa mort ignominieuse et douteuse par défenestration. En filigrane, on perçoit quand même un intellectuel, fondateur d’une école de théologie, le promoteur d’une pastorale inclusive, adaptée à la société, et un manager formé à la gestion de sa communauté par son métier d’origine, car il avait été le commis d’un banquier. Calliste est surtout connu aujourd’hui comme celui qui aménagea le premier cimetière chrétien de Rome dans les catacombes qui portent maintenant son nom. En Orient, les documents relatifs à un évêque d’Antioche déposé, Paul de Samosate (vers 260-272), se révèlent pleins d’intérêt pour étudier l’origine et le recrutement des évêques, la constitution d’un réseau épiscopal et les relations des évêques avec l’administration impériale, ou encore pour évaluer l’indigénisation du christianisme syrien, puisque l’épiscopat de Paul est contemporain de la guerre de Zénobie, reine de Palmyre, contre Rome. Néanmoins, ce dossier a été organisé, lui aussi, pour fournir le portrait à charge d’un mauvais évêque, tant sur le plan de la doctrine et de la discipline ecclésiastique que du comportement et du train de vie. Les cas les mieux documentés restent les plus problématiques.

De façon tout aussi surprenante, la première histoire de l’Église, qui fut publiée vers 325 au moment du concile de Nicée, premier concile « œcuménique » et représentatif de l’unité de l’Église, ne présente pas, elle non plus, une galerie de figures épiscopales exemplaires, jalonnant une évolution consensuelle et une histoire lisse (ou du moins lissée). De son propre aveu, l’auteur, Eusèbe évêque de Césarée, a procédé à une sélection drastique en ne retenant que les évêques théologiens, les pourfendeurs d’hérétiques et les martyrs – ceux qui, selon lui, ont marqué l’histoire. Il faut bien admettre que cet échantillon d’évêques, puisqu’échantillon il y a, est exagérément sélectif et répond à une visée indiscutablement stratégique. Au moment où l’avènement de Constantin signifie le triomphe du christianisme, le premier historien de l’Église choisit de privilégier les conjonctures de crise interne et de persécution, qui, à ses yeux, sont révélatrices de l’économie du salut et de l’intervention de Dieu dans le cours des événements. L’histoire théologique qu’écrivit Eusèbe de Césarée tend à évacuer de l’histoire ecclésiastique générale les Églises particulières qui furent « sans histoire ». Ainsi, l’Église de Philippes en Macédoine, une fondation paulinienne, dont aucun nom d’évêque ne s’est transmis avant le ive siècle : on ne connaît pas d’évêque à cette communauté au début du iie siècle et elle disparaît de l’histoire après le passage d’Ignace évêque d’Antioche, vers 115, et la résolution d’une crise cléricale par Polycarpe évêque de Smyrne dans la première moitié du iie siècle. Pourtant elle n’a cessé de se développer au cours du iie et du iiie siècle, comme le prouve la campagne de grands travaux et de construction de basiliques initiée par l’évêque du lieu dès que le christianisme devint une religion autorisée sous le règne de Constantin. Nous avons les moyens de procéder à des études de cas, mais il serait abusif d’en généraliser les conclusions.

L’information transmise dans l’histoire d’Eusèbe de Césarée montre d’autres faiblesses et d’autres limites. C’est en partie une question de circonstances plutôt que de volonté délibérée. Évêque d’Orient, Eusèbe ignore à peu près les évêques de l’Occident latin, excepté de brèves allusions à Cyprien évêque de Carthage (249-258). Les évêques de Rome lui sont connus d’abord indirectement à travers Irénée, dont la trajectoire personnelle établit un lien entre Orient et Occident, puis, plus directement, par leurs correspondances avec des évêques d’Orient à partir des premières controverses théologiques. En effet, les sources d’information d’Eusèbe proviennent de l’exceptionnelle bibliothèque de Césarée de Palestine, son siège épiscopal, et il fut le disciple d’Origène, le grand théologien alexandrin au rayonnement international, plus tard exilé à Césarée. La bibliothèque personnelle d’Origène d’Alexandrie et celle de la communauté de Jérusalem ont constitué les premiers fonds de la bibliothèque de Césarée, « bibliothèque » étant évidemment à prendre dans son sens antique d’archives autant que de dépôt de livres. Eusèbe a donc disposé de documents de première main qui provenaient surtout de la Syrie et d’Alexandrie, secondairement du monde grec. Parce que les évêques s’écrivaient entre eux et conservaient les lettres reçues avec une copie de leur réponse, c’est dans le dossier épistolaire d’un évêque d’Éphèse qu’il a trouvé des lettres de l’évêque de Rome relatives au débat sur la date de Pâques, et c’est dans les dossiers de Denys évêque d’Alexandrie qu’étaient conservées des lettres d’évêques de Rome et de Carthage, ainsi que des mentions d’évêques du Pont, de Cappadoce ou d’Arménie qui avaient été formés à Alexandrie.

L’histoire théologique selon Eusèbe dramatise la trame chronologique autant que les figures épiscopales. L’historien fournit peu de repères événementiels, sinon le changement de titulaire sur les sièges épiscopaux, en reprenant le principe des listes pour construire la longue durée. L’histoire des sièges épiscopaux ne se charge que très progressivement de contenu. Avant 200, tout dépend d’un mémorialiste, Hégésippe, et d’un évêque théologien, Irénée, qui sont utilisés comme témoins directs et indirects. À partir du iiie siècle, seulement, on peut croiser l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe avec des témoignages contemporains indépendants tels que les traités d’Hippolyte de Rome ou les lettres de Cyprien évêque de Carthage. Il n’existe guère de moyens de compléter cette information lacunaire, compte tenu du silence des historiens romains ou locaux de l’Antiquité, qui parlent à la rigueur des communautés chrétiennes, surtout à Rome et en Asie Mineure, mais jamais nominalement de ses chefs. Même en Asie Mineure, où la christianisation fut précoce et dense, on ne dispose que de rares inscriptions chrétiennes et d’épitaphes d’évêques, ce qui n’a rien d’étonnant dans la période où les chrétiens sont interdits légalement et tout juste tolérés quand ils ne sont pas persécutés ; surtout, ces inscriptions ne sont pas forcément représentatives, car les communautés dissidentes se sont donné plus de visibilité que les autres. Encore un paradoxe.

Dramatisant l’histoire, Eusèbe a procédé à une sélection de ce qu’on racontait et des nouvelles qui circulaient. Bien sûr, il mentionne les synodes qui ont rassemblé des groupes d’évêques à partir de la fin du iie siècle et il cite assez souvent les lettres synodales. Mais il ne rapporte aucun débat. Est-ce de peur d’ennuyer ses lecteurs ou d’accorder trop d’importance à ceux qui furent condamnés ? En réduisant l’événement à l’affrontement et à la rupture, a-t-il eu le désir d’écrire une histoire médiatique et sensationnelle, comme on le soutient parfois aujourd’hui ? À sa décharge, relevons que Cyprien, l’évêque de Carthage, ne procède pas autrement dans ses lettres pastorales : leur langue et leur rhétorique visent également au sensationnel ; la question du martyre et celle des hérésies y prédominent. Cyprien s’affirme dans une Église déchirée, en développant la pratique des conférences épiscopales et toute une stratégie épistolaire qui révèle l’évêque comme homme de communication.

Pour retrouver sous cet angle les évêques des trois premiers siècles, on peut reconstituer une histoire pastorale et locale à travers leurs correspondances épistolaires, à défaut de pouvoir retracer continûment l’évolution de l’institution épiscopale ou de produire une histoire factuelle des principaux sièges épiscopaux. L’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée permet de passer d’une histoire recomposée à des fins théologiques à une histoire documentaire, fondée sur l’exploitation des lettres d’évêques et des lettres synodales dont il a gardé la trace, soit qu’il les résume, soit qu’il en donne des extraits, soit qu’il les cite intégralement. De gros dossiers nous ont ainsi été transmis par la réunion des lettres de captivité d’Ignace évêque d’Antioche, écrites aux Églises d’Asie Mineure où il passa vers 115 dans un convoi de condamnés, de celles de Denys évêque moins connu de Corinthe dans les années 170-180, dont la diversité révèle toute la variété de la communication épiscopale, de celles enfin d’un autre Denys évêque d’Alexandrie entre 248 et 265, qui couvrent à peu près tout l’espace christianisé et qui introduisent à l’ensemble des débats théologiques et disciplinaires de l’époque. Les évêques des trois premiers siècles se sont donc beaucoup écrit : l’apôtre Paul avait fourni un exemple probant, de même que les auteurs des autres épîtres apostoliques ; l’utilisation des correspondances administratives dans la gestion de l’Empire romain et de ses provinces proposait également un modèle opérant. Eusèbe a utilisé ces lettres et les cite largement, parce qu’il se conforme à une pratique historiographique née en Orient, passée dans le judaïsme hellénisé et finalement, quoiqu’à un moindre degré, dans le monde gréco-romain, qui consiste à insérer des documents d’archives dans la narration, à titre de pièces justificatives et de preuves authentiques.

Cette source reste encore insuffisamment exploitée, alors qu’elle est parfaitement exploitable, bien que lire l’histoire en extraits implique des précautions méthodologiques spécifiques. Répétons-le : l’échantillon de lettres fourni par Eusèbe est le produit de sélections accumulées. Les missives qui lui sont parvenues relèvent de conditions de circulation et de conservation particulières. Pour les lettres qu’il se contente de résumer ou de citer brièvement, le passage est isolé de son contexte et l’évêque-historien se l’est réapproprié dans son propre discours, au risque de réinterprétations plus ou moins divergentes. Les correspondances qui sont particulièrement mises en valeur et dont des pièces sont transmises et utilisées intégralement s’expliquent par le choix personnel qu’a effectué Eusèbe parmi les figures épiscopales, choix qu’il a justifié. Cet inconvénient doit être relativisé, quand on compare le travail d’Eusèbe avec celui de Cyprien, dont l’édition de la correspondance, préparée par ses propres soins, présente le même caractère hautement sélectif. Des 85 lettres conservées, 61 ont été écrites par l’évêque de Carthage ; les autres participent de la constitution de dossiers où ont été associées des réponses, des copies et des lettres gardées comme pièces justificatives. Elles permettent de reconstituer une partie de la correspondance de Novatien évêque dissident de Rome, que Cyprien n’identifie pas nominalement, mais dont le style se reconnaît entre toutes les lettres provenant du clergé romain. Transparaissent ainsi les deux points de vue d’une controverse. Quant aux lettres reçues de différents évêques de Rome, Cyprien n’en a pas conservé d’Étienne, avec qui il était en désaccord, de même qu’Eusèbe de Césarée n’a pas voulu reproduire celles de Victor qui étaient hostiles aux évêques d’Asie, tous deux procédant ainsi à une sorte de damnatio memoriae. Il y a eu évidemment un tri, puisque ne figure dans le dossier aucune lettre familière, alors qu’on sait que Cyprien en écrivit ; on ne compte enfin que quelques mandements pastoraux destinés à la communauté, la plupart des lettres conservées se rapportant aux difficultés de l’évêque avec son clergé. Outre quelques missives diverses, l’évêque Cyprien a regroupé sa correspondance en trois gros dossiers, qui renvoient, comme dans l’Histoire Ecclésiastique selon Eusèbe, l’image d’une Église éclatée, que seul un grand évêque peut établir dans l’unité : les lettres pastorales de l’année d’exil (250-251), adressées au clergé resté en place pendant la persécution, visent à fidéliser le clergé et à restaurer l’Église locale ; l’échange de missives avec les évêques de Rome pour lutter contre les dissidences témoigne de la construction d’un réseau épiscopal, comme nombre de correspondances d’évêques d’Orient conservées par Eusèbe ; le troisième dossier documente la controverse théologique sur la valeur du baptême des dissidents. Au final, la correspondance de Cyprien, telle qu’il l’a éditée, conforte l’importance historique des lettres sélectionnées par Eusèbe ; elle présente également des recoupements multiples et significatifs avec les lettres de son contemporain Denys d’Alexandrie.

