Au service de la Sagesse

Michel Nodé-Langlois

Au service
de la Sagesse

TEMPORA

COLLECTION SED CONTRA

Du même auteur

Le Vocabulaire de saint Thomas d’Aquin, Ellipses 1999

La leçon de philosophie IV, Ellipses 2000, Collection « Capes/agrégation/philosophie »

Petite introduction à la question de l’être. L’invention aristotélicienne de la métaphysique Téqui 2008

© novembre 2009

ISBN 9782916053684

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Avant-propos

Les études ici présentées ont été rédigées au fil de quelques Les études ici présentées ont été rédigées au fil de quelques décennies d’enseignement de la philosophie, dont la visée principale, l’axe directeur, aura été la défense de la métaphysique, et plus précisément de l’idée d’une connaissance métaphysique, soit de l’affirmation qu’une connaissance, et même un savoir sont possibles par-delà ceux que nous offrent les mathématiques et les sciences de la nature ou de l’homme.

Cette idée a fait l’objet d’une dénégation insistante au cours du dernier siècle, notamment de la part des néopositivistes du Cercle de Vienne, qui ont un temps adopté une posture de gardiens du temple, dans leur volonté de prémunir la science contre toute contamination par ce qui lui serait étranger. Ces auteurs ont fini par reconnaître la faiblesse de leur scientisme, mais ils n’en ont pas moins contribué à ce que cette position intellectuelle acquière la valeur et la force d’un dogme dans la recherche scientifique, et peut-être plus encore dans la littérature journalistique. En témoigne l’hostilité affichée de nos jours à l’égard de toute forme de créationnisme, terme qui, lorsqu’il n’a pas l’allure injurieuse que lui donnent certaines publications, désigne un type d’explication que l’on tient, le plus souvent sans examen sérieux, pour définitivement invalidé par l’évolutionnisme réputé scientifique¹.

Cette hostilité anti-métaphysicienne peut apparaître comme un fruit culturel de la philosophie critique, en dépit des intentions explicites de son inventeur. Bien que Kant ait entrepris de refonder la métaphysique et non pas de la détruire, il passe pour avoir mis fin à l’idée qu’il pourrait exister un savoir théorique en l’absence de ces conditions d’objectivité scientifique que sont les démonstrations formelles des mathématiques, et les procédures expérimentales des sciences positives. Il serait certes toujours et à tout jamais possible, et même nécessaire, de penser ce qui, du fait desdites conditions, ne peut être objet de science, mais Kant en concluait que, pour autant, on ne saurait connaître ce qui dépasse la compétence des disciplines qu’il tenait, comme aujourd’hui encore la plupart de nos contemporains, pour les seules sciences humainement accessibles. Cette interprétation restrictive s’est imposée à la postérité comme la principale leçon du kantisme, jusqu’à devenir parfois une condition de respectabilité intellectuelle, notamment dans la culture philosophique universitaire française.

Il est vrai que la situation de cette dernière n’est plus tout à fait ce qu’elle fut durant la deuxième moitié du XXe siècle. D’importantes publications récentes attestent que la métaphysique retrouve en France un peu de la faveur qu’elle n’a jamais perdue outre-Rhin, outre-Manche, voire et peutêtre surtout outre-Atlantique². Ce regain ne va toutefois pas sans comporter une équivoque, qui est à certains égards celle de la métaphysique elle-même.

D’aucuns en effet réhabilitent la métaphysique en lui reconnaissant la tâche, qui a toujours été la sienne depuis son origine, d’examiner les questions de principe que pose la constitution des savoirs scientifiques, et que les sciences, pour autant qu’elles présupposent leur solution, considèrent comme résolues plutôt qu’elles ne les traitent. La métaphysique retrouve alors, parmi les disciplines théoriques, la place et la fonction d’une épistémologie générale, qui correspondent au but que Kant assignait à sa Critique de la Raison pure. Selon cette interprétation, l’avenir de la métaphysique est assuré par les recherches issues de la philosophie analytique anglo-saxonne, ce qui la rend plus acceptable aux tenants du scientisme, alors qu’elle reste récusée par le courant phénoménologique en philosophie, lui aussi issu du kantisme.

Il faut toutefois noter que ce qui se trouve ainsi réhabilité n’était pour le fondateur de la métaphysique qu’une phase initiale de sa constitution, et nullement son achèvement en tant que science distincte des autres. Aristote a en effet fondé la logique, qui reste l’organon général de nos propres sciences, et il a ainsi été conduit à poser et traiter les questions de principes que celles-ci, dans l’état qui était le leur à son époque, rendaient inévitables, et qui le sont redevenues avec une acuité accrue à l’aube et au cours du XXe siècle, à la faveur de la « crise des fondements » qui a affecté les mathématiques, puis les sciences de la nature. C’est ce qui l’a conduit à juger nécessaire la constitution d’une science de l’être en tant qu’être, soit une science de ce que les autres sciences présupposent, puisqu’elles ont toutes pour objet un certain genre d’être, sans jamais se préoccuper de l’être en tant que tel³.

Or cette science dépassant les autres ne pouvait se contenter pour Aristote d’être simplement une logique ou une épistémologie générale, ce qui ne la distinguerait pas vraiment d’elles. L’exploration analytique des formes du discours ordinaire ou scientifique, et des conditions de leur signification, ne saurait suffire à remplir le programme dont le philosophe grec conçut la nécessité et donna la première formulation explicite. Rendre compte de l’être en tant que tel, comme chacune des sciences rend compte de son objet propre, a conduit Aristote à affirmer la dépendance de tout être dérivé, causé, à l’égard d’un premier être non dérivé et non causé. Commencée sous la forme d’une réflexion sur les principes des sciences, la métaphysique s’achevait alors sous la forme d’une théologie philosophique, œuvre de raison et non de révélation, objet de science et non de foi.

C’est de cette deuxième compréhension de la métaphysique que les présentes études voudraient être une défense et illustration.

On notera aisément que cette apologie d’une connaissance métaphysique qui ne soit pas purement formelle ne va pas sans incidences morales. La connaissance rationnelle du principe divin de l’être importe en effet à la question du sens de l’existence en général : Nietzsche a jugé profondément douteux que, faute de cette connaissance, les hommes puissent échapper au nihilisme, auquel il chercha désespérément une autre forme de réponse.

Il convient néanmoins ici d’éviter une erreur de perspective. Récusant la possibilité d’une métaphysique théorique, Kant a entrepris de la sauver sous la forme d’une « métaphysique des mœurs », c’est-à-dire en la fondant sur la morale, au lieu de faire l’inverse comme beaucoup de philosophes l’avaient fait avant lui. C’est ainsi que les affirmations métaphysiques sur Dieu et sur la liberté humaine devenaient avec lui des « postulats de la raison pratique », nécessaires pour que l’obligation morale ne soit pas exposée à la perspective nihiliste insensée d’une existence vouée à l’anéantissement.

Que cette conception ait puissamment contribué – de cela aussi Nietzsche fut conscient – à la ruine de la morale autant que de la métaphysique, devrait suffire à persuader de son inconsistance. Aussi bien n’est-ce pas d’elle que les études qui suivent se réclament. Il ne s’agit pas de faire l’apologie de la métaphysique comme de ce sans quoi la morale serait exposée au non-sens. Il ne s’agit pas de dire qu’il faut de la métaphysique parce que le nihilisme est, comme l’écrit un auteur contemporain notoirement antimétaphysicien, « le danger principal⁴ ». Il s’agit de la défendre en tant qu’elle est l’affrontement théorique des questions existentielles ultimes, et une réponse à ces questions qui atteste que le nihilisme est en effet un mal, parce qu’il est avant tout une erreur.

***

Les textes qui suivent n’ont pas été rédigés comme les pièces d’un ensemble organique selon un plan conçu d’avance, ni destinés à une lecture suivie. Il n’était pourtant pas difficile de les ordonner autour de la visée susdite, et même de leur conférer une sorte de progressivité. La nature de leur rédaction fait qu’ils se recoupent sur les thèmes essentiels qu’ils abordent, ce qui ne va pas sans occasionner quelques redondances, que l’on n’a pas cherché à effacer.

Toulouse, le 2 février 2009

1 – Le débat actuel autour du créationnisme témoigne de la situation désastreuse engendrée par le déficit de métaphysique dans la culture scientifique et générale. Un livre récent du généticien évolutionniste Richard Dawkin s’intitule : Pour en finir avec Dieu, comme si l’évolutionnisme biologique pouvait nous instruire sur l’origine des étoiles. Au vrai, le débat de fond est la plupart du temps occulté, quand il n’est pas interdit, par l’affrontement entre le dogmatisme qui caractérise, dans l’establishment scientifique, plus d’un néo-darwinien, et le dogmatisme non moins borné de ceux qui tentent de faire interdire l’enseignement scolaire des théories de l’évolution.

2 – Signalons entre autres le gros volume de Frédéric NEF chez Gallimard : Qu’est-ce que la métaphysique ?

3 – Voir : Michel NODÉ-LANGLOIS, Petite introduction à la question de l’être. L’invention aristotélicienne de la métaphysique (Téqui 008).

4 – André COMTE-SPONVILLE, Un athée fidèle, dans : A-t-on encore besoin d’une religion ? (Éditions de l’Atelier, p.58).