Les lettres épiscopales et synodales conservées dans l’Histoire Ecclésiastique constituent donc une véritable source documentaire pour écrire l’histoire des évêques. À condition de les utiliser comme une banque de données. Cette approche, sans être exceptionnelle, relève du défi auquel est confronté aujourd’hui tout historien de l’Antiquité, conscient, plus que tout autre, qu’il ne peut proposer qu’une histoire fragmentée, voire parcellaire, en raison de la documentation dont il dispose et qui ne fournit qu’une approche incomplète et imparfaite de la réalité historique. Surtout quand les historiens et mémorialistes antiques traitent du passé à travers des extraits et des citations de sources primaires, qu’ils ont sélectionnés, tronqués et réinterprétés pour les faire entrer dans leur discours. L’étude documentaire passe nécessairement par la déconstruction des sources textuelles, le but étant d’isoler des éléments d’historicité, porteurs d’informations événementielles ou factuelles, à l’intérieur d’un récit structuré par des considérations idéologiques ou théologiques. La question de l’historicité ne peut être valablement traitée qu’au niveau d’un élément individualisé, susceptible d’être mis en série ou d’entrer dans une approche comparatiste. Il s’agit, en définitive, de sortir les extraits des lettres épiscopales et synodales de leur contexte littéraire, qui est celui d’une histoire théologique de l’Église, pour les saisir dans une conjoncture historique et dans un milieu. Cela doit permettre de dégager une pastorale, même si l’on ne peut procéder que par touches.

Ainsi se justifient plusieurs partis pris d’écriture. Pour mieux faire ressortir l’homogénéité d’une documentation spécifique, seuls seront cités dans le texte de cet ouvrage des extraits des lettres, dégagés du contexte littéraire dans lequel ils avaient été transmis et où ils avaient été intégrés, pour être analysés en série. D’autre part, il s’agit de retrouver des personnages historiques dans leur réalité sociologique, alors que certains sont devenus dans la tradition de l’Église des figures emblématiques, si bien que leurs noms ont été francisés – fait assez systématique pour les « papes » à Rome et les Pères de l’Église, comme Ignace, Irénée ou Cyprien. Pour ne pas créer une différence artificielle entre ces évêques célèbres et les autres, et surtout pour faciliter la lecture, j’ai choisi d’adapter tous les noms de personnes autant que faire se pouvait. Cependant, comme la forme indigène du nom fournit parfois un renseignement de première importance sur le milieu culturel dont est issu l’individu, la prendre en compte s’impose pour procéder à une analyse sociologique différentielle du personnel épiscopal. Par ailleurs, la transmission des documents peut masquer la réalité des événements. Ainsi, le dossier épistolaire de Denys de Corinthe semble avoir été constitué en fonction de l’importance relative des lettres qui ont été réunies, mais à y bien regarder, il trouve son origine et sa clé dans la dernière pièce, qui est une réponse de l’évêque de Corinthe à celui de Rome auprès de qui il avait été diffamé ; Denys défend ses choix doctrinaux et une pastorale de masse, en dénonçant la falsification de ses écrits ; c’est pourquoi il joint à sa réponse des échantillons de sa correspondance pour prouver son orthodoxie en faisant connaître les textes authentiques. Ce dossier épistolaire, sans doute composé par l’auteur des lettres en personne, fonctionne comme une apologie et doit être étudié dans une double temporalité, l’actualité de cette affaire de diffamation et le passé proche de l’activité épiscopale de Denys.

L’historien doit encore affronter un réel problème de vocabulaire et d’interprétation des mots, car les communautés chrétiennes ont emprunté leur terminologie à l’administration et au mouvement associatif du monde antique, alors que l’Église n’est pas une association comme les autres, mais doit faire advenir le royaume de Dieu. De ce fait, quand il s’agit de désigner ou de décrire les charges de ceux qu’on appelle alors de façon générique les « hommes d’Église », des métaphores viennent souvent sacraliser l’épure ecclésiologique et brouiller les désignations fonctionnelles qu’elles tendent à investir d’un contenu théologique. Dans ces conditions, les termes usuels du lexique fonctionnel se chargent presque tous d’un sens nouveau. Episkopos et épiskopè sont des termes de la langue administrative et associative des Grecs, au demeurant peu fréquents, qui renvoient au rôle d’« inspecteur » ou de « surveillant » et à une autorité institutionnelle ; cependant, épiskopè avait été retenu par les traducteurs de la Bible en grec et appliqué à une « visite de Dieu » pour une faveur ou une punition, ce qui l’avait chargé d’une valeur religieuse et pouvait suggérer une légitimité charismatique du titulaire de l’épiscopat. L’appellation de presbytéros, qui donnera « prêtre », fonde l’autorité du détenteur sur le droit d’« ancienneté » (presbeia), conformément à une règle de fonctionnement, bien établie, de la société grecque. Dans le souci de procéder à une analyse phénoménologique des Églises des premiers siècles et d’éviter tout anachronisme, on hésitera à traduire systématiquement épiskopos par « évêque » et, plus encore, presbytéros (ou sacerdos) par « prêtre », si grands sont les écarts entre les réalités décelables aux trois premiers siècles et celles de l’Église d’aujourd’hui. De même, pour ne pas procéder à une interprétation prématurée et à une accélération de l’histoire, on se refusera à traduire cheirotonein (ou ordinare en latin) par « ordonner », en donnant à la procédure un caractère liturgique, voire sacramentel, qui n’est presque jamais explicite, et on privilégiera « investir » ou même, au sens premier du terme, « élire à main levée ».

Malgré leurs limites ou leur ambiguïté, bien des lettres épiscopales restituent un événement dans sa complexité, celle du vécu et celle du ressenti. Nous avons gardé trois lettres de Denys d’Alexandrie relatives à la persécution décrétée par l’empereur Dèce en 250 et à l’exil, volontaire ou contraint, de l’évêque aux marges du désert libyque. À son collègue l’évêque d’Antioche, Denys adresse une longue missive, très détaillée, donnant des dates, des noms et des chiffres pour dresser un état de l’Église d’Alexandrie, dont il reste responsable ; une lettre-réponse destinée à deux membres du clergé est elle aussi informative et vise à « montrer comment nous vivons », mais elle s’attache aux aspects concrets et ne renseigne que sur ceux qui sont connus des destinataires et membres des mêmes réseaux ; enfin, dans une lettre adressée en 258 à un collègue évêque inconnu qui contestait son exil et son attitude générale lors des persécutions, Denys procède à un retour rétrospectif sur les événements de 250 en décrivant son exil comme un enchaînement de miracles et en se prévalant, par-là, d’une légitimité et d’une autorité charismatiques. On découvre ainsi les problèmes et les enjeux de la pastorale épiscopale.

La nature de ce corpus homogène – des lettres épiscopales – conduit évidemment à la mise en évidence et à l’étude de réseaux : géographiques, cléricaux, constitués par affinités, politiques parfois. Les lettres épiscopales tissent un réseau horizontal, nécessaire pour appréhender la géographie de l’Église, voire pour raisonner en termes de géo-ecclésiologie. Elles participent encore de l’élaboration d’un réseau épiscopal au fonctionnement collégial et, localement, de l’établissement d’une hiérarchisation qui doit renforcer l’autorité de l’évêque. Ainsi pouvons-nous retrouver sur leur terrain des hommes plus ou moins remarquables, et analyser la construction d’un universel : l’Église.

Chapitre premier

Des hommes de terrain

Il est difficile de retrouver les chefs de communautés et les acteurs de la mission dans leur champ d’action et de cerner leur personnalité. Dans le monde antique, comme nous le découvrons en lisant Paul ou Ignace, on ne parle pas de soi, sauf à propos d’événements et d’épreuves qui portent témoignage de « christianisme ». Cela dit, les informations les concernant ne se réduisent pas non plus à ce qu’un auteur nous livre de lui-même dans son œuvre, ce qui limiterait l’étude aux évêques écrivains, tels Méliton de Sardes ou Théophile d’Antioche, parfois reconnus comme Pères de l’Église. C’est le cas d’Irénée de Lyon, dont on peut reconstituer un peu de la jeunesse, de la formation et des voyages à partir de son traité Contre les hérésies. Les lettres pastorales fournissent parfois des renseignements autobiographiques, la correspondance de Caecilius Cyprianus dit aussi Thascius (Cyprien)¹, évêque de Carthage entre 249 et 258, constituant de ce point de vue une source exceptionnelle. Elle nous apprend qu’il s’est converti à Carthage, qu’il possède une grande culture, à la fois rhétorique et biblique (la tradition chrétienne n’en fait-elle pas un rhéteur de métier ?) et que, même s’il était issu du milieu des affranchis comme pourrait l’indiquer son nom d’usage « Chypriote » (Cyprianus), il avait hérité une fortune personnelle, qui lui fut confisquée dès le début de la répression, car c’était une personnalité locale susceptible de mobiliser l’opinion². Il exerce l’épiscopat comme une liturgie au sens grec du terme, en utilisant souvent ses fonds propres au service de la communauté, à l’instar des magistrats grecs et romains.

On dispose aussi de quelques inscriptions funéraires. Elles sont très lapidaires à Rome dans le cimetière de Calliste (Callixte), où l’on se contente de faire suivre le nom du titre épiscopal. Elles peuvent être exceptionnellement monumentales en Asie, renseigner non seulement sur la biographie d’un chef, mais le resituer également au sein de la communauté qui en garde le souvenir et l’érige en personnalité de référence : certes, elles ne sont pas nombreuses et la plupart, postérieures à la Paix de l’Église, concernent des évêques de la fin du iiie siècle, survivants de la Grande Persécution. La plus ancienne, celle d’Avercius (Aberkios) de Hiérapolis de Phrygie, remonte tout de même à la fin du iie siècle, comme celles d’Artémidore et de son successeur Diogas à Temenouthyrai de Phrygie. Autre inconvénient, ces épitaphes ne commémorent pas toujours des évêques « orthodoxes », car les communautés dissidentes, isolées et repliées sur elles-mêmes, ont eu tendance, plus que toute autre, à s’attacher à la personne et à la mémoire de leur chef : c’est ainsi qu’on trouve encore trace d’un leadership charismatique féminin en plein ive siècle³. Dans ces conditions, il ne s’agit évidemment pas de généraliser ce qui peut relever de cas marginaux, mais de prendre conscience de la diversité des parcours qui ont pu conduire à devenir le chef d’une communauté chrétienne.

Reste enfin une approche classique pour ceux des historiens de l’Antiquité qui veulent faire de la sociologie : travailler sur les noms de personne. En effet, l’histoire de l’Église d’Eusèbe de Césarée fournit 164 noms d’évêques antérieurs à 325, auxquels s’ajoutent les 115 autres noms d’évêques conservés indépendamment dans la correspondance de Cyprien, essentiellement des évêques d’Afrique. Dans l’Antiquité, les noms donnés aux enfants étaient plus signifiants qu’ils ne le sont de nos jours : ils gardaient quelque chose de leur étymologie, révélant ainsi des affinités culturelles ou religieuses. Les noms indigènes rappellent une origine extérieure au monde gréco-romain. L’onomastique latine, plus complexe que l’onomastique grecque, peut être l’indicateur d’un statut social et permet souvent d’identifier un esclave, un affranchi ou un enfant recueilli – celui-ci souvent affecté du nom de Trophime (« pupille ») –, tout autant qu’un citoyen, voire un notable, porteur des tria nomina romains, dont on peut espérer retrouver trace ailleurs. La catégorie des noms théophores, dérivés du nom d’un dieu, suggère l’affiliation à un culte, évidemment à la génération des parents ou à une génération encore antérieure, car dans le monde grec comme dans le monde sémitique, au moins dans les bonnes familles, les mêmes noms tendent à se transmettre régulièrement du grand-père au petit-fils : un nom donné d’abord en signe de dévotion continue de l’être comme une désignation familiale ou dynastique. L’onomastique n’est donc pas absolument décisive pour déterminer si l’on a affaire ou non à un converti de la première génération, mais elle éclaire quand même l’environnement culturel et religieux auquel appartient le personnage.

Des notables devenus des pasteurs

Polycrate, évêque d’Éphèse vers 190, se revendiquait, dans une lettre très officielle à l’évêque de Rome, d’être le huitième évêque de sa lignée, fier de ses traditions familiales, tout en faisant individuellement preuve d’humilité à la manière de Paul :

Moi-même, le plus petit d’entre vous [les évêques], je vis selon la tradition des membres de ma lignée, dont j’ai accompagné certains d’entre eux. Sept de mes parents ont été évêques et moi, je suis le huitième⁴.

Cette présentation en forme d’éloge d’une famille tout entière vouée au service de la communauté est l’écho direct des discours et des épitaphes qui caractérisent le milieu des notables de cités en Asie Mineure comme dans l’ensemble de l’Orient grec. Les magistratures et responsabilités civiques s’y transmettant désormais de père en fils, elles produisirent une aristocratie municipale, celle des bouleutes en Orient, celle des curiales en Occident. Immergée dans la cité, la communauté chrétienne a tendance à fonctionner de la même manière, en privilégiant le principe héréditaire, condition de stabilité et d’enracinement en profondeur, ce qui était vital pour de toutes jeunes Églises, mais pouvait rester nécessaire au fil d’une longue histoire parfois mouvementée. En 250, Cyprien, évêque de Carthage, justifie la promotion d’un jeune lecteur, quelque peu accélérée en temps de persécutions⁵, par les mérites de l’hérédité aussi bien dans le cursus ecclésiastique que dans les carrières civiques⁶ :

Sa grand-mère a reçu la couronne du martyre il y a déjà un certain temps. De même ses oncles paternel et maternel, qui, pour leur part, servaient autrefois dans les camps du siècle mais ont été selon l’esprit de vrais soldats de Dieu, ont terrassé le diable et, en confessant le Christ, ont mérité de recevoir du Seigneur la palme et la couronne pour leur passion éclatante […]. Il ne pouvait donc faire défaut à son ascendance ni lui être inférieur, quand, par ces exemples familiaux de vaillance et de foi, la dignité et le noble renom de sa famille le stimulaient. S’il est vrai que dans le cas d’une famille dans le siècle, avoir une ascendance patricienne est cause de célébration et d’éloge, combien plus d’éloges et d’honneurs gagne-t-on à voir sa noblesse célébrée au ciel ! Je ne trouve pas qui je dois déclarer le plus heureux, eux d’avoir une descendance si brillante, ou lui une ascendance si glorieuse.

Vers 260, les chrétiens d’Antioche avaient élu un évêque de l’extérieur, venu de la Syrie profonde, Paul de Samosate, qui ne réussit jamais à s’implanter, même s’il s’accrocha à sa charge, dans une époque il est vrai troublée par un raid des Sassanides sur Antioche et par l’insurrection nationaliste syrienne de Zénobie, reine de Palmyre, dont Paul aurait été l’un des proches conseillers. Après l’avoir déposé, l’Église d’Antioche revint à une tradition familiale sécurisante en élisant le fils de son prédécesseur, lui-même confesseur selon une tradition qui en fait un prisonnier de guerre déporté en Perse où il aurait fondé une communauté⁷ :

Nous avons donc été forcés d’établir à sa place pour l’Église catholique un autre évêque et cela, nous en sommes persuadés, par la Providence de Dieu : c’est le fils de Démétrier, béni de Dieu, qui a présidé avant lui à la même chrétienté (paroikia), Domnos, qui est paré de toutes les qualités qui conviennent à un épiscope.

Plus d’un siècle après, subsiste la thématique ecclésiologique développée dans la première épître à timothée⁸ : l’accession à l’épiscopat se fait au mérite reconnu, à travers la constatation d’un engagement volontaire, des qualités avérées de chef de famille et de gouvernance domestique – toutes qualités requises et manifestées dans les responsabilités civiques et transmises par l’éducation dispensée dans l’aristocratie municipale. L’épitaphe d’Avercius (Aberkios), évêque de Hiérapolis de Phrygie à la fin du iie siècle, qu’il a certainement dictée, exprime sa fierté à être « citoyen d’une cité d’élection » et témoigne de son attachement envers « la meilleure des patries »⁹ : il s’agit d’une rhétorique civique très conventionnelle, même si elle est peut-être appliquée métaphoriquement à la cité de Dieu. Cet évêque propagea en tout cas un modèle durable de notable chrétien puisqu’une génération plus tard, en 216, un certain Alexandros d’une autre Hiérapolis reprit littéralement certains termes de cette épitaphe pour exalter son propre patriotisme et se revendiquer comme le « citoyen d’une cité d’élection » tout en étant un « disciple du saint Pasteur »¹⁰. Un Grec romanisé était formé dans les valeurs de l’engagement civique autant que dans l’admiration pour l’Empire romain.

Toujours selon l’épître à Timothée, le futur évêque devait bénéficier d’une reconnaissance sociale extérieure à la communauté religieuse, conformément aux règles d’une société qui fonctionnait sur le principe de l’évergétisme, c’est-à-dire sur la base d’un échange satisfaisant entre services rendus et distinctions obtenues. Un peu plus tard, lors de son passage en Asie, Ignace relève que le savoir et l’action charitable de l’évêque de Tralles, Polybe, lui valent l’estime de la population locale¹¹. Des épitaphes d’évêques survivants de la Grande Persécution témoignent aussi du recrutement durable de notables. Évêque de Laodicée de Phrygie au début du ive siècle, Marcus Julius Eugène, né à Kouessa dans une famille de l’aristocratie municipale, déjà convertie, épousa la fille d’un sénateur romain, ce qui correspondait à une promotion sociale remarquable, encore que son nom de famille, Julius, indique une romanisation ancienne. Officier d’état-major ou chef de service au quartier général du gouverneur de Pisidie, il abandonna ses fonctions après avoir confessé sa foi et subi la torture en 312-313 ; il s’installa alors en famille à Laodicée, y fut institué évêque vers 315 et administra la charge épiscopale pendant vingt-cinq ans. Dans une autre inscription, il est qualifié de « pasteur du troupeau ». Son mandat épiscopal est évalué de la même manière que sa carrière civile : il les a accomplis l’un et l’autre « avec beaucoup d’honneurs » et il en tire la même fierté. Même s’il paraît douteux que l’évêque Paul de Samosate, qualifié de ducenarius (procurateur impérial d’un rang élevé) par ses adversaires, ait exercé cette charge dans le royaume de Palmyre, Cyprien signale le cumul occasionnel et discutable de fonctions administratives et épiscopales en évoquant des évêques qui ont préféré la « procuratèle des rois du siècle » à la procuratèle divine¹². L’évêque de Carthage se revendique lui-même et se comporte comme un patronus, en responsable officiel de son clergé et de sa communauté, qu’il a su protéger de la pauvreté et de l’erreur et dont il a reçu jusque dans la mort et après elle des honneurs à la mesure des services rendus¹³. Les évêques se sont appropriés l’idéal civique antique du notable bienfaiteur.

Il existait sans doute un certain risque de sécularisation, qui put conduire certains évêques à démissionner, tentés qu’ils étaient par l’érémitisme. La mémoire de l’Église a conservé l’exemple de Narcisse de Jérusalem, qui décida de résilier sa charge de président de la communauté et de faire l’« anachorèse », c’est-à-dire de se retirer au désert. Ce refus significatif de la mondanisation en cours du christianisme et le désengagement des affaires publiques se constatent aussi chez le presbytre Tertullien et commence de se répandre durant le iiie siècle, au moins comme une posture¹⁴. Narcisse dut d’ailleurs revenir après l’échec de trois évêques successifs, « appelé à nouveau au premier rang par les frères qui le vénéraient encore bien davantage à cause de sa retraite¹⁵ »… mais qui le pourvurent d’un coadjuteur !