Chapitre 1

Sommes-nous entrés dans l’ère post-métaphysique ?

Daniel Louet, examinant naguère¹ les dogmes en passe de devenir dominants dans la réorganisation de l’enseignement philosophique français, jugeait qu’ils se ramenaient tous à un seul : « la négation de toute métaphysique ». Que cette dernière notion ait été mise au programme de l’agrégation de philosophie peut être l’indice de ce qu’elle a moins mauvaise presse que naguère, reléguée qu’elle était dans une sorte de musée archéologique de la philosophie.

La métaphysique a été en effet depuis deux siècles la cible de dénégations convergentes qui, nonobstant le caractère divers et parfois contradictoire de leurs inspirations, ont contribué à donner l’impression que la désespérante impuissance de la philosophie à faire l’accord des esprits sur quoi que ce soit avait pris fin, et que le premier trope sceptique se trouvait démenti au moins sur un point, à savoir que ce qui s’est inventé et développé depuis les Grecs sous le nom de métaphysique serait un passé définitivement dépassé de la pensée.

De cette situation inconfortable témoignent par exemple les efforts subtils que Bergson eut à déployer au début du dernier siècle pour réhabiliter la métaphysique dans un contexte intellectuel dominé par le scientisme, le positivisme et le matérialisme, efforts qui n’ont guère abouti puisque la postérité philosophique du bergsonisme paraît s’y être intéressée plus au titre d’une phénoménologie de l’intuition de la temporalité, que pour la signification proprement métaphysique que Bergson donnait à ses thèses sur la liberté ou sur la création.

Si on laisse de côté la récusation idéologique de la métaphysique, telle qu’on peut la trouver dans l’exploitation amplifiante des passages à peine allusifs de Marx à son sujet, il semble qu’on puisse ramener à trois les contestations auxquelles elle s’est trouvée en butte.

La première pourrait être dénommée scientisme, mais on en trouvera une identification plus précise dans les thèses de l’empirisme logique et du néopositivisme. Cellesci entendent en effet justifier une définition de la science qui implique l’impossibilité de connaître rationnellement quoi que ce soit en dehors des sphères de compétence des sciences mathématiques ou expérimentales. Les premières, logique comprise, constituent la famille des sciences dites « formelles », dans lesquelles la vérité ne consiste que dans le lien de dépendance entre propositions initiales et propositions dérivées à l’intérieur d’une théorie axiomatisée, soit n’est qu’une immense tautologie qui ne fait rien connaître d’autre que sa propre cohérence interne. Les autres sciences en diffèrent par le rapport essentiel qu’elles entretiennent avec le réel existant tel qu’il peut être appréhendé dans une expérience organisée, contrôlée et interprétée au moyen d’une théorie conceptuelle.

Si l’on admet ces principes épistémologiques, on n’aura pas de peine à voir par où la métaphysique pèche : c’est le cas dès lors qu’elle prétend connaître des réalités censément existantes (Dieu, la création, l’âme, la liberté), desquelles, faute de pouvoir les vérifier expérimentalement, elle ne peut s’assurer que par voie de pur raisonnement, mais devrait alors reconnaître qu’elle ne saurait atteindre par là qu’une vérité formelle. Wittgenstein et Popper ont bien pu s’opposer à certains égards aux thèses du Cercle de Vienne, ils ne disent pourtant pas autre chose en affirmant, l’un, que les propositions métaphysiques sont « dépourvues de sens », et l’autre, qu’elles ne sauraient être scientifiques parce qu’elles ne sont pas « falsifiables ». La métaphysique apparaît ici comme une fausse science parce qu’elle prétend connaître l’invérifiable.

On peut toutefois s’estimer insatisfait si l’on s’interroge sur le statut logique des restrictions épistémologiques imposées par le scientisme. Car il est clair que les propositions qui restreignent la connaissance possible aux mathématiques et aux sciences expérimentales ne relèvent ni des unes ni des autres : autant vouloir se contenter, pour fonder l’épistémologie, d’une opinion sur ce qu’il est convenu d’appeler science, afin d’en faire la théorie, ou de prétendre vérifier par l’expérience le privilège exclusif de l’expérience pour certifier la vérité. On peut voir là, avec Jean Lacoste, l’une des « difficultés théoriques » rencontrées par le Cercle de Vienne : « Le principe de vérification lui-même, qui n’est ni un énoncé empiriquement vérifiable ni un énoncé analytique, pose un problème. Quelle est sa nature ? Ne serait-il qu’un pseudo-énoncé comme les énoncés de la métaphysique ? Le dépassement de la métaphysique reposerait-il sur un principe lui-même métaphysique ? La réponse du Cercle de Vienne revient à dire que le principe est une recommandation, une simple proposition. Mais personne n’est obligé d’accepter une recommandation. Comment peut-on, dans ces conditions, prétendre «dépasser» la métaphysique ?² » Renée Bouveresse souligne de même que « le critère poppérien » – la fameuse démarcation – « n’est pas lui-même falsifiable³ ». On en conclura que les propositions par lesquelles le scientisme prétend éliminer la possibilité d’une connaissance métaphysique ne peuvent avoir que le statut logique de ce qu’elles condamnent : le scientisme est donc dans l’impossibilité d’assumer de façon cohérente sa propre prétention à la vérité. Dès lors, de deux choses l’une : ou l’on admettra qu’il n’y a là que des préjugés dogmatiques, ou l’on conclura que le scientisme atteste en dépit de lui-même la possibilité de la connaissance qu’il récuse. Les deux, à vrai dire, reviennent au même.

Si l’on veut éviter pareille impasse, on pourra se tourner vers une philosophie résolument antiscientiste, et qui pourtant partage avec le scientisme l’affirmation que la métaphysique représente une phase de l’histoire de la pensée qui a pris fin, en l’occurrence avec Nietzsche. Le jugement de Heidegger sur la métaphysique paraît consister pour l’essentiel dans sa définition comme « onto-théo-logie », et la caractérisation de son histoire comme celle de « l’oubli de l’être ». La formule a de quoi surprendre puisque la métaphysique est née de ce que l’être comme tel est devenu objet d’interrogation et de spéculation durables, s’il faut encore les reconnaître au cœur même du nihilisme qui est pour Heidegger leur aboutissement. La métaphysique n’a sûrement pas oublié de parler de l’être. Son oubli – que Heidegger a d’abord fait commencer avec le platonisme et son rejeton aristotélicien, avant de reculer sa date de naissance jusqu’aux premiers présocratiques⁴ – a consisté à chercher une réponse logique à la question de l’être : ne se contentant pas d’être « parole de l’être », l’onto-logie a prétendu en rendre raison, ce qui l’a conduite à se transformer en une théo-logie, dans laquelle le divin dénomme la raison première qui fonde tout le reste. S’engager dans pareille démarche de quête d’un fondement rationnel, c’était oublier que « la logique n’est qu’ une interprétation de l’essence de la pensée⁵ », thèse à vrai dire déjà formulée par Nietzsche sans que, selon Heidegger, il ait effectué le « dépassement de la métaphysique⁶ » qu’elle paraissait appeler.

À la différence de la position scientiste, dont le caractère autoréfutant n’est pas difficile à déceler, le bien-fondé du jugement de Heidegger ne peut être apprécié que par une confrontation avec ce qu’il juge. La question est de savoir si ce jugement nous apprend sur la métaphysique quelque chose que celle-ci aurait ignoré d’elle-même, ou s’il n’exprime qu’un parti pris d’irrationalisme de la part de Heidegger. Jean-Luc Marion a tardivement reconnu⁷ que le concept heideggérien d’ontothéologie était inapplicable à une large partie de l’histoire de la métaphysique : il ne devient pertinent qu’avec l’apparition du rationalisme philosophique, caractérisé par l’absolutisation de la causalité et se donnant par suite pour clef de voûte la notion du Dieu causa sui – notion qui était explicitement récusée par la métaphysique antérieure, non rationaliste, comme c’était le cas par exemple dans le thomisme.

La thèse de Heidegger sur l’oubli métaphysique paraît en fait solidaire de sa propre conception de l’être, qui identifie celui-ci à la « vérité de l’être », entendue comme le « sens » que l’homme confère à un existant qui sans lui n’en aurait aucun⁸. Le Dasein de l’homme consiste en ce qu’il lui revient de donner à l’étant un sens qui ne lui préexiste pas, et cela en l’instrumentalisant, mais d’abord en en parlant : c’est ainsi que « le mot seul donne l’être à la chose⁹ », car c’est par la dénomination qu’un existant brut devient un étant identifiable, quelque chose. L’être est comme le degré zéro de cette donation de sens, dès lors qu’il y a l’homme pour énoncer « la merveille des merveilles : que l’étant est¹⁰ ». Cette thèse revient évidemment à faire de l’homme – non pas comme individu mais comme peuple parlant une langue – le principe et du sens et de la vérité. On peut dire alors que ce que Heidegger appelle l’être n’a pas été oublié par la métaphysique mais a plutôt été de sa part l’objet d’une réfutation explicite, dont la première version majeure est le Théétète de Platon, pour qui le fait que l’opinion humaine puisse être fausse atteste que ce qui est est indépendant de ce que l’homme en dit. L’appréciation du jugement porté par Heidegger sur la métaphysique revient donc, par-delà la question de sa pertinence historique, à se demander si l’homme peut se considérer lui-même comme le principe de la vérité.