La succession de huit membres d’une même lignée à la tête de l’Église d’Éphèse avant 190 fait remonter très haut dans le temps l’établissement de cette famille épiscopale. Même s’il ne faut pas forcément compter un évêque par génération, on est reporté à la période de fondation apostolique, pour laquelle une lettre d’Ignace d’Antioche place un certain Onésime à la tête de cette communauté, en voulant ainsi l’inscrire dans la postérité de l’esclave du même nom, converti par Paul¹⁶. L’installation d’une lignée épiscopale résulte sans doute de l’organisation des premières communautés chrétiennes par « maisonnée » (oikos), souvent autour d’un chef de famille influent localement comme l’étaient Philémon à Colosses ou Gaius à Corinthe. Y compris quand l’évolution tend à institutionnaliser la charge en épiscopat monarchique. Les descriptifs de la fonction épiscopale en termes de « gestion » et de « gouvernance » (oikonomia) en témoignent indirectement, puisqu’en grec l’oikonomia est d’abord la capacité à bien gérer sa maison.

Les familles épiscopales ont été un élément de l’immersion des premiers chrétiens dans la cité en même temps qu’une des conditions de leur enracinement et de la stabilité des communautés. D’autant que la longévité des évêques est remarquable : Polycrate d’Éphèse a 65 ans quand il écrit sa lettre ; Polycarpe de Smyrne, mort vers 155 à plus de 86 ans, était déjà à la tête de l’Église de Smyrne lors du passage d’Ignace vers 115-117 ; Eugène détint la charge épiscopale à Laodicée pendant vingt-cinq ans ; Démétrios, premier épiscope alexandrin historiquement connu, gouverna l’Église locale pendant quarante-trois ans (189-231). L’épitaphe d’Avercius de Hiérapolis précise qu’il avait vécu soixante-douze ans. Potheinos de Lyon (Pothin) avait dépassé 90 ans, quand il mourut en prison lors de la persécution de 177, laissant vacante la direction de la communauté pour un évêque extérieur, Irénée¹⁷. Au iiie siècle, la Didascalie des apôtres fixe à 50 ans l’âge idéal pour entrer dans l’épiscopat. La jeunesse paraît avoir été un inconvénient pour asseoir son autorité sur les presbytres et les diacres¹⁸, conformément au principe d’ancienneté qui régit la société antique : pour assurer son intérim durant son exil volontaire, Cyprien de Carthage choisit un presbytre, Rogatien, qui était déjà un homme âgé¹⁹.

La stabilité des sièges épiscopaux en Orient contraste avec la rapide rotation des évêques de Rome. Certains n’ont exercé leur charge que quelques mois ou quelques semaines, comme Antéros, Lucius, Marcel (à moins qu’il ne fasse qu’un avec Marcellin). Il n’y a pas de raison de mettre systématiquement en cause une persécution, même si c’est la raison de la mort de Xyste en 258, au bout de quelques semaines d’épiscopat, ou de celle d’Eusèbe en 309. Sans doute faut-il conclure à une instabilité structurelle, liée à l’importance de la communauté romaine, aux moyens dont elle disposait et aux enjeux qu’y représentait l’exercice de l’autorité.

Implantation locale

Un bref survol de la liste des 170 noms d’épiscopes et autres chefs de communauté qui ont été conservés par le premier historien de l’Église suffit à vérifier l’axiome de Paul²⁰ : aucun prédéterminé n’est nécessaire pour devenir chrétien, ni pour prendre la tête d’une communauté – qu’il soit ethnique, culturel ou statutaire. Il sera pourtant nécessaire de discuter de la question du genre et de l’exclusion progressive des femmes dans les fonctions d’autorité²¹.

Même si cette liste ne constitue pas forcément un échantillon représentatif, puisque l’historien de l’Église dit n’avoir conservé que les noms des évêques remarquables par leur martyre ou leur lutte contre les hérétiques, il faut admettre l’origine servile de certains chefs de communauté. Elle se déduit de certains noms à connotation sexuelle tels que Potheinos (Pothin) de Lyon, « Désiré » ou « Le Désirable », ou encore Callistos (Calixte), « Le Très Beau », un évêque de Rome qui est d’ailleurs explicitement connu comme un affranchi. Il est plus difficile d’établir le statut de l’évêque de Syracuse nommé Chrestos (« L’Obligeant »), car ce nom a été porté par des rois aussi bien que par des esclaves, ou encore celui des deux évêques de Rome et de Laodicée du nom de Stéphanos (Étienne), nom servile à l’origine puisque nom d’objet (la couronne), mais qui peut faire référence au proto-martyr en milieu chrétien. L’origine servile peut encore transparaître dans certains noms qui rappellent l’origine géographique du personnage, comme Anatolios (Anatole), « L’Oriental », ou Pontianus (Pontien), qui renvoie à un archipel du Latium, encore que Cyprianus (Cyprien), « Le Chypriote » – évêque de Carthage entre 249 et 258 – ait été, semble-t-il, traité comme un notable par le gouverneur romain lors de son procès. Aniketos (Anicet), « L’Invincible », pourrait être un nom de gladiateur. Quand des noms de dieux, tels que Linos (Lin), Antéros ou Tyrannos, épithète votive de Men, deviennent des anthroponymes, ils sont en général portés par des esclaves.

Les noms indigènes, très facilement identifiables, sont minoritaires, mais assez nombreux en Égypte, en Syrie, dans la province d’Afrique et sur le plateau anatolien pour signaler la réalité d’un recrutement local, surtout au iiie siècle²². Certes l’évangile a d’abord circulé au sein d’une diaspora hellénisée et hellénophone, en milieu urbain, puisque les communautés chrétiennes de Rome, de Carthage et même de Lyon parlaient le grec. Parmi les évêques hellénisés de Rome certains venaient du monde grec – comme Eleuthère de Nicopolis, un Epirote –, surtout s’ils appartenaient au milieu intellectuel comme Xyste et Eusèbe ; d’autres pouvaient être originaires de régions d’ancienne hellénisation en Italie du Sud, comme Sôter ; la plupart doivent avoir été des affranchis venus de l’Orient hellénisé. Jusqu’à Hippolyte y compris, dans les années 230-235, les théologiens de Rome écrivirent leurs traités en grec, à l’exception des écrits Sur la Pâque de l’évêque Victor (189-199) ; c’est encore en grec qu’est rédigée la plus ancienne épitaphe épiscopale du cimetière de Calliste (Calixte), bien que le défunt, mort en 235, porte un nom du Latium, Pontien. Le premier traité de théologie rédigé en latin est dû à Novatien, évêque proclamé en 251. Il avait fallu attendre l’extrême fin du iie siècle pour voir un Romain latinophone, Victor, assumer la charge épiscopale dans la capitale de l’Empire²³ ; selon le Liber Pontificalis, c’était un immigré originaire de la province d’Afrique. Au iiie siècle, dans un village égyptien, syrien ou numide, l’évêque peut être un homme du cru et parler la langue vernaculaire, à partir du moment où l’évangélisation atteint les campagnes, souvent à l’occasion de déplacements de populations depuis le centre urbain quand y sévit la persécution. Denys, évêque d’Alexandrie, qui vécut les premières persécutions impériales – celle de Dèce en 250, puis celle de Valérien en 257-258 – témoigne de cette indigénisation de la mission²⁴ :

Emilien [le préfet d’Égypte] voulut nous transférer en des lieux plus rudes et plus « libyques »… Moi, quand je reçus l’ordre de partir pour Képhrô, j’ignorais où pouvait se situer cet endroit, dont j’avais à peine entendu le nom auparavant : pourtant j’y allai courageusement et sans trouble. Mais quand on m’annonça que j’étais assigné à Kollouthion [à 20 kilomètres, seulement, d’Alexandrie], ceux qui étaient présents savent ce que j’ai éprouvé, ce dont je m’accuserai ici moi-même. Je fus d’abord accablé et fort irrité, car, même si nous connaissions mieux ces lieux et en avions davantage l’habitude, on n’en disait pas moins qu’ils étaient vides de chrétiens et d’hommes honnêtes, exposés aux tracas qu’y causaient les voyageurs et au brigandage.

Pourtant l’évêque exilé découvrit que son lieu de relégation pouvait devenir providentiellement « une porte de la prédication²⁵ », quand on utilisait les avantages qu’il présentait comme nœud de communications pour y réunir une Église mixte, regroupant des chrétiens qui l’avaient suivi depuis Alexandrie et d’autres venus du plat pays égyptien. Il résulta des bouleversements de la persécution la création d’évêques « de ceux d’Égypte » ou « d’Églises en Égypte »²⁶. Ammon, évêque de Bérénikè en Cyrénaïque, fournit un repère pour l’extrémité occidentale de la mission de Denys à travers le désert libyque, haut lieu du culte de Zeus Ammon²⁷. Il ne s’agit pas d’un sous-épiscopat, ni d’un épiscopat inculte : Philéas évêque de Thmuis avant 307 est présenté dans les Actes de son martyre comme un notable formé à la philosophie, remarquable par ses « connaissances profanes » ; il était l’auteur d’une épître apologétique digne d’avoir été conservée²⁸. Il ne faut pas oublier que si les intellectuels chrétiens depuis Paul utilisent la langue et les concepts de la pensée grecque, certains Orientaux parmi eux, tel le Syrien Tatien, revendiquent le christianisme comme une « sagesse barbare », en se livrant à une critique virulente de la philosophie grecque classique²⁹. Dès la fin du iie siècle émerge dans la Syrie intérieure, autour de Bardesane d’Edesse, le christianisme d’expression syriaque, qui fait de l’araméen une langue de culture, puis du syriaque une langue liturgique. L’indigénisation du christianisme en Syrie, en Égypte et en Afrique au iiie siècle ne créa pourtant pas de séparation géographique avec le christianisme urbain et hellénophone des origines. En Égypte, les premières traductions de la Bible dans cet égyptien noté selon un alphabet grec modifié (qu’on appellera plus tard le copte) datent du iiie siècle ; des éléments de population hellénophone et égyptophone coexistent dans les villes du pays ; on ne peut pas opposer une Égypte « égyptienne » à une Alexandrie « grecque », si bien que l’expression « évêque des Égyptiens » est assez ambiguë. Elle désigne sans doute, au sens large, les évêques de communautés installées dans les chefs-lieux de district, sans qu’il faille supposer de clivage ethnique ou culturel déterminant.