Nonobstant les distances qu’il a prises avec elle, il semble que l’inspiration phénoménologique de Heidegger ait fortement influencé son jugement. La phénoménologie husserlienne s’est en effet présentée comme le retour à une forme de spéculation discréditée par le scientisme et le technicisme modernes : par l’intermédiaire de Brentano, Husserl héritait de questionnements et de concepts dont la source originaire était la scolastique médiévale, dans laquelle la métaphysique était le centre névralgique de la pensée, où s’opérait l’articulation entre la science humaine et la théologie fondée sur la foi révélée. Or, si Husserl ne cachait pas sa dette, il n’en refusait pas moins une partie de l’héritage en récusant la possibilité de connaître philosophiquement ce qui ne se laisserait pas « réduire » de l’intérieur même de la conscience humaine : c’est ainsi notamment que « la transcendance de Dieu » se trouve par lui « mise hors circuit¹¹ ».

Ce n’est là toutefois qu’un cas particulier de l’épochè phénoménologique, dont la portée est beaucoup plus générale puisqu’elle concerne d’abord « l’attitude naturelle », et la « thèse du monde », soit l’idée que dans la connaissance la conscience pourrait viser et atteindre un en-soi distinct d’elle. Il y a là assurément une autre source d’inspiration de la philosophie husserlienne, mais il s’agit cette fois du phénoménisme kantien, dont la thèse centrale est que notre connaissance n’atteint que les phénomènes et jamais la chose en soi. On sait que c’est cette conception critique de la connaissance qui conduisait Kant à récuser la possibilité d’une connaissance métaphysique, prétention qu’il jugeait à la fois « extravagante » et « dogmatique ».

Il est remarquable que la philosophie kantienne soit la source commune de la phénoménologie et du scientisme. La première est en effet tout entière commandée par la définition kantienne du phénomène : elle en étend seulement la notion au-delà des limites de la théorisation scientifique, pour s’intéresser à tous les contenus de conscience généralement quelconques, à la seule condition qu’ils n’impliquent pas une transcendance qui ne soit pas immanente à la conscience elle-même. Le deuxième n’a sans doute pas retenu grand-chose du détail de la Critique de la Raison pure, mais il s’est attaché comme à un point d’ancrage essentiel au principe de la vérifiabilité empirique, qui était au centre de l’épistémologie critique.

L’emprise de cette dernière se vérifie au fait que le point de vue phénoménologique a étendu sa domination là où l’on aurait cru rencontrer un attachement à la métaphysique. C’est ainsi que Jean-Luc Marion, nonobstant le constat plus haut mentionné, n’en a pas moins persisté à soutenir que la phénoménologie avait vocation à remplacer la métaphysique, jugée dépassée, comme support philosophique du travail des théologiens¹².

Il semble qu’il y ait pourtant quelque incohérence à soutenir cette thèse après avoir reconnu qu’une bonne partie de l’histoire de la métaphysique, et notamment le thomisme, étaient étrangers à l’interprétation rationaliste de cette dernière, qui a entraîné sa mise en cause par la philosophie critique, et sa récusation dans les courants de pensée qui restent essentiellement inspirés par le kantisme.

Une telle incohérence justifierait à elle seule l’intérêt et le crédit que la métaphysique non seulement précritique, mais préclassique, plus originaire que sa version moderne rationaliste, paraît mériter.

1 – Revue de L’Enseignement philosophique (Mars-avril 1999).

2 – La Philosophie au xxème siècle (Hatier 1988, p. 40). Rien n’est plus clair, mais on chercherait en vain dans la suite de l’ouvrage la réponse à cette difficulté.

3 – Karl POPPER (Vrin 1981 , p.50). Renée BouvereSSe se refuse à voir là une difficulté d’après l’idée que l’épistémologie doit seulement « convenir de ce qu’il faut entendre par science ». On voit qu’ici l’opposition affichée de Popper aux thèses du Cercle de Vienne est de nulle importance, mais on voit plus difficilement en quoi lesdites thèses pourraient interdire de convenir d’une autre définition de la science, et en quoi l’invalidation de la métaphysique devrait être considérée comme un acquis philosophique définitif.

4 – Marlène ZARADER, La dette impensée, p. 6- 9.

5 – HEIDEGGER, Qu’est-ce que la métaphysique ? (Gallimard, p.79).

6 – HEIDEGGER,, Essais et conférences, I.

7 – Pour la première fois, semble-t-il, dans une conférence donnée à Toulouse au cours de l’hiver 1996.

8 – HEIDEGGER,, Sein und Zeit, § 44, c.

9 – HEIDEGGER,, Acheminement vers la Parole, Le mot.

10 – HEIDEGGER,, Qu’est-ce que la métaphysique ? Postface.

11 – HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie, I, § 58.

12 – C’est ce qu’il avait fait dans une autre conférence à Toulouse, devant le même public, un an avant celle qu’il consacra à « Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie ». Il ne semble pas avoir renoncé à cet aspect de son enseignement.

Chapitre 2

Sagesse et métaphysique¹

Le titre et le contenu de la réflexion qui suit ont été suscités et inspirés par un livre paru il y a quelques années, sous la double signature de Luc Ferry et d’André Comte-Sponville : La sagesse des Modernes². Mon propos n’est pas de faire une exégèse détaillée de ce gros volume, foisonnant mais au style limpide. Je voudrais plutôt prolonger fictivement le dialogue qu’il met en œuvre, et surtout reprendre à mon compte la très belle intention dont témoigne son titre : repenser la sagesse comme une exigence majeure pour les hommes de ce temps. Que peut signifier être sage aujourd’hui ? Et quel intérêt, voire quelle urgence y a-t-il à se le demander ? C’est là de la part des auteurs, tout en se présentant comme des Modernes, ressusciter une question aussi ancienne que la philosophie – à moins qu’elle ne soit plus ancienne encore, et que la philosophie ait été une innovation historique dans la manière d’y répondre. Nos auteurs affirment d’emblée vouloir « renouer avec l’idéal ancien de sagesse » (p.7). Tout n’est donc pas moderne dans la sagesse des Modernes, car s’il y a une sagesse que l’on puisse considérer comme proprement moderne, tel n’est pas le cas de l’idée même de sagesse. Or nous avons pris l’habitude d’opposer les Modernes et les Anciens, l’Antiquité et la Modernité, et telles que les entendent nos auteurs, celle-ci ne va pas sans un certain rejet de celle-là. On peut donc se demander comment l’idée antique de la sagesse, dont ils se réclament encore, trouve à se prolonger dans leur modernité, et comment l’option résolue pour celle-ci, dans son rejet de celle-là, peut aller sans faire perdre à l’idée antique son sens et son contenu.

Qu’il s’agisse bien de sauvegarder ceux-ci, l’introduction du livre, cosignée par les auteurs, l’atteste en formulant leur question et en la précisant. « Comment vivre ? », demandent-ils : « Si la philosophie ne répond pas à cette question, à quoi bon la philosophie ? » (p.8). Belle volonté assurément d’interdire à la philosophie toute forme de complaisance pour les ésotérismes de chapelle, en lui donnant pour fin et pour objet de répondre à une question que tout un chacun, et non seulement le philosophe, peut se poser dans la langue la plus ordinaire, une question qui fait partie de ces « grands problèmes » qui, selon Nietzsche, « courent les rues³ », parce que toute vie humaine les implique et y apporte une sorte de réponse implicite. Aimer la sagesse serait en ce sens se refuser à faire de la philosophie une affaire de spécialistes, tout en suggérant que celle-ci est bonne à quelque chose précisément dans la mesure où certains ont fait leur spécialité de chercher une réponse à la question que tout le monde se pose, comme si l’homme avait pour spécificité d’être le seul vivant à se demander comment il doit, voire simplement comment il peut vivre, et, autant que possible, bien vivre : « La question philosophique la plus importante », aux yeux de nos auteurs, « c’est celle, comme disaient les Grecs, de la vie bonne, autrement dit du bonheur, mais lucide, et de la sagesse, mais en acte » (p.13).

À quoi ils ajoutent aussitôt : « Comment la morale ou les sciences pourraient-elles y suffire ? Quand on a répondu (à supposer qu’on le puisse) à toutes les questions qu’elles nous posent, et même quand on a rempli du mieux qu’on peut l’exigence morale, on n’a encore rien fait d’essentiel ou, en tout cas, de suffisant. Car ni la morale ni les sciences ne nous disent si la vie mérite d’être vécue, ni ce qui lui donne son prix ou son sens » (p.14). On voit que la philosophie, si elle prend à sa charge une interrogation commune et universelle, ne manque pas de lui donner une signification particulière, peut-être implicite, mais pas toujours explicite dans la vie de la plupart. La sagesse doit être la réponse à une question à laquelle ni les sciences ni la morale ne peuvent répondre. Le philosophe ne voit pas dans la question comment vivre ? une interrogation sur les moyens à mettre en œuvre afin de vivre : il ne s’agit pas de savoir ce qu’il faut faire pour vivre, question d’ordre technique à laquelle la science, surtout sous ses formes modernes, peut donner des solutions, ou question d’ordre éthique, à laquelle une réponse peut être cherchée dans la loi morale. La question à laquelle la sagesse doit répondre est celle, tout à la fois, de la valeur et du sens de la vie : ce qui rend la vie invivable ou difficile à vivre, ce n’est pas de manquer de moyens, c’est plutôt de manquer de sens, c’est-à-dire de fin, et c’est alors qu’elle paraît ne pas valoir la peine d’être vécue, autrement dit : ne pas pouvoir être voulue, aimée, et, pour autant, être cette vie que nous appelons heureuse.

On peut se demander à cet égard si la modernité apporte une réponse nouvelle à une question ancienne, et ce que signifie cette nouveauté. Parler d’une « sagesse des Modernes », c’est suggérer l’idée qu’il y a une autre manière d’être sage que celle qu’ont enseignée les Anciens. Mais si les Modernes jugeaient les Anciens plus sages qu’eux, ou s’ils pensaient que les Anciens ont mieux connu qu’euxmêmes en quoi la sagesse doit consister, ils n’auraient pas à revendiquer une sagesse qui leur soit propre : celle des Anciens resterait leur idéal. Il doit donc s’agir d’un progrès par rapport à l’ancienne sagesse, soit qu’on l’ait complétée en lui ajoutant quelque chose qu’elle aurait ignoré, soit au contraire que l’on ait jugé plus sage de renoncer à certains objectifs que les Anciens croyaient sage de viser.

Si l’on veut comprendre en quoi la sagesse des Modernes se démarque de l’ancienne, il convient sans doute de se tourner vers celle-ci. Et ici, une première difficulté se rencontre, celle de parler de l’ancienne sagesse au singulier, pour autant que l’Antiquité a donné lieu à une floraison d’écoles non seulement diverses, mais rivales, qui définissaient la sagesse de manière parfois opposée. Mais sur ce point, nos auteurs nous simplifient la tâche, dans la mesure où ils ne dénient pas la parenté de leur propre conception de la sagesse avec celles de certaines écoles antiques. C’est ainsi que parmi les « références obligées » d’André Comte-Sponville, on trouve, paradoxalement associés, et « l’épicurisme » et « le stoïcisme », ainsi que « le scepticisme », au moins sous « certains » de ses « aspects » (p.20) – il faudrait y ajouter le cynisme, auquel il se réfère fréquemment. Il faut en conclure que la sagesse moderne se démarque essentiellement de ce qui reste de la sagesse antique, une fois énumérées ces écoles, à savoir la tradition qui trouve sa source dans le platonisme et ses développements, euxmêmes concurrents : l’aristotélisme et le néoplatonisme.

La pensée d’Aristote permet de saisir très clairement le sens du clivage opéré entre la sagesse des Modernes et cette part de la philosophie antique. Aristote est en effet le premier à s’interroger explicitement sur le sens spécifique qu’il convient de donner à ce terme de sophia, qui dénommait l’objet même de la quête philosophique, et que nous avons pris l’habitude de traduire par sagesse. Cette traduction, on le sait, est déficiente parce que notre terme a pris une signification presque exclusivement pratique, alors qu’Aristote lui en donnait une autre, qui démarque sa philosophie des autres doctrines d’école auxquelles nos auteurs se réfèrent.

La question d’Aristote était celle-là même que posent ces derniers, à savoir celle du bien vivre, et des moyens d’y parvenir, soit, ce qui pour lui revient au même, des moyens d’être heureux pour cet animal rationnel qu’est l’homme, étant entendu que le terme de bonheur sert à désigner ce qui est visé comme le souverain bien, c’est-à-dire un bien tel que, si on le possède, il n’y ait rien de meilleur à désirer ou espérer.

Aristote n’a nullement ignoré les aspects proprement pratiques de la question. Il y a répondu en produisant la première étude détaillée des vertus morales, ces dispositions habituelles qui résultent d’un exercice, soit de la répétition de certains actes sous la tutelle d’un éducateur, et dont la fonction est de rectifier le caractère, en évitant qu’aucune tendance native de la personne n’en vienne à l’emporter sur la tendance opposée, par un développement excessif et comme tel vicieux : tel est le rôle du courage face aux dangers ou aux risques, de la tempérance face aux plaisirs, de la justice quant au respect des droits d’autrui – autant de dispositions susceptibles d’assurer l’équilibre intérieur de la personne ainsi que sa relation bienveillante à autrui, et surtout, comme dit Aristote, de rendre plaisant l’accomplissement des bonnes actions : la vertu accomplie ne consiste pas pour lui à chercher son mérite dans un devoir rempli à contrecœur ; elle trouve au contraire son test révélateur dans la joie que l’on trouve à le faire. Quant à la détermination de celui-ci, elle ne relève pas seulement, pour Aristote, de la généralité des lois, mais plus encore de cette intelligence du singulier qui doit permettre de les appliquer à bon escient aux situations particulières, soit de cette vertu qu’il dénommait en grec phronèsis, ce que nous traduisons, d’une manière à nouveau déficiente, par prudence.

Il est clair que tous ces éléments sont et demeurent des ingrédients de ce que nous appelons, de ce que nos Modernes appellent la sagesse. Pourtant, contrairement à ce qu’ont soutenu certains commentateurs⁴, ils ne constituaient pas pour Aristote le tout, ni même l’essentiel du bien humain, soit de ce qui permettrait à l’homme de bien vivre. Si l’on peut trouver là une sagesse au sens moderne du terme, et au sens où l’ont entendue les autres écoles antiques déjà citées, Aristote pour sa part en distinguait explicitement cette sophia dans laquelle il pensait trouver la réponse ultime à sa question. C’est ainsi qu’au VIe livre de son Éthique à Nicomaque⁵, Aristote affirme que la prudence n’est une vertu qu’à la condition d’être subordonnée à la sophia – faute de quoi elle se confondrait avec une simple habileté, éventuellement malintentionnée -, et cela pour la raison qu’il appartient à la sophia de donner la connaissance du souverain bien, connaissance qui doit, en toute logique, servir de premier principe à toute détermination morale de la conduite humaine.

En un sens, Aristote ne fait par là que revenir à la signification originelle du terme sophia, qui désignait en grec moins une sagesse qu’un savoir. Mais la question n’est pas ici que de vocabulaire. Car il s’agit pour Aristote d’enseigner qu’il n’y a pour l’homme de sagesse qu’à faire reposer l’ensemble de sa conduite – de sa vie – sur un certain savoir. La sophia est en fait pour lui cette science qu’il appelle première, pour la distinguer de toute autre science, dénommée en grec épistémè. En tant que science, la sophia doit se définir comme connaissance de certaines causes et de certains principes, et, en tant qu’elle est première, comme science des premières causes et des premiers principes. La sophia a valeur de principe pour l’ensemble de la conduite humaine dans la mesure où elle n’est rien d’autre que la connaissance de ce qui est premier dans l’être, soit de qui est le principe ultime de ce qui existe, l’être, considéré en tant que tel et non pas en tant qu’il possède telle nature ou telles propriétés, objets des autres sciences. Aussi Aristote écrit-il, toujours au VIe livre de son Éthique⁶, qu’il serait absurde de considérer la prudence comme la plus haute vertu humaine, s’il est vrai que l’homme n’est pas, ontologiquement parlant, ce qu’il y a de meilleur, parce qu’il ne saurait d’aucune manière s’attribuer à lui-même le statut d’être suprême.

Aristote a pensé que le bonheur humain, souverain bien de l’homme, ne pouvait consister que dans l’acte à la fois le plus propre et le meilleur que l’homme puisse accomplir, et aussi dans un acte qui puisse trouver en lui-même sa propre fin et ne pas être simplement le moyen subordonné d’autre chose. Cet acte, il l’a identifié à la connaissance intellectuelle de ce que l’homme peut connaître de meilleur dans l’ordre de l’intelligible, c’est-à-dire la divinité. Le bonheur humain, tel qu’il le concevait doit consister à vivre en immortel, c’est-à-dire à s’assimiler à Dieu autant qu’il est possible à un homme, et cela par le moyen de la pensée et sur le mode de la connaissance, pour autant que c’est là imiter, mieux que de toute autre manière, ce que l’être divin est en lui-même : la divinité est en effet pour Aristote un être immatériel distinct du monde, cause première du devenir de celui-ci, et dont toute la réalité consiste à se connaître et à s’aimer soi-même éternellement. C’est comme connaissance de cet être, soit comme connaissance métaphysique, que la sophia constitue pour Aristote le souverain bien de l’homme, et par là-même le principe ordonnateur du bien vivre humain. La réponse aristotélicienne à la question du bien vivre était donc sans équivoque : l’homme ne saurait être heureux sans savoir que son existence, tout autant que celle du cosmos dont il fait partie, trouve son sens dans la perfection première et absolue de la divinité, que toute chose cherche à imiter autant qu’il est en elle.