En Asie Mineure, région où l’on peut suivre le plus facilement et de manière presque continue la diffusion du christianisme, l’examen du nom des évêques fournit des indications intéressantes. La première épître à Timothée, composée dans ce milieu au début du iie siècle sans doute (c’est un paulinisme de la deuxième ou troisième génération), enjoignait de ne pas élever à l’épiscopat un nouveau converti³⁰, soupçonné d’être mu par l’orgueil et donc suspect de radicalisme. De fait, l’un des évêques les plus anciennement connus, Polycarpe de Smyrne, est né dans une famille chrétienne dont la conversion remontait forcément aux années 70, c’est-à-dire à l’époque apostolique, puisqu’il revendique devant ses juges, vers 155, quatre-vingt-six ans d’attachement au Christ³¹. De même, Irénée de Smyrne (avant d’être de Lyon) dit avoir eu un contact direct avec Polycarpe dès son enfance³², impliquant la conversion antérieure de ses parents. Ces évêques nés dans le christianisme se reconnaissent aux noms dépourvus de toute résonnance polythéiste que leur ont donnés leurs parents, comme le faisaient déjà les juifs monothéistes – en principe, du moins, car au iie siècle encore de bonnes familles sont restées fidèles à des noms grecs historiques ou héroïques (Polybe, Eumène, Socrate, Philippe et surtout Alexandre). Le plus souvent, cependant, on a donné à un fils ou même à un esclave un nom grec de bon augure : celui, assez courant, de Polycarpe signifie « Porteur de beaucoup de fruits » ; Irénée, moins répandu, renvoie au « Faiseur de Paix ». Euktémon, évêque de Smyrne en 250, avait été nommé « Le Bien Pourvu », Eusébès (Eusèbe) « Le Pieux », Eutychien « Le Chanceux », équivalent de Fortunat dans la nomenclature latine, Evodias « Celui qui est sur la bonne voie », Télesphore « Celui qui mène à bonne fin ». Les noms de Thraséas d’Euméneia ou de Polycrate d’Éphèse exaltent le courage ou la puissance, celui d’Eugène de Laodicée la noble naissance ; Anikétos (Anicet) suggère l’invincibilité. Sôter ou Sôtas, qui renvoie à l’idée de salut, pourrait avoir fonctionné comme un nom crypto-chrétien³³, même s’il est ancien, de même que Domnus³⁴, diminutif de Dominus, qui évoque le Seigneur. Il faut attendre la seconde moitié du iiie siècle pour voir les noms devenus spécifiquement chrétiens de Pierre et de Paul, avec les diminutifs Pierius et Paulinus, apparaître dans l’entourage épiscopal, puis être portés par un évêque d’Alexandrie entre 304 et 315, par des évêques d’Antioche et de Tyr, ainsi que par deux évêques d’Afrique³⁵. On en relève une vingtaine d’exemples dans les épitaphes chrétiennes d’Asie Mineure antérieures à 314. À cette date, de nouveaux noms sont utilisés, qui proclament le monothéisme de la famille, mais qui n’avaient pas figuré dans le répertoire juif : Théoktistès (Théoctiste), « Créature de Dieu », ou Théoteknos, « Enfant de Dieu »³⁶. Ces cas, rares et tardifs, n’en témoignent pas moins d’évêques nés dans des familles qui s’identifiaient extérieurement comme chrétiennes depuis longtemps. Les noms de Théodote et de Théophile, portés par des évêques mais usuels dans la diaspora juive depuis l’époque hellénistique, ne permettent pas d’affirmer l’origine juive de ceux qui les portent, même si elle reste possible, puisque, dans le cas de Théophile d’Antioche, elle se déduit du contenu de son traité A Autolycos. Selon le même critère et non pas à cause de l’onomastique, on considère aussi comme des évêques judaïsant ou même venus du judaïsme Méliton de Sardes et Avercius (Aberkios) de Hiérapolis³⁷.

En définitive, dans la très grande majorité des cas, les noms d’évêques qui nous sont parvenus sont dépourvus de toute référence au polythéisme. Cependant, quelques-uns témoignent d’un enracinement familial dans un culte de prédilection, proche ou lointain. Certes, il ne faut pas surestimer la piété attachée à un nom théophore : Démétrios, par exemple, nom tiré de la déesse Déméter, était devenu depuis l’époque hellénistique un nom dynastique et profane. Mais on relève que plusieurs évêques ont porté à des époques différentes et dans des aires culturelles distinctes les noms de Sérapion (dérivé de Sarapis) et surtout de Dionysios (Denys), alors que le culte égyptien et le culte dionysiaque – tous deux fondés sur des récits et des rites de mort et de résurrection – constituent certainement les communautés religieuses les plus actives du monde gréco-romain, véritables « concurrents du christianisme », s’il faut en trouver. Eusèbe lui-même invite son lecteur à ne pas confondre Denys évêque de Corinthe (fin du iie siècle) avec ses homonymes d’Alexandrie et de Rome (milieu du iiie siècle), qui sont à peu près contemporains. À l’échelle d’une région, les noms de personne dérivés d’un dieu local invitent à s’interroger sur la force récurrente d’une sensibilité religieuse particulière. On l’a vu pour le nom d’Ammon, qui établit un lien entre l’évêque de Libye et le grand culte oraculaire de l’oasis de Si Wa. En Asie Mineure, Men, le dieu lunaire venu du monde iranien, et Cybèle, la Grande Mère de Pessinonte en Phrygie, culte lui aussi de mort et de résurrection, polarisaient l’essentiel des dévotions populaires. Or quelques noms d’évêques semblent indiquer des origines familiales en relation avec ces cultes, comme celui de Tyrannos évêque d’Antioche, qui reprend l’épiclèse privilégiée de Men et n’est attesté qu’à l’époque impériale, presqu’exclusivement en Asie Mineure. Quant au nom très rare et très local de Sagaris, porté par un évêque de Laodicée de Phrygie vers 160-165, il renvoie à la fois au nom du fleuve (Sagaris sous sa forme perse, Sangarios en grec), qui prend sa source au mont Dindymon, la montagne de Cybèle, et à la désignation perse de la hache à double tranchant avec laquelle les desservants de Cybèle s’émasculaient. Un autre évêque de la région, contemporain de Sagaris, Méliton de Sardes, s’était fait castrer³⁸. De par leur milieu d’origine, certains évêques participèrent donc des interactions entre communautés cultuelles qui semblent avoir caractérisé la vie religieuse dans les cités d’Asie Mineure. On comprend d’autant mieux le rôle qu’ils furent amenés à jouer dans les luttes contre les dissidences locales et certaines pesanteurs culturelles, celles-ci incluant l’héritage de la synagogue.

Dans la province d’Afrique, quatre des quarante et un évêques présents au concile de 253 portent le nom de Saturninus³⁹, qui les plaçait originellement sous le patronage de Saturne Africain, forme romanisée de Baal Hamon, le grand dieu punique de Carthage. La prégnance de traditions indigènes à la deuxième génération de l’évangélisation apparaît encore dans l’usage de quelques noms « barbares », comme Nampulus ou Jubaien, dérivé de Juba. Mais le répertoire des noms portés par les évêques d’Afrique se signale surtout par une majorité de noms latins ou romanisés, le plus souvent des surnoms qui sont devenus des noms d’usage. Les noms de bon augure – Fortunat, Félix, Successus en latin – sont là encore fréquents. Peu d’évêques semblent être nés dans des familles qui affichaient leur conversion, puisque la référence à de grandes figures chrétiennes comme Pierre, Paul ou Polycarpe reste tout à fait exceptionnelle. Cependant, l’attribution du nom de Donat (Donatus), qui devient caractéristique des chrétientés d’Afrique, peut correspondre à une affiliation chrétienne discrète, puisque ce surnom romain suggère un « Dieudonné » comme Théodote (ou Théodore) en grec ou Nathan en hébreu. D’autres noms qu’on ne trouve guère qu’en Afrique, comme Rogat et Rogatien – qui renvoient étymologiquement à la prière et la demande d’intercession – ou comme Vincent et Victor, peuvent évoquer les persécutions récurrentes et la victoire du martyre, épreuve où sont plongées les chrétientés d’Afrique depuis les premières fondations vers 180.

Romanisation

L’autre conclusion sociologiquement probante qui ressort des noms d’évêques conservés par la mémoire chrétienne – évêques remarquables, rappelons-le – est la romanisation du vivier dont ils proviennent, encore que celle-ci se soit exercée à des niveaux différents et inégaux. Cela émane en Afrique de quelques références à des figures du panthéon romain, Hercule et Janus, ou à de vieilles familles de Rome comme les Caecilii, les Cassii ou les Junii. La plus ancienne inscription épiscopale d’Afrique commémore un évêque de Sétif en Numidie connu en 256, qui porte le prénom romain de Quintus⁴⁰.

Nous n’avons qu’exceptionnellement trace d’un état-civil romain intégral. Parmi les signataires d’une lettre synodale de la fin du iie siècle⁴¹, l’évêque de Develt s’identifie par les tria nomina au complet, avec son gentilice ou nom de famille (Aelius), son prénom (Publius) et ce qui est sans doute devenu un surnom (Julius), tandis que celui d’Anchialos mentionne son gentilice (Aurelius) et son surnom (Quirinus). Il s’agit de deux communautés chrétiennes, toutes proches l’une de l’autre, établies dans des colonies de vétérans fondées par l’empereur Vespasien sur le littoral de l’actuelle Bulgarie. Sinon, il est rare de retrouver dans la dénomination des évêques, du moins sous la forme sans doute simplifiée où la transmet Eusèbe, des gentilices romains tels qu’Avercius⁴², Avilius, Cornelius, Celsius, Fabius ou encore Caecilius, Cassius et Junius dans l’onomastique des évêques d’Afrique.

Dans la majorité des cas, l’évêque qu’on peut dire « romanisé » est individualisé non pas par un nom grec ou indigène, mais par un praenomen ou un cognomen latin qui s’y substitue dans la formule onomastique des Grecs, celle-ci n’associant que deux éléments, nom et patronyme. Les prénoms romains de Gaius, Lucius, Marcus et Publius ont été portés chacun par plusieurs évêques, selon une mode que des Grecs et des Orientaux hellénisés avaient adoptée dès le début de l’Empire. Elle témoigne moins d’une acculturation que d’un ralliement ostensible à l’ordre romain. L’identification par un surnom latin prend deux formes. Il peut s’agir d’un cognomen authentique et usuel : Atticus, Clarus, Clemens, Félix, Germanus, Ignatius, Maximus, Pius, Primus, Quadratus, Silvanus, Urbanus, Valens, Victor. On constate d’autre part une abondance de dérivés de gentilices utilisant le suffixe -ianus, qui indique toujours une certaine forme de dépendance – adoption, affranchissement, clientèle : Aggrippinus, Annianus, Caecilianus, Cyprianus, Fabianus, Firmilianus, Julianus (porté par plusieurs évêques), Marcellinus, Novatianus, Paulinus. Démétrianus, porté par un évêque d’Antioche du milieu du iii siècle, romanise un nom grec traditionnel. L’agrégation à la société romaine pouvait être en définitive assez lâche, mais cette romanisation des noms révèle que beaucoup d’évêques provenaient d’un milieu conscient de vivre une expérience de mondialisation et d’homogénéisation culturelle dans le cadre de l’Empire.

La répartition géopolitique de ces noms épiscopaux romanisés est également riche d’enseignements. D’après les listes dont a disposé Eusèbe, les communautés chrétiennes des capitales provinciales ont souvent été dirigées dans la première phase de leur histoire par des gens qui portaient des noms latins, aussi bien à Alexandrie et à Carthage qu’à Jérusalem après 135, quand disparut la lignée épiscopale issue de la famille de Jésus. À Carthage, le fait est avéré puisque Agrippinus (Agrippin), Cyprianus (Cyprien) et Caecilianus (Cécilien) sont des personnages historiques. Tertullianus (Tertullien), le théologien de Carthage, appartient au même milieu, car son père faisait partie de l’état-major du gouverneur. Pour les autres sièges, ces listes ont un caractère artificiel et largement fictif, mais elles n’en sont pas moins significatives de la manière dont la communauté chrétienne d’une métropole se représentait ses origines. On ne saurait donc minimiser le rôle des affranchis et des bureaucrates de l’Empire dans l’évangélisation. Leurs compétences reconnues les désignaient pour exercer le leadership au sein d’une communauté. Ils ont apporté à leur Église la connaissance des réalités de l’Empire, un nouveau sens de l’universalisme et la maîtrise d’une géopolitique nouvelle. On ne s’étonnera pas qu’un certain nombre d’évêques aient été de grands voyageurs. Les deux listes conservées pour Rome témoignant quant à elles du cosmopolitisme et de la diversité d’origines des évêques qui se sont succédé à la tête de l’Église de la capitale à la fin du ier siècle et au début du second⁴³ : Grecs, Grecs d’Asie, Romains, Italiens, Africains…

Enracinement et horizons nouveaux

Les évêques les plus remarquables ont tous fait l’expérience du voyage, qui a contribué à leur donner une stature internationale. Mis à part les déplacements forcés, qui ont été évoqués auparavant et qui attestent déjà d’une aptitude à la mobilité, le voyage d’études fait partie de l’éducation du jeune notable, qui fut celle de futurs évêques. Par ailleurs, les responsabilités pastorales ont été aussi un motif et une occasion de se déplacer pour des évêques qui se sont impliqués dans des controverses doctrinales ou dans l’édition de textes et l’exégèse. Évidemment, il s’agit d’évêques de grande envergure intellectuelle. En définitive, les voyages d’évêques se lisent dans des œuvres littéraires plus qu’ils ne ressortent de témoignages autobiographiques.

Irénée, qui reçut la charge de l’épiscopat dans la communauté de Lyon après la persécution de 177⁴⁴, représente le type de l’évêque voyageur, conscient des potentialités ouvertes par l’Empire à la circulation : « Grâce aux Romains, le monde est en paix, de sorte que nous pouvons sans peur parcourir les routes et naviguer là où nous le voulons⁴⁵. » Il venait de Smyrne en Asie Mineure, mais il était sans doute d’origine étrangère puisque le nom d’Eirenaios, assez rare, est surtout attesté en Carie. Au iie siècle, depuis la fondation de son école de rhétorique, Smyrne était devenue la capitale intellectuelle de l’Asie Mineure, avec un afflux de jeunes étrangers. Issu d’un milieu cultivé sinon intellectuel, Irénée fit le voyage de Rome, où une tradition le situe déjà lors du martyre de son maître Polycarpe vers 155⁴⁶. S’agissait-il d’un exil déguisé devant les difficultés vécues alors par l’Église de Smyrne ? Avait-il accompagné Polycarpe lors du voyage qui le mena à Rome l’année précédant sa mort et avait-il choisi de demeurer dans la capitale⁴⁷ ? Né sans doute vers 130, il est encore un « Jeune » (un Néos) au moment de la mort de Polycarpe. La vraisemblance et le contexte de l’époque plaident donc en faveur d’un voyage d’études, bien balisé depuis l’Asie Mineure par ses contemporains : les sophistes Aelius Aristide et Lucien de Samosate, ainsi que le médecin Galien de Pergame, qui avaient tous étudié à Smyrne, vinrent eux aussi à Rome entre les années 140 et 160. On passait soit par la Via Egnatia, à travers les Balkans, comme le fit Aelius Aristide et peut-être Polycarpe qui avait des liens avec l’Église de Philippes en Macédoine⁴⁸, ou par mer, en faisant escale à Corinthe, où l’on avait gardé copie de l’exemplaire personnel du Martyre de Polycarpe qu’Irénée transportait avec lui⁴⁹. Il est probable qu’Irénée resta assez longtemps à Rome, où il reçut peut-être sa formation rhétorique, fréquenta différents cercles gnostiques et prit l’habitude des controverses et joutes oratoires, qui marquaient l’ambiance intellectuelle de la capitale, ainsi que le soulignent les écrits du médecin Galien. En 177, il est en Gaule, « chez les Celtes » selon sa propre expression, quand les martyrs et confesseurs de Lyon le recommandent à l’évêque de Rome Eleuthère et le réclament pour prendre la succession de la charge épiscopale dans leur Église.

Ces expériences de jeunesse ont modelé un pasteur qui ne réduit pas le monde à évangéliser à un espace culturel homogène, celui des Églises « du centre du monde », mais qui récuse et dépasse l’ethnocentrisme des Grecs quand il évoque une foi partagée par les Ibères en Occident, les Égyptiens, les Libyens et autres Orientaux : même des populations barbares ou illettrées peuvent être inspirées par la sagesse de l’Esprit saint⁵⁰. Il porte donc, comme l’avait fait Paul, un jugement plutôt positif sur la domination romaine et le gouvernement d’un empire qu’il perçoit comme une coexistence entre des peuples d’origines et de traditions diverses⁵¹. Le concept de « barbare » est relativisé, bien qu’Irénée ait ainsi vécu son passage chez les Celtes « au dialecte barbare »⁵² – ce qui relève plutôt de la rhétorique étant donné le bel urbanisme et les équipements culturels de Vienne et de Lyon ! L’autre résultat de ces voyages, c’est la constitution d’une riche bibliothèque, très diversifiée : si l’on en juge par les citations de son traité Contre les hérésies, Irénée disposait de la Bible en grec des Septante, des évangiles et des lettres de Paul, des lettres d’Ignace et de celle de Polycarpe aux chrétiens de Philippes, évidemment, mais aussi de celle de Clément de Rome à l’Église de Corinthe, du Pasteur d’Hermas et des écrits de Justin, tous composés à Rome. Lui-même a fait connaître en Europe Le Martyre de Polycarpe. La circulation des écrits est évidemment liée à celle des personnes.

Peut-on projeter les mêmes expériences et les mêmes effets sur Polycarpe de Smyrne et Avercius de Hiérapolis, deux évêques qui ont entrepris, eux aussi, le voyage de Rome dans la seconde moitié du iie siècle ? Polycarpe, le maître d’Irénée, avait la réputation d’être un grand intellectuel, présenté dans le récit de son martyre comme le maître par excellence, le « didascale de l’Asie », auquel on aurait fait en définitive un procès identique à celui de Socrate, l’accusant de corrompre ses élèves en les détournant d’honorer les dieux de la cité⁵³. Puisqu’il a 85 ans lors de son dernier voyage à Rome, on peut penser qu’il en avait l’habitude et qu’il savait que les controverses doctrinales se réglaient dans la capitale impériale, où se rassemblaient tous les intellectuels et où ils étaient assurés de pouvoir donner une publicité suffisante à leurs idées. Selon Irénée, ce dernier voyage eut pour objectif de porter la contradiction à Marcion, un presbytre venu du Pont⁵⁴, qui proposait une Bible chrétienne totalement indépendante de la Bible hébraïque et fondée sur les écrits de Paul, au lieu de concevoir la prédication de Jésus et la révélation du Christ comme l’accomplissement des prophéties. Polycarpe s’engagea aussi dans le débat sur la date de Pâques qu’on fêtait à Rome selon le calendrier julien, mais que les Églises d’Asie voulaient continuer de célébrer le 14 Nisan, selon le calendrier hébraïque et en même temps que les juifs. Les deux controverses sont d’ailleurs liées, car il s’agit pour Polycarpe de défendre une certaine fidélité à la matrice juive du christianisme et à des traditions juives transmises dans les familles chrétiennes de Smyrne jusqu’au milieu du iiie siècle au moins⁵⁵. En définitive, l’évêque de Rome et celui de Smyrne se mirent d’accord pour continuer d’observer chacun les coutumes propres à son Église. L’évêque du iie siècle, tout en pouvant avoir acquis une dimension internationale, reste le référent de l’identité chrétienne locale, fondée sur une tradition apostolique spécifique – à Smyrne, la tradition johannique⁵⁶.

La visite à Rome vers 190 d’un autre évêque, Avercius (Aberkios) de Hiérapolis de Phrygie, s’expliquerait selon la tradition locale par la faveur dont il aurait bénéficié à la cour après avoir guéri la fille de Marc Aurèle lors d’un séjour de la famille impériale en Orient. Ce développement hagiographique a une certaine vraisemblance, puisque cet évêque appartient à une gens romaine et que celui dont on se souvient comme de son introducteur, Cornelianus, est une personnalité bien connue de la Maison impériale. Avercius aurait donc pu, comme Galien et en même temps que lui, fréquenter les cercles hellénisés de la cour de l’époque. Dans son épitaphe, qu’il rédigea lui-même, lui aussi associe un patriotisme local bien senti à l’attraction des horizons lointains :

Citoyen d’une cité d’élection, voilà ce que j’ai fait faire, de mon vivant, afin de trouver là, le temps venu, un endroit en vue où déposer mon corps. Mon nom est Aberkios. Je suis le disciple du pur Pasteur, celui qui fait paître ses troupeaux de brebis dans les montagnes et dans les plaines, celui qui a de grands yeux pour tout embrasser d’en haut. C’est lui qui m’a enseigné les Écritures de foi, qui m’a envoyé à Rome pour découvrir le souverain (la royauté ?) et voir la souveraine en costume d’or et chaussures d’or : là, j’ai vu un peuple au sceau étincelant. Puis j’ai vu la plaine de Syrie et toutes ses villes, Nisibe et au-delà de l’Euphrate.