On comprend qu’un Thomas d’Aquin n’ait pas eu trop de peine à intégrer cette conception morale à sa propre doctrine. Il reprend notamment la distinction aristotélicienne entre sophia et épistémè en définissant la « sagesse » – en latin – sapientia – comme « connaissance des réalités divines », et la « science » – comme « connaissance des réalités humaines et créées⁷ ». Ce n’était pas aller contre Aristote que d’enseigner que « Dieu seul peut rassasier la volonté de l’homme⁸ ». Et il faut certes remarquer que la doctrine de saint Thomas, à la différence de celle d’Aristote, est essentiellement inspirée par la foi en Jésus-Christ. Pourtant, le fait même que Thomas décalque la définition aristotélicienne de la sophia témoigne de ce que la sagesse ainsi entendue ne suppose pas la foi, alors même que celleci lui donne un contenu et une portée supplémentaires, mais étrangers à la pensée d’Aristote, pour autant qu’ils relèvent d’une révélation que celui-ci n’a pas connue. Thomas a précisément trouvé chez Aristote l’idée et la mise en œuvre d’une connaissance métaphysique de la divinité, par voie de raisonnement déductif, soit de cette « connaissance de Dieu à partir des créatures⁹ », dont l’épître aux Romains de saint Paul affirmait la possibilité¹⁰. Et de cette connaissance il précise que, si elle « appartient à l’ordre de la science par sa forme », c’est-à-dire en tant que, à l’instar des autres sciences, elle raisonne à partir de l’expérience, elle « appartient à l’ordre de la sagesse par son objet¹¹ ». Sans cette connaissance rationnelle naturelle de la réalité de l’être divin, le croyant ne pourrait même pas savoir qu’il y a quelqu’un à qui donner sa foi, et il ne croirait jamais qu’en lui-même, ou en ses propres postulations. À cet égard, la définition aristotélicienne, purement philosophique, de la sagesse comme connaissance métaphysique, constitue bien pour saint Thomas le point d’articulation entre la rationalité humaine et l’acte de foi en ce qui la dépasse, soit la clef de voûte de cet édifice, tout à la fois spéculatif et moral, que Maritain appelait un « humanisme intégral ».

Selon cette conception, la fin qui donne son sens à l’ensemble des activités humaines est donc la connaissance de la vérité, et plus précisément de la vérité sur le premier principe de ce qui est. La vie heureuse n’est pas qu’une affaire d’équilibre personnel et de rectification morale : ceux-ci n’apparaissent désirables qu’en tant qu’ils sont des moyens nécessaires dont la privation peut compromettre la quête du souverain bien, soit de la vérité qui peut rendre la vie, en profondeur, sensée.

C’est avec une telle conception de la sagesse que la sagesse des Modernes paraît vouloir rompre, et cela suppose assurément, s’il s’agit encore d’être sage, qu’on ne puisse plus l’être comme l’étaient les Anciens, ou du moins certains d’entre eux.

« La modernité », pour nos auteurs, « c’est tout ce qui relève de l’émergence du monde démocratique et de sa séparation d’avec le religieux ; c’est donc tout ce qui participe de la fin du théologico-politique ou, comme diraient Max Weber et Marcel Gauchet, du désenchantement du monde. Philosophiquement, cela commence avec Montaigne et Descartes. Historiquement, politiquement, idéologiquement, c’est tout ce qui prend en compte la rupture de 1789, et qui lui reste fidèle. C’est peu dire que nous sommes nombreux à nous y reconnaître : la modernité, en ce sens, est le lot spirituel presque obligé de nos sociétés laïques et démocratiques » (p.15). La modernité ainsi définie, insistent nos auteurs, « n’a rien à voir avec l’actualité ou la mode » (Ibid.). Elle ne signifie pas, en effet, l’appartenance à une époque, si l’on entend par là le fait de vivre à tel moment de l’histoire. L’appartenance que revendiquent nos auteurs à la catégorie des Modernes est définie par eux comme la fidélité à une rupture, et une rupture qui a fait époque, au sens où, en dépit de formulations nuancées, il semble qu’on ne puisse plus penser après comme avant.

Cette définition de la modernité ne présente en fait que partiellement le paysage « spirituel » de la période post-révolutionnaire, mais cela fait aussi comprendre que nos auteurs puissent voir dans leur fidélité une nouvelle forme de sagesse. Donner à celle-ci pour mission de satisfaire le plus vital de tous les besoins en répondant à la question du sens de la vie, c’est s’engager dans une inévitable confrontation avec cet autre aspect de la pensée contemporaine qui a reçu, depuis Nietzsche au moins, le nom de nihilisme. Antérieurement à La sagesse des Modernes, nos auteurs avaient collaboré à un livre dont le titre était : Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens¹². Comme en témoignent la plupart de leurs écrits, le but qu’ils assignent à leur philosophie, en tant qu’elle vise la sagesse, est bien de permettre aux hommes de ce temps d’échapper au nihilisme qui, dans sa définition nietzschéenne, est la dévaluation de toutes les valeurs, soit de tout ce qui peut donner un sens à l’existence, et notamment à tout ce qu’elle comporte de souffrance. La fidélité à l’héritage révolutionnaire est assurément à l’opposé de ce que Nietzsche, qui vomissait son égalitarisme humaniste et démocratique, envisageait lui-même comme issue possible au nihilisme. À l’encontre des réponses nietzschéennes à ce dernier, et notamment de l’appel héroïque à un hypothétique surhomme, nos auteurs voient résolument dans l’humanisme des Droits de l’Homme l’idéal qui constitue aujourd’hui le véritable antidote au nihilisme, dont Comte-Sponville dit dans un autre texte qu’il « est de très loin le danger principal¹³ ».

Pour échapper à ce danger, nos auteurs n’exposent pas un système qui le réfuterait, mais deux positions philosophiques à la fois opposées et convergentes.

Ils résument leur opposition comme celle d’un matérialisme – position d’André Comte-Sponville -, et d’un humanisme transcendantal – position de Luc Ferry. Pour le premier, « La sagesse commence par une critique des illusions de la transcendance, sous toutes leurs formes » (p.19). Pour le second, « La transcendance ne s’évanouit pas avec le retrait des religions » (p.20). Pour le premier, « Ce n’est pas dans un au-delà qu’il faut espérer, mais ici et maintenant qu’il convient d’apprendre à vivre, dans un monde où l’homme n’est qu’une espèce parmi les autres », ce que Comte-Sponville appelle « une éthique de l’immanence, voire du “gai désespoir” » (p.19). Pour le second, « Même d’un point de vue laïc et agnostique », la transcendance « reste […] l’affaire principale d’une humanité qui entretient avec les autres espèces animales un rapport de discontinuité essentielle. Non parce qu’elle serait d’origine divine, mais parce qu’elle s’avère capable de s’arracher par liberté au règne de la nature, pour poser des questions, au sens propre, métaphysiques » (p.20). Pour le premier, les « références obligées » sont « le stoïcisme, l’épicurisme, le spinozisme, certains aspects du scepticisme et du bouddhisme » (Ibid.). Le second se déclare pour sa part « héritier de Kant et de Husserl » (Ibid.).

Les conceptions ainsi mises en débat représentent en fait des positions dont l’antagonisme a animé et agité la réflexion des deux derniers siècles, en politique autant qu’en philosophie. Faire de cet antagonisme le contenu même de la sagesse des Modernes marque sans doute le refus, de la part des auteurs, d’identifier celle-ci à un système cohérent de vérités acquises. Mais il apparaît alors difficile de parler au singulier d’une sagesse moderne, tout autant que de la sagesse antique. Nos auteurs l’admettraient puisque, s’il est entre eux un point de convergence dans leur opposition, c’est le refus de tout dogmatisme. Aussi les deux positions confrontées sont-elles présentées d’une manière résolument sceptique : « Nous ne sommes sûrs ni l’un ni l’autre de nos réponses. Mais nous sommes sûrs, l’un et l’autre, de la pertinence de la question » (p.15), à savoir la question de savoir ce qui donne ou peut donner sens à la vie. Ces deux propositions ne sont pas sans rappeler la thèse heideggérienne selon laquelle toute question authentiquement philosophique est vouée à demeurer une question, sans qu’aucune réponse vienne jamais la clore. La prétention à répondre à de telles questions – le dogmatisme – revient alors à sortir de la philosophie, soit à renoncer à la sagesse, pour autant que la réponse donnée ne pourrait être qu’impertinente eu égard à la question.

Aussi bien nos auteurs ont-ils en commun d’écarter deux manières de répondre à l’interrogation qu’ils réactivent : « Notre problème ? Il tient en une question : quelle sagesse après la religion et au-delà de la morale ? » (p.15), formulation qui sonne comme un écho direct à certains textes nietzschéens. Rien d’étonnant à cela, car le refus des réponses de Nietzsche n’empêche pas de reconnaître la pertinence de son questionnement, et d’assumer l’horizon de pensée de celui qui fut le prophète du nihilisme, et des effets de son extension dans l’Europe à venir.

Cet horizon se caractérise d’abord et avant tout par ce que Nietzsche désignait comme « le plus grand des événements récents¹⁴ », à savoir la mort de Dieu, en un sens qui n’a plus rien à voir avec la crucifixion du Verbe incarné, mais signifie l’extinction dans les consciences de la foi au Dieu révélé en Jésus-Christ, foi de laquelle Nietzsche écrivait à sa sœur, après l’audition du Parsifal de Richard Wagner, qu’il y trouvait, eu égard aux questions qui le tourmentaient, « ces réponses chrétiennes qui furent en fin de compte des réponses spirituelles plus fortes que celles qu’ont données nos derniers siècles¹⁵ ». Nos auteurs paraissent bien s’inscrire dans cet horizon pour autant que la sagesse des Modernes se définit d’abord comme un athéisme, présenté d’emblée comme la « conclusion première et naturelle » (p.19) du matérialisme, mais non moins revendiqué par l’humanisme transcendantal, pour autant qu’il n’admet pas que la liberté humaine, qu’il oppose au matérialisme, puisse avoir une « origine divine¹⁶ ». D’un côté comme de l’autre la sagesse moderne consisterait avant tout à renoncer à l’idée que l’homme tienne son être et sa liberté d’une création par un Dieu supposé être le principe de toute existence autre que la sienne.