La visite d’Avercius dans la capitale de l’Empire semble avoir précédé sa découverte des communautés chrétiennes de Syrie intérieure et de Mésopotamie. Peut-être vint-il à Rome pour prendre part à des controverses doctrinales, cette fois avec la Nouvelle Prophétie de Montan, un mouvement charismatique⁵⁷, puisqu’on peut l’identifier avec Abirkios Markellos (Avircius Marcellus), dédicataire d’un traité antimontaniste vers 193⁵⁸. Par ailleurs, la Vie de saint qui lui fut consacrée au ive siècle associe son voyage en Syrie à la lutte contre la doctrine déviante et l’antijudaïsme de Marcion, ce que confirme indirectement la tonalité judaïsante et même apocalyptique de l’épitaphe. De ces déplacements épiscopaux que suscitaient les controverses est né le principe de régler collégialement les questions doctrinales ou disciplinaires : cette pratique est à l’origine des synodes ou réunions d’évêques qui se multiplièrent à partir du iiie siècle.

Reste que d’autres raisons ont pu pousser Avercius vers l’est, aux confins de l’Empire romain, sinon de l’expansion chrétienne. S’agissait-il d’un exil, volontaire ou contraint, sur la route du monde iranien qu’emprunteront plus tard les chrétiens nestoriens ? Ou plutôt d’une exploration missionnaire, suscitée par l’émergence dans cette période du christianisme syriaque, ce que suggèrera sa Vie en relatant ou en imaginant sa rencontre avec le célèbre Bardesane ? Comme Irénée, son contemporain, Avercius veut mettre en évidence l’universalité de la foi sous des expressions culturellement différentes, les chrétiens s’identifiant partout par la croyance en l’incarnation, par le baptême et par l’eucharistie, qui sont évoqués à travers des représentations symboliques :

Partout la foi m’a précédé et elle a déposé partout comme nourriture un poisson de la source, très grand et pur, qu’une vierge pure a porté et qu’elle présente sans cesse à ses amis pour le repas du soir, avec le Meilleur (Chrestos, prononcé Christos) comme vin, donné, mêlé d’eau avec le pain.

Ce déplacement en Orient peut avoir été motivé par la recherche de textes anciens et authentiques, dont Méliton évêque de Sardes fournit un premier exemple. Écrivain prolixe, il est l’auteur de deux livres sur La Pâque, d’une quinzaine de traités d’exégèse ou de théologie sur l’incarnation et sur les sacrements et, enfin, d’une Apologie dédiée à l’empereur Antonin⁵⁹. Il s’engagea aussi dans la controverse sur la date de Pâques et l’usage du calendrier liturgique juif, mais participa seulement à une réunion régionale à Laodicée de Phrygie, dont il ramena et fit circuler des notes⁶⁰. Surtout, son tempérament d’exégète l’incita à visiter la Palestine pour préparer une sélection d’Extraits (Eclogae) de la Bible des juifs en six volumes. Il s’en explique dans une lettre introductive au dédicataire de l’ouvrage, un certain Onésime, dont le nom peut signaler l’appartenance à la lignée des évêques d’Éphèse⁶¹ :

Méliton à Onésime son frère, salut !

Puisque bien des fois tu as désiré, poussé par ton zèle pour la Parole, que soient faits pour toi des Extraits de la Loi et des Prophètes au sujet du Sauveur et de toute notre foi, et puisque tu as aussi voulu apprendre avec exactitude, au sujet des livres anciens, quel est leur nombre et quel est leur ordre, je me suis appliqué à faire ce travail, car je connais ton zèle pour la foi et ton ardeur pour l’étude de la Parole, et que c’est par amour de Dieu que tu estimes cela plus que tout le reste, toi qui combat pour le salut éternel. Je suis donc allé en Orient et, parvenu jusqu’au lieu où l’Écriture a été prêchée et accomplie, j’ai appris avec exactitude les livres de l’Ancien Testament et j’en ai établi la liste que je t’envoie.

Il s’agit de la Bible des Septante, comme l’indiquent le découpage des livres historiques en quatre livres des Règnes ou le regroupement des douze petits prophètes en un seul livre. Le Pentateuque est individualisé comme rassemblant les cinq livres attribués à Moïse. Les Deutérocanoniques ne sont pas encore comptabilisés, pas plus que le livre d’Esther. L’évêque Méliton est le premier d’une longue série d’exégètes qui firent le voyage de Terre sainte pour retrouver des textes ou en éclairer les commentaires par des contacts avec des chrétiens d’origine juive ou même des rabbins juifs, ainsi que le fit Origène, ou encore pour lire les textes bibliques sur le terrain à la manière du prêtre de Smyrne Pionios. En produisant cette Bible juive précise et fidèle, Méliton s’engageait évidemment dans la polémique anti-marcionite qui se prolongeait.

Les évêques des iie et iiie siècles ont donc utilisé et développé la pratique du voyage d’études en en diversifiant les formes et les directions. Un dernier facteur doit être pris en compte avec la fondation dans les années 180 à Alexandrie du Didascalée, ou École catéchétique, qui dispensa une formation intellectuelle de très haut niveau et ressemblait à une école philosophique. On s’interroge sur sa place dans l’Église locale, encore qu’au iiie siècle les évêques d’Alexandrie en furent systématiquement issus. Surtout, elle constitua un vivier de futurs évêques, envoyés et dispersés en Orient, où ils constituèrent un réseau spécifique⁶². Au iiie siècle, l’étudiant brillant apparaît comme une bonne recrue pour l’épiscopat, surtout s’il accepte la mobilité. On peut prendre l’exemple des deux frères Théodore et Athénodore de Néo-Césarée du Pont, compagnons d’études, puis collègues dans l’épiscopat⁶³. Nés dans une famille non-chrétienne, ils se convertirent à l’adolescence, Théodore prenant plus tard le nom baptismal de Grégoire, « L’Eveillé ». Ils entreprirent des études complètes de rhétorique grecque, de droit romain. Bilingues, ils s’exprimaient parfaitement en latin, ce qui était exceptionnel. Alors qu’ils envisageaient l’école de droit de Beyrouth, le hasard des affectations de leur beau-frère, un juriste romain, les conduisit à Césarée de Palestine, vers 215-220, et ils devinrent les élèves d’Origène qui y avait fondé une sorte de succursale de l’École catéchétique, après ses démêlés avec l’évêque d’Alexandrie. Ils abandonnèrent le droit pour la philosophie et la théologie. Au bout de cinq ans, ils revinrent dans leur province d’origine, le Pont, où, malgré leur jeunesse, ils accédèrent immédiatement à l’épiscopat, Grégoire dans sa patrie de Néo-Césarée.

L’ensemble de la documentation tend à indiquer que la grandeur et l’efficacité des évêques et autres leaders de communauté ont associé un indéniable enracinement dans la cité, ce qui en fit les bâtisseurs d’une Église solidement fondée, à une mobilité qui leur permit de considérer les problèmes à une autre échelle et de mettre en place un réseau de relations internationales. L’évêque du iiie siècle n’est pas toujours un pur produit de sa cité, courant le risque d’une certaine sclérose ou fossilisation. On voit apparaître et agir des « évêques de l’extérieur » – le plus souvent dans des circonstances difficiles, il est vrai. Mais c’était une chance de renouvellement.

Évêques de l’extérieur

De génération en génération, les Églises ne se sont pas seulement reproduites en circuit fermé, dans une forme de repli sur elles-mêmes. L’épiscope n’a pas toujours été choisi pour sa notoriété locale ou ses antécédents familiaux.

L’accession à l’épiscopat peut témoigner d’une reconnaissance au mérite pour un prédicateur de passage, particulièrement brillant. Ce fut peut-être le cas pour deux évêques de Rome, Xyste (257-258) et Eusèbe (mort en 309), que la tradition rattache au milieu des intellectuels, celui des philosophes de métier et des médecins. Ce fut peut-être aussi le cas d’Irénée, venu à Rome pour participer à la controverse contre les dissidents alors qu’il était déjà presbytre (sans doute dans l’Église de Vienne, puisqu’il échappa à la répression qui s’exerça à Lyon en 177) et recommandé pour l’épiscopat par les confesseurs et martyrs. À Rome où se hâtaient de parvenir les théologiens les plus remarquables et les plus ambitieux, de toutes origines et de toutes sensibilités, certains n’ont pas hésité à s’autoproclamer évêque. Ainsi, paraît-il, de Valentin, théologien gnostique originaire d’Alexandrie, qui vint enseigner à Rome entre 136 et 140 et qui aurait prétendu à l’épiscopat en 143⁶⁴. En des temps mouvementés, le concept d’« Église établie » dans la cité, rassemblée autour d’un évêque du cru – ainsi que le voyait Ignace d’Antioche – pouvait être remis en cause. On comprend dès lors les réserves émises vis-à-vis des prédicateurs itinérants dans la Didachè, un manuel d’instructions provenant des Églises de Syrie, qui impose le devoir de discernement aux communautés⁶⁵. Il était donc important qu’un évêque soit un bon prédicateur, capable de se mettre en scène, ce dont Irénée rend compte pour Polycarpe, évêque de Smyrne, de manière très vivante⁶⁶ :

Je peux dire l’endroit où s’asseyait le bienheureux Polycarpe pour parler, comment il entrait et sortait, sa façon de vivre, son aspect physique, les entretiens qu’il tenait devant la foule, comment il rapportait ses relations avec Jean et les autres qui avaient vu le Seigneur… Je puis témoigner en face de Dieu que si ce presbytre bienheureux et apostolique, avait entendu quelque chose de semblable à ce que tu dis, Florinus, il aurait poussé des cris et se serait bouché les oreilles, en disant, selon son habitude : « O Dieu bon, pour quel temps m’as-tu réservé, pour que je supporte cela ? »

Le choix d’un évêque extérieur peut s’expliquer par le contexte politique. C’est ce qu’on a déduit de l’accession à l’épiscopat, à Antioche de Syrie vers 260, de Paul de Samosate. Alors que l’Église locale était bouleversée par la mort en captivité chez les Perses, en 253, de l’évêque Démétrien, arrive dans cette capitale grecque, siège d’une des plus anciennes Églises, un Syrien de l’intérieur, originaire d’une cité d’hellénisation récente où l’on parlait aussi l’araméen et où l’on portait encore le costume indigène⁶⁷. On l’explique assez naturellement par la montée du nationalisme syrien dans cette période, marquée par l’insurrection de Zénobie, reine de Palmyre, sans qu’il soit besoin pour autant de faire de l’évêque un espion ou un homme de paille de la reine. L’attaque vint des tenants de l’hellénisme, par l’intermédiaire d’un presbytre « qui présidait à l’enseignement de la rhétorique dans les écoles de grec d’Antioche⁶⁸ », même s’il est vrai que la pastorale à grand spectacle de Paul n’avait pas contribué non plus à lui rallier l’Église du lieu⁶⁹ :

Il se pavane en revêtant des dignités mondaines, en voulant se faire appeler « ducénaire » [un titre d’administrateur impérial] plutôt qu’évêque et en s’avançant fièrement sur les places publiques, lisant ses lettres et y répondant tout en marchant en public, entouré de gardes du corps en grand nombre […]. Dans les assemblées d’Église, il organise des spectacles prodigieux, recherchant la gloire, frappant les imaginations, excitant les âmes des gens simples par de tels procédés. Il s’est fait préparer une estrade et un siège élevé, ce qui n’est pas conforme à un disciple du Christ ; il a un meuble-secrétaire comme les princes de ce monde et il emploie ce terme ; il se frappe la cuisse de la main ; il tape des pieds sur son estrade…

Les termes de cette lettre synodale sont évidemment outranciers comme il se doit en bonne polémique grecque où la vie privée et le comportement extérieur doivent révéler l’homme public. Mais l’échec de l’évêque de l’extérieur est patent.