Quant au premier point de vue, le matérialisme, il semble que l’athéisme y soit en fait un principe plutôt qu’une conclusion, et plus précisément un postulat de base. Dans ses Pensées sur l’athéisme, Comte-Sponville écrit : « Si être agnostique, c’est ne pas savoir si Dieu existe, nous devrions tous être agnostiques – puisqu’aucun de nous, sur cette question, ne dispose d’un savoir. […] Si vous rencontrez quelqu’un qui vous dit “Je sais que Dieu n’existe pas”, ce n’est pas un athée, c’est un imbécile. Disons que c’est un imbécile qui prend son incroyance pour un savoir »¹⁷. Un peu plus loin, l’auteur explique ce qui distingue pour lui l’athéisme de l’agnosticisme, en définissant le premier comme une prise de parti : « L’agnostique ne prend pas parti. L’athée, si : il prend parti contre Dieu, ou plutôt contre son existence »¹⁸. Plus loin encore, cette prise de parti est caractérisée comme un pari, censément inverse du célèbre pari de Pascal : « Que Dieu existe, c’est une possibilité qu’on ne peut rationnellement exclure. C’est ce qui fait de l’athéisme ce qu’il est : non un savoir mais une croyance, […] non une certitude mais un pari »¹⁹. On voit qu’ici la sagesse des Modernes se présente avant tout comme un choix dans l’indécidable – un choix qu’elle ne peut éviter de faire, car c’est encore un choix que de choisir, comme l’agnostique, de n’opter pour aucune réponse à la question de l’existence de Dieu. Mais il est clair que de tels choix dans l’indécidable sont en même temps décisifs quant au contenu de la sagesse qu’ils inspirent.

C’est ainsi que dans un autre ouvrage, intitulé Valeur et vérité, et sous-titré Études cyniques, André Comte-Sponville formule de façon lapidaire la question à laquelle la sagesse des Modernes paraît devoir répondre : « Peut-on être athée – et athée jusqu’au bout – sans être nihiliste ? ²⁰ ». Nietzsche voyait dans le nihilisme la conséquence inévitable de la mort de Dieu, et dans l’affrontement du nihilisme le grand défi du siècle à venir. L’optimisme métaphysique inhérent à l’ancienne foi chrétienne donnait aux valeurs humaines et surtout humanistes un fondement ontologique doublé d’une destination transcendante, qui permettait d’y trouver le sens de sa vie, sans avoir à se dire d’avance que c’est pour rien, s’il est vrai que les valeurs et les projets humains qu’elles inspirent n’ont, quelles qu’ils soient, d’autre horizon que l’anéantissement. Nietzsche se demandait : qu’est-ce qui pourra encore valoir, être objet d’amour et de vénération, si toutes les valeurs sont d’abord et en tant que telles dévaluées, comme autant d’illusions que les hommes se forgent, ainsi qu’il le dit au sujet de l’art, « pour ne pas mourir de la vérité²¹ » ? Que signifie alors être athée jusqu’au bout ? Nietzsche, du fond de son nihilisme, n’a cessé d’espérer y trouver une issue : « Pour mon compte », écrit-il à un ami, « je persiste à ne pas désespérer de trouver le trou qui mène à quelque chose²². » Comte-Sponville se montre à cet égard, malgré ses dénégations, plus nietzschéen que Nietzsche lui-même, ne cherchant plus rien à espérer, cherchant au contraire à ne plus rien espérer, et à trouver tout son bonheur dans ce désespoir, comme si la dénégation résolue de Dieu, tout à l’opposé d’une foi faiblissante, trouvait dans cette résolution même la force qui sauve la vie dans l’horizon du néant.

Le paradoxe est ici que cette affirmation jusqu’au-boutiste de la mort de Dieu ne signifie pas un enfoncement dans le nihilisme, mais au contraire la base d’une affirmation résolue de toutes les valeurs que Nietzsche avait prises en haine, alors même qu’il avouait n’avoir pas trouvé mieux. De la Déclaration des Droits de l’Homme, Luc Ferry écrit qu’elle peut être « lue comme une sécularisation des valeurs chrétiennes » (p.672). Ce terme de sécularisation lui sert, autant qu’à son interlocuteur, à résumer la signification qu’ils attribuent à la sagesse des Modernes, telle qu’y ont contribué tous les grands philosophes depuis Descartes : il s’agissait, au fond et au terme de ce mouvement, de « reformuler les valeurs chrétiennes de façon qu’elles conviennent à une pensée laïque, voire agnostique ou athée » (p.671). L’antidote au nihilisme consiste donc à affirmer résolument les valeurs morales de l’humanisme chrétien, mais de manière que cette valorisation ne suppose plus la foi chrétienne. Dans un texte déjà cité, Comte-Sponville écrit : « S’agissant de notre civilisation occidentale, la vraie question [est] la suivante : que reste-t-il de l’Occident chrétien quand il n’est plus chrétien ? De deux choses l’une. Ou bien vous pensez qu’il n’en reste rien – et alors […] nous n’avons plus rien à opposer ni au fanatisme, à l’extérieur, ni au nihilisme, à l’intérieur. […] Ou bien, deuxième possibilité, […] vous pensez qu’il en reste quelque chose […]. Et si […] ce n’est pas une foi commune – puisqu’elle a cessé, de fait, d’être commune -, ce ne peut être qu’une fidélité commune, c’est-à-dire un attachement partagé – une communion – à ces valeurs que nous avons reçues et que nous avons à charge de transmettre²³. » On pourrait dire, en termes évangéliques, que la sagesse des Modernes, ainsi entendue, consiste à dissocier les deux commandements que Jésus cite comme étant les plus grands, et à recommander de pratiquer le plus résolument et le plus intégralement possible l’amour du prochain, sans le référer à aucun amour de Dieu, soit d’aimer tout homme en se refusant à voir en lui une créature, qu’il y aurait à aimer humainement pour autant qu’elle est d’abord et originellement aimée divinement, aimable parce qu’aimée, si ce n’est toujours par les hommes, du moins toujours par Dieu. Rien n’empêche d’ailleurs, selon Luc Ferry, que la Déclaration des Droits de l’Homme soit lue par certains comme « émanant de Dieu et prenant sa source ultime en Lui » (p.672). Mais cette lecture croyante est facultative, et la sagesse moderne consiste à considérer que la réception de ladite Déclaration ne la suppose ni en droit ni en fait : l’humanisme sécularisé est la forme moderne de la sagesse parce qu’il peut être admis aussi bien par les consciences croyantes que par les consciences non-croyantes, et par làmême leur permettre de bien vivre ensemble. La sagesse des Modernes peut donc être définie comme une déchristianisation ou une décapitation de l’humanisme chrétien, qui le destitue de son statut religieux, mais qui pour autant ne conduit nullement à dévaloriser son contenu moral, bien au contraire : Comte-Sponville fait de ce contenu²⁴ un « absolu pratique » (p.66), et Ferry y voit la plus haute sacralisation de l’humanité de l’homme²⁵.

On peut toutefois se demander, et nos auteurs en débattent, ce qui, la foi mise de côté, peut motiver cette assomption de ce qui a été et demeure un héritage chrétien. En d’autres termes, qu’est-ce qui fait la valeur des valeurs léguées par le christianisme, dès lors qu’elles ne sont plus reçues comme révélées par Dieu et transmises par une Église ?

À cette question, Comte-Sponville répond par une théorie de la valeur qui consiste avant tout à dissocier l’ordre de la valeur de celui de la vérité, ou, comme on dit aussi, les faits et les valeurs – c’est ce qu’il appelle son cynisme. Ce dernier terme n’a rien à voir avec le cynisme au sens ordinaire. Il s’agit d’une référence à certaines thèses des anciens Cyniques, tel Diogène, et plus précisément à leur volontarisme. « Une valeur est l’objet d’une volonté ; un fait, l’objet d’une connaissance » écrit Comte-Sponville (p.246). Une valeur est en effet une fin à laquelle une volonté ordonne ses décisions et ses actes, soit ce qui donne sens à ces derniers, telle la beauté pour un artiste. Mais la thèse est à entendre ici en un sens exclusif : définir la valeur comme objet d’une volonté revient pour Comte-Sponville à exclure qu’elle puisse être objet d’une connaissance, soit à exclure qu’il puisse y avoir une vérité concernant les valeurs, qu’il puisse y avoir des valeurs vraies qui soient les vraies valeurs. Ce serait en effet pour lui confondre l’être et le devoir-être, et faire comme si un jugement de valeur pouvait être l’énonciation d’un état de fait, alors qu’il énonce non pas ce qui existe de fait, mais ce qui est à faire. Ce qui est existe indépendamment de ce que nous voulons, et pour autant la vérité, que connaissent nos sciences, doit être considérée comme essentiellement indifférente à ce que nous pouvons vouloir. En revanche, ce à quoi et par quoi nous ne sommes pas indifférents, à savoir nos valeurs – y compris la vérité lorsque nous faisons de sa recherche une valeur -, cela n’existe que dans la mesure où nous le voulons. En d’autres termes, il n’existe dans l’ordre des valeurs aucune raison qui puisse permettre de les fonder en vérité, car il y a là deux ordres irréductibles l’un à l’autre.

Il est remarquable que Comte-Sponville rattache cette théorie de la valeur à son athéisme : « On voudrait bien », écrit-il dans Valeur et vérité, « que la vérité soit antiraciste, antifasciste, antitotalitaire… Mais cette vérité serait Dieu, et c’est à quoi l’athée doit renoncer²⁶. » Pour que les Droits de l’Homme soient fondés en vérité, et non pas seulement parce qu’on a décidé de les voter, il faudrait admettre l’idée d’une vérité qui à la fois soit fondatrice et ne soit pas indifférente, c’est-à-dire ce qu’on a toujours appelé « un bon Dieu²⁷ » : « car un Dieu est la conjonction nécessaire du fait et de la valeur » (p.246), c’est-à-dire à la fois une vérité éternelle, et une volonté originaire qui donne son sens à l’existence de tout le reste. Dieu mis hors-jeu, il faut dire que « la vérité n’est pas bonne, […] ni mauvaise : elle se contente d’être ce qu’elle est, identique à soi et indifférente à tout, y compris à elle-même²⁸ ». Cette thèse du nouveau cynisme signifie qu’il n’y a aucune vraie raison de préférer les Droits de l’Homme à leur refus : « Être cynique, c’est comprendre qu’il ne s’agit pas ici d’avoir raison (puisque la raison n’est d’aucun camp) mais d’être les plus forts²⁹. » Thèse choquante, puisqu’elle paraît signifier que le seul tort de Hitler a été de perdre la guerre. Faire dépendre la valeur de la seule volonté humaine, faute de pouvoir la fonder sur une vérité qui supposerait l’existence d’une volonté divine, revient à dire qu’il n’y a pas plus de raison d’opter pour l’humanisme démocratique que pour son contraire. Et l’opposition de la valeur et du fait revient en fait, de manière assez contradictoire, à rabattre la première sur le second : ce qui vaut, ce n’est pas ce qui est en soi digne d’être voulu, c’est ce qui, de fait, triomphe… par la force du nombre, si ce n’est des armes.

À suivre Comte-Sponville, on se dit que si l’on savait qu’il existe un Bon Dieu, on pourrait trouver une raison d’être aux droits de l’homme, et, comme le voulait un évêque, les considérer comme des droits divins. Faute d’un tel savoir, il semble qu’on en soit réduit à y croire, chrétiennement ou non, d’une manière au besoin édifiante, voire admirable, mais de telle sorte que la sagesse qui les prêche n’apparaisse pas moins arbitraire que l’est à ses yeux la foi à laquelle elle renonce. Or cela a au moins l’intérêt de montrer que ce n’est pas la foi qui est ici en cause, mais bien plutôt le savoir. Ce qui condamne l’humanisme cynique à l’arbitraire volontariste, c’est qu’il n’admet pas qu’il soit possible de connaître ce qui seul permettrait de donner un fondement aux valeurs humanistes. Car Comte-Sponville ne nie nullement qu’il existe une vérité indépendante de nos opinions, et il pense que nos sciences la connaissent toujours un peu plus. Mais comme beaucoup de ses contemporains, il admet qu’une telle connaissance n’est possible et effective que dans les disciplines qui sont réputées scientifiques, soit les mathématiques et les sciences expérimentales de la nature et de l’homme. Dès lors, pour qu’un fondement vrai soit donné aux valeurs de l’humanisme, il faudrait une connaissance qui dépasse le champ de ces sciences-là, c’est-à-dire une connaissance métaphysique, qui porterait sur Dieu sans doute, mais tout autant sur la liberté humaine en tant que principe de dignité morale, et comme tel fondement de la relation éthique entre les personnes.

Il y a là un point qui est commun à nos deux auteurs, et qui constitue en fait un héritage kantien, dont le moins qu’on puisse dire est qu’il est aujourd’hui rarement remis en question. Ferry précise que de la « Critique de la Raison pure », il ne « conserve aujourd’hui » que « la critique de la métaphysique » (p.713). C’est aussi à Kant que, sans le nommer, Comte-Sponville renvoie en écrivant que philosopher, « c’est penser plus loin qu’on ne sait » (p.649), et que par suite la philosophie n’est pas une connaissance parce qu’ « il n’y a pas de démonstration philosophique » (Ibid.), entendons : parce qu’il n’y a ni démonstration ni preuve au-delà des disciplines qu’on s’entend à reconnaître comme des sciences. Or il est clair que l’aporie au sujet de la fondation des valeurs humanistes dérive directement du discrédit dont pâtit depuis Kant l’idée d’une connaissance métaphysique. Kant s’était demandé ce que pourrait être la sagesse, objet de la philosophie, dès lors que celle-ci renoncerait à être métaphysicienne d’un point de vue théorique. Il avait répondu qu’elle pourrait encore l’être d’un point de vue pratique, comme métaphysique des mœurs, soit comme métaéthique plutôt que comme métaphysique. Mais il avait aperçu qu’elle consistait dès lors en des propositions qui, du point de vue théorique, ne pourraient être que des postulats, à commencer par l’affirmation de la liberté humaine présupposée à la loi morale.

Ce dernier point de vue reste au centre de la position de Luc Ferry, dans ce qui l’oppose au matérialisme de Comte-Sponville. À la différence de ce dernier, qui voit dans l’idée de liberté une « illusion de transcendance », Ferry met au contraire cette transcendance de la liberté par rapport à la nature au centre de son humanisme transcendantal. Kant voyait encore dans l’affirmation de la liberté une vérité pratique, inconcevable du point de vue théorique, et comme telle paradoxalement incapable d’accroître notre savoir, mais présupposée à une loi morale censée s’imposer d’elle-même de l’intérieur de la raison pratique, c’est-à-dire d’une volonté censément autonome. Ferry pour sa part présente l’affirmation de la liberté et de son autonomie, dans son livre L’homme-Dieu ou le Sens de la vie, comme « un postulat » et « un parti pris »³⁰. De même, « l’humanisme transcendantal pose des valeurs au-delà de la vie, mais il le fait sans prétendre recourir à une démonstration susceptible de fonder ce geste en raison³¹ ». Il est étrange que le recours à autant de postulations soit, dans le même contexte, justifié par « le refus des arguments d’autorité », présenté lui-même comme un « fait acquis, sur lequel il serait […] inhumain de revenir³² » : la récusation de toute autorité dogmatique apparaît sans doute comme un élément majeur de la sagesse des Modernes, mais on voit mal en quoi il est moins autoritaire d’exiger des postulats en vue de donner du sens à l’existence collective, que d’appeler à croire aux dogmes d’une religion révélée. En vérité, cette sagesse que Luc Ferry présente comme « une spiritualité enfin authentique » (Ibid.) apparaît avant tout, conformément à ses propres termes, comme un christianisme qui a perdu non pas la foi, mais la raison.

La position de Ferry apparaît d’ailleurs paradoxale d’un point de vue historique. Depuis La Pensée 68 ³³, écrit avec Alain Renaut, il prône un retour à Kant³⁴ pour sauver l’humanisme du nihilisme. Il est pourtant assez clair que la critique kantienne de la métaphysique est une lointaine origine de la mort de Dieu dont Nietzsche a fait la racine du nihilisme. Kant a prétendu « abolir le savoir », c’est-à-dire récuser la connaissance métaphysique, « pour faire place à la foi³⁵ » dans tout ce que la morale impose de croire, faute de pouvoir le savoir. Or réduire Dieu à un postulat de la raison pratique, comme d’autres veulent en faire un garant de l’ordre public, c’était, Nietzsche l’a bien vu, saper les bases de la foi morale autant que de la foi en Dieu, parce qu’on peut avoir des raisons de faire confiance à une personne, mais il n’y en a aucune de faire confiance à un postulat qui, en tant que tel, autorise aussi bien la postulation contraire.

Si donc je pouvais ajouter ma voix au dialogue de nos deux auteurs, je leur dirais qu’à mes yeux il manque à leur sagesse quelque chose pour être tout à fait sage : non pas retrouver une foi perdue, mais d’abord, et sans jeu de mots, retrouver la raison, ce qui signifie pour moi redonner sa place à la connaissance métaphysique, c’est-à-dire renoncer au dogme – car c’en est un – selon lequel une telle connaissance est impossible : comment ne serait-il pas contradictoire de déclarer que la raison ne peut connaître aucune vérité en dehors des sciences mathématiques ou expérimentales, alors qu’en disant cela, on prétend énoncer une vérité qui ne relève ni des unes ni des autres³⁶ ? Et aussi : comment peut-on sans contradiction appeler rationalisme une conception qui renonce à rendre raison des valeurs fondamentales qu’elle cherche à faire triompher dans la société et la politique ? S’il faut penser, avec l’athée Comte-Sponville, qu’une telle raison ne saurait être trouvée qu’en Dieu, sans doute faut-il à nouveau que la question de Dieu relève de la connaissance rationnelle, et non pas d’abord de la valorisation subjective ou collective, comme lorsque l’on demande si nous avons encore besoin d’une religion, et si nous avons besoin de l’idée de Dieu comme idéal personnel ou garant de l’ordre moral. La question n’est pas de savoir si l’athée, ou l’agnostique, peut être un homme de bien, ce dont l’expérience me paraît témoigner suffisamment. La question est de savoir s’il a raison de nier ce qu’il nie, question qu’il n’y a de sens à poser que si l’on ne postule pas que la raison ne peut rien en connaître. C’est une étrange manière d’être antidogmatique que d’affirmer d’un côté n’être sûr d’aucune de ses réponses, et d’un autre côté savoir très bien – et affirmer très dogmatiquement – qu’il n’y a et ne peut y avoir de vérité rationnelle sur ce qui transcende l’homme et la nature, que l’affaire est entendue depuis la critique kantienne, et qu’il n’y a pas à y revenir. Plaider pour la métaphysique, comme ingrédient nécessaire de la sagesse, n’est pas prétendre en imposer aucune, mais demander à la philosophie d’aller au bout de son antidogmatisme, et de secouer un dogme qu’elle a elle-même pour un temps contribué à instaurer.