Son implantation ne paraît jamais être facile, comme le montre le cas d’Alexandre, à l’origine « évêque d’une autre communauté » en Cappadoce, qui devint évêque de Jérusalem vers 230, dans une conjoncture compliquée et particulièrement instable⁷⁰. L’évêque Narcisse, venu du polythéisme, avait représenté un type de personnalité mystique et ascétique, tentée par l’érémitisme. Parvenu à un âge avancé et apparemment contesté, il abandonna la présidence de la communauté et disparut dans le désert. Trois presbytres se succédèrent alors à un rythme rapide, avant que Narcisse ne revienne « rappelé par la communauté à la présidence », ce qui ne régla rien⁷¹. C’est alors qu’apparut Alexandre, venu, semble-t-il, en pèlerin comme Méliton avant lui, en associant pratiques de dévotion et voyage d’études, puisqu’il serait allé rencontrer Origène, le maître en exégèse, à Césarée. Sa vocation comme évêque de Jérusalem est présentée comme surnaturelle et prophétique, à travers plusieurs visions et révélations : à lui-même pour le décider à quitter la Cappadoce ; aux notables de l’Église de Jérusalem à travers une vision symbolique qui leur ordonnait d’aller protocolairement au-devant d’Alexandre et de le reconnaître par là comme leur seigneur, ainsi qu’on le faisait pour le souverain. L’évêque de l’extérieur leur est donc « donné par Dieu ». Désormais, Narcisse fait plus ou moins figure d’évêque honoraire, associé à l’épiscopat, mais sans plus n’exercer aucune préséance, ainsi que le rappellent les salutations d’une lettre d’Alexandre :

Narcisse vous salue, lui qui a occupé avant moi le siège épiscopal d’ici et qui est maintenant mis au même rang que moi dans les prières, car il a 116 ans accomplis. Il vous exhorte comme moi à la concorde.

Le rétablissement de la concorde avait son prix.

Non seulement la pratique des voyages tissait le maillage d’une catholicité, qui recouvrait les disparités des Églises particulières, mais l’appel à des évêques de l’extérieur, présenté et ressenti comme une inspiration, maintint parfois un appel d’air dans l’établissement de l’Église.

1. Formule onomastique complète dans Cyprien, Lettres 66.

2. Voir en particulier Lettres 3 ; 7, 1 et 2 ; 13, 7 ; 66, 4, 1.

3. Voir ci-dessous Chapitre IV.

4. Lettre à l’évêque de Rome Victor sur la date de Pâques, citée Hist. Eccl. 5, 24, 6.

5. Voir ci-dessous Chapitre V.

6. Cyprien, Lettres 39, 3, 1-3.

7. Lettre synodale, citée Hist. Eccl. 7, 30, 17. Sur le contexte événementiel et politique, voir ci-dessous Chapitre VIII.

8. 1Tm 3, 1-7.

9. Inscription d’Avercius, ligne 1 et 22.

10. Inscription de Phrygie publiée dans IGR IV, 694.

11. Ignace, Lettres. A l’Église de Tralles 3, 2.

12. Cyprien, Sur les lapsi 6.

13. Cyprien, Lettres 81, à rapprocher des Actes du martyre de Cyprien.

14. Tertullien, Sur le manteau (du philosophe) 5, 4 ; Apologétique 38, 3 et 46, 13.

15. Histoire Ecclésiastique 6, 10. Voir ci-dessous.

16. Ignace, Lettres. A l’Église d’Ephèse1, 1. Sur Onésime, voir Phlm 10 et 15.

17. Lettre des chrétiens de Vienne et de Lyon, citée Hist. Eccl. 5, 1, 29.

18. Ignace, Lettres. A l’Église de Magnésie du Méandre 3, 1 (à propos de l’évêque Damas). A rapprocher de Cyprien, Lettres 3.

19. Cyprien, Lettres 3 et 70. Voir Chapitre V.

20. Ga 3, 28.

21. Voir ci-dessous Chapitre IV.

22. Zabdas, évêque de Jérusalem, et Zébenne, évêque d’Antioche, portent des noms sémitiques hellénisés (Histoire Eclésiastique, 23, 3 et 32, 29), Mazabane, autre évêque de Jérusalem, et Merousane, évêque des Arméniens, des noms d’origine iranienne (Ibidem 6, 39, 3 et 46, 2).

23. Avant lui, Clemens (Clément) et Cornelius (Corneille), qui s’expriment en grec, doivent être des Orientaux romanisés.

24. Lettre citée dans Hist. Eccl. 7, 11, 14-16, rapportée par erreur à la persécution de Valérien.

25. Ibidem 12-13, reprenant une expression de l’Épître aux Colossiens, Col 4, 3.

26. Hist. Eccl. 7, 21, 2-10 (Hiérax, destinataire d’une lettre festale de Denys) ; 24, 1_3 (Népos).

27. Hist. Eccl. 7, 24, 1 et 26, 1 ; 8, 13, 7 (l’un de ces évêques des « Églises à travers l’Egypte » porte peut-être un nom égyptien hellénisé, Pachyme, les autres un nom grec ou latin). Voir Chapitre III.

28. Hist. Eccl. , 8, 10, 1 et 11 (« philosophe en même temps que philothéos ») ; épître citée 8, 10, 2-10.

29. Tatien, Discours aux Grecs.

30. 1 Tm 3, 6.

31. Martyre de Polycarpe 9, 3.

32. Irénée, Contre les hérétiques 3, 3, 4.

33. Ibidem 4, 19 et 22-23 (évêque de Rome) ; 5, 19, 3 (évêque d’Anchiale, sur la côte de l’actuelle Bulgarie).

34. Ont porté ce nom des évêques d’Antioche et de Césarée, ainsi qu’un prêtre ou un évêque d’Égypte.

35. Hist. Eccl. 6, 40, 9 et 11, 22-23 ; 7, 27, 1 (compagnons de l’évêque d’Alexandrie en 250) ; 7, 32, 31 et 8, 13, 7 ; 9, 6, 2 (évêque d’Alexandrie) ; 7, 27-29 (évêque d’Antioche) ; 10, 1, 2 (évêque de Tyr). Cyprien, Lettres 67.

36. Noms portés par des évêques de Césarée (Hist. Eccl. 6, 27 et 7, 28, 1).

37. Voir ci-dessous.

38. Hist. Eccl. 4, 26, 3 (la dédicace d’un traité de Méliton utilise le martyre de Sagaris comme repère événementiel.

39. Cyprien, Lettres 57, adresse (4 sur 32 lors du concile de 255). Lettres 70, adresse (4 sur 49). Voir Annexe.

40. Inscriptions de Sétif, publiées dans le Corpus Inscriptionum Latinarum VIII, 8631 et 8632. À rapprocher de l’évêque de Numidie mentionné par Cyprien, Lettres 71-72.

41. Hist. Eccl. 5, 19, 3. La famille des Aurelii Quirinii est par ailleurs connue d’Eusèbe pour avoir fourni un procurateur chargé d’administrer les revenus impérieux en Égypte (Ibidem 7, 13).

42. Gentilice translittéré phonétiquement en grec sous la forme Aberkios ou Auerkios, la forme latine Avercio (au datif) étant attestée dans une inscription latine de Cavaillon en Gaule Narbonnaise (Corpus Inscriptionum Latinarum XII, 1052).

43. Liste d’Irénée, Contre les hérésies 3, 3, 3 et liste d’Hégésippe, transmise dans Hist. Eccl.4, 22, 2-3.

44. Hist. Eccl. 4, 14, 1-9 et 5, 5, 8.

45. Contre les hérésies 4, 30, 3.

46. Martyre de Polycarpe (Appendice du manuscrit de Moscou) 22, 2-4.

47. Voir Irénée, Contre les hérésies 3, 3, 4 et la lettre à Victor (citée Hist. Eccl. 4, 24, 16) sur le séjour de Polycarpe à Rome qui ne peut dater que de 154 ou 155, année où accéda à l’épiscopat Aniketos (Anicet) qu’il rencontra.

48. Polycarpe, Lettre aux Philippiens (épître qui est peut-être composée d’extraits de deux missives).

49. Martyre de Polycarpe. Appendice, 22, 2.

50. Contre les hérésies 1, 10, 2 et 3, 4, 2.

51. Ibidem 4, 30 et 5, 24.

52. Ibidem, Préface, 3.

53. Martyre de Polycarpe 12, 3.

54. Hist. Eccl. 4, 14, 7.

55. Lettre de l’évêque Polycrate d’Ephèse, citée Hist. Eccl. 5, 24, 1-8 (voir 24, 6). Voir ci-dessous Chapitre VI.

56. Hist. Eccl. 5, 24, 15.

57. Voir ci-dessous Chapitre IV.

58. Hist. Eccl. 5, 16, 3.

59. Hist. Eccl. 4, 26, 2.

60. Ibidem 4, 26, 3.

61. Ibidem 4, 26, 12.

62. Hist. Eccl. 7, 14.

63. Hist. Eccl. 6, 30 et 7, 14. Voir surtout Grégoire le Thaumaturge, Remerciements à Origène.

64. Tertullien, Contre Valentin 4.

65. Voir ci-dessous, Chapitre IV.

66. Irénée, Lettre à Florinus (chef d’un courant déviant), citée Hist. Eccl. 20, 6 et 7.

67. Lucien de Samosate, La double accusation 27 (vers 120-170).

68. Hist. Eccl. 7, 29, 2.

69. Lettre synodale de 268, citée Hist. Eccl. 7, 30, 8 et 9.

70. Hist. Eccl. 6, 11, 1-2.

71. Hist. Eccl. 6, 9, 1- 4 et 10.