J’ajouterai pour finir, puisque ce point intéresse beaucoup nos auteurs comme sans doute chacun de nous, que faire de la question du divin une affaire de connaissance rationnelle³⁷, publiquement reconnue comme telle, est peutêtre une bonne manière de faire pièce à tous les fondamentalismes, et aux divers fanatismes qui en résultent.

1 – Conférence donnée le 28 novembre 2003 à l’Institut catholique de Toulouse, à l’occasion du colloque sur la nécessité de la sagesse organisé par la Faculté de philosophie et la Société toulousaine de philosophie.

2 – Les indications de page données dans le texte de la conférence renvoient à cet ouvrage.

3 – NIETZSCH, Aurore, II, 127.

4 – Pierre Aubenque notamment.

5 – Au chapitre 13.

6 – Au chapitre 7.

7 – THOMAS D’AQUIN, Somme de Théologie, IIa-IIae, q.9, a.2, ad 3m.

8 – Op.cit., Ia-IIae, q.2, a.8.

9 – Ibid.

10 – Au chapitre 1, verset 20.

11 – THOMAS D’AQUIN, Somme de Théologie, Ia-IIae, q.2, a.8.

12 – Grasset 1991

13 – André COMTE-SPONVILLE, Un athée fidèle, dans : A-t-on encore besoin d’une religion ? (Éditions de l’Atelier, p.58).

14 – Nietzsche, Gai savoir, § 343.

15 – Cité par Daniel HALECY, Nietzsche, LP Pluriel, p.487.

16 – « L’autonomie de l’homme est “en dernière instance” annulée par son statut de créature » (La sagesse des Modernes, p.200).

17 – André COMTE-SPONVILLE, Pensées sur l’athéisme, Albin Michel 1999, Présentation, p.9.

18 – Ibid., p.10.

19 – Ibid., p.17.

20 – Id., Valeur et vérité, PUF 1994, p.17.

21 – NIETZSCHE, Fragments posthumes, K.G.W. VIII, 3, 16, 40, § 7.

22 – Id., Lettre à Rohde, citée par HALEVY, op.cit., p.497.

23 – André COMTE-SPONVILLE, Un athée fidèle, dans : A-t-on encore besoin d’une religion ?, p.57-58.

24 – « Il m’est (…) arrivé de dire que tout était vrai, dans le christianisme, sauf le bon Dieu… » (André COMTE-SPONVILLE, La sagesse des Modernes, p.721).

25 – « La philosophie moderne, en matière de droit et de morale, a conservé, quant à son contenu, l’essentiel du message chrétien. Nulle valeur nouvelle, en ce sens, (…) dans l’idéologie des droits de l’homme » (Luc FERRY, La sagesse des Modernes, p.673). L’auteur ajoute : « quant à la forme, la révolution qu’opère la philosophie est décisive : c’est à partir de l’humain qu’il faut penser le bien et le mal ». Il y a ici une lourde équivoque, car on peut se demander s’il s’agit bien d’une révolution philosophique. Lorsque Thomas d’Aquin, à la suite d’Aristote, pense le bien humain, il veut qu’on le comprenne à partir de la nature spécifique de l’homme, d’après le principe selon lequel c’est ce qu’est l’homme par nature qui détermine ce qui est bon pour lui : reconnaît-on à ce bien, comme à toute autre chose, un fondement divin, il ne s’ensuit pas qu’il puisse être directement déduit de ce fondement, sans la médiation de la nature humaine connue à partir de l’expérience. Et assurément, pour Thomas d’Aquin, le bien humain inclut la relation de l’homme à Dieu, mais c’est parce que le caractère créé de la nature humaine est connu à partir d’elle en tant que partie du monde naturel, et non pas postulé a priori, ou affirmé au nom de la foi. La rupture opérée par la pensée moderne ne consiste donc pas dans ce que dit Ferry, mais seulement dans l’élimination de l’idée de création, soit dans l’identification de l’humanisme et de l’athéisme.

26 – André COMTE-SPONVILLE, Valeur et vérité, p.44.

27 – Ibid.

28 – Op.cit., p.45.

29 – Op.cit., p.46.

30 – Luc FERRY, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset 1996, p.236.

31 – Op.cit., p.237.

32 – Op.cit., p.236.

33 – Gallimard 1985.

34 – Dans La sagesse des Modernes, Ferry écrit que « la Critique de la Raison pratique » n’est « à bien des égards » que « la fondation philosophique » de « l’idéologie des droits de l’homme » (p.673). Il est clair toutefois que Kant visait pour sa part une fondation en raison, et plus exactement dans la raison, de l’ensemble des droits humains comme « accord du libre arbitre de chacun avec la liberté de tous suivant des lois universelles » (Métaphysique des mœurs, Doctrine du Droit, Introduction, § C). Le prétendu retour à Kant est donc plutôt un retrait par rapport à Kant, en direction d’une conception de l’autonomie dans laquelle celle-ci est censément dépourvue de toute fondation rationnelle : on se sent alors plus proche de Sartre que de Kant, tout autant que dans le volontarisme cynique de Comte-Sponville, et alors même que ce dernier ne voit qu’une illusion dans la transcendance que Sartre reconnaît à la liberté du pour-soi humain. D’un autre côté, on n’oublie pas la dénonciation nietzschéenne de la « tartuferie morale » de Kant, en ce qu’il a prétendu refonder la métaphysique sur la morale après avoir destitué celle-ci de toute base théorique, et concevoir l’autonomie de la volonté comme soumission à une loi morale supposée s’imposer d’elle-même, plutôt que d’y voir la puissance d’en décider radicalement, comme le voudront Sartre et, en fin de compte, nos Modernes.

35 – KANT, Critique de la Raison pure, Préface B.

36 – Cette contradiction est tellement évidente que l’école la plus antimétaphysicienne du XXe siècle – le Cercle de Vienne et son empirisme logique – a fini par reconnaître que sa fameuse « démarcation » entre la connaissance scientifique et le discours métaphysique, censément étranger à la connaissance, ne saurait être considérée comme une vérité scientifique, et ne pouvait donc être l’objet, à moins d’être affirmée comme un dogme métascientifique, que d’une recommandation, dont on se demande en vain – de bons esprits n’ont pas manqué de le souligner – ce qui pourrait bien obliger à la suivre. Il serait logique d’en conclure qu’il est impossible de clore le domaine de la connaissance en le réduisant aux disciplines réputées scientifiques : cette réputation ne peut en effet être qu’une opinion si elle ne peut être fondée sur une connaissance. Or, comme cette connaissance excède lesdites sciences, on voit que celles-ci ne sauraient exclure la possibilité, mais impliquent au contraire la nécessité d’une connaissance qui les dépasse. C’était là précisément la raison qui a conduit Aristote à fonder la métaphysique. Et l’on voit dès lors qu’il est tout à fait hors de propos de récuser un discours rationnel sur le divin sous prétexte qu’il ne relève ni des mathématiques, ni des sciences faisant appel à l’expérience.

37 – Un trait remarquable de l’époque contemporaine est la réapparition, au sein même de nos sciences, de questionnements et d’argumentations métaphysiques qui, loin d’apparaître contraires à l’esprit scientifique, sont rendus nécessaires par la recherche elle-même. C’est ainsi qu’Edgar Morin, peu suspect d’intentions apologétiques, a pu écrire que la théorie cosmologique du big bang « nous incite à voir dans l’inconçu inconnu qui précède et déclenche la naissance de notre univers, ni un vide, ni un manque de réalité, mais une réalité non mondaine et pré-physique, source de notre monde et de notre physis » (La Méthode, t.I, p.44). On notera la proximité entre les expressions de Morin et celles dont usait Aristote pour caractériser son Premier Moteur, et on trouvera encore plus remarquable la proximité entre la phrase suivante et tout ce que Thomas d’Aquin a pu dire sur le caractère essentiellement négatif du discours théologique : « Dès lors, il est vain de chercher quelque figuration spatio-temporelle ou logomorphe concernant l’état ou l’étant qui précède notre univers » (ibid.). On trouvera d’autres exemples d’une résurgence de la métaphysique dans les œuvres des physiciens Stephen Hawking, Bernard d’Espagnat, Trinh Xuan Thuan, entre autres.