Le gai savoir de Nietzsche

Une manière divine de penser

1882 Nietzsche publie Le Gai savoir, un texte joyeux, ironique.

Après Choses humaines, trop humaines et Aurore, c’est l’œuvre d’un convalescent qui retrouve toutes ses forces. Il suffit de lire le titre du prologue : « Plaisanterie, ruse et vengeance », ou celui de l’appendice : « Chanson du prince Hors-la-loi ».

C’est dans ce livre de la maturité que sont « lancées » la mort de Dieu (aphorisme 125) et l’éternel retour (aphorisme 341), deux pensées des plus importantes et des plus énigmatiques auxquelles le nom de Nietzsche demeure attaché.

Si Dieu est mort, et qu’on ne croit plus en lui, pourquoi faut-il encore l’annoncer à des incroyants ? Si je dois revivre ma vie éternellement à l’identique, est-ce avec le souvenir de l’avoir déjà vécue ? Et quelle différence, si je la revis ?

Ce livre tente de comprendre la logique et la fonction de ces deux pensées. Convoquant d’autres auteurs (Pascal, Freud, Foucault, Bourdieu, Castoriadis, Jankélévitch) pour mieux éclairer l’expérience que Nietzsche s’efforce également de susciter en nous, Olivier Ponton reconstitue la cohérence si singulière du Gai savoir, ce chef-d’œuvre d’écriture aphoristique. Est ainsi mise en lumière une conception originale de la pensée, dont le pouvoir, moins théorique que pratique, est d’abord un pouvoir d’institution : institution du sens et de la valeur de la vie.

Olivier Ponton est professeur en classes préparatoires. Spécialiste de Nietzsche, il est notamment l’auteur de Nietzsche, philosophie de la légèreté (2007).

© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2018

ISBN : 978-2-271-11936-0

ISSN : 1248-5284

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À Maud,
qui du Vésuve fit une terre libre, heureuse, fertile.
À Eliot, Adèle, Carla, Louise, Madeleine,
par qui le monde se peuple de joie et de sens.

Trop tôt

Pour comprendre le sens insensé que prend la mort de Dieu, ainsi que la réussite paradoxale de cette annonce qui se détruit elle-même en étant proférée, il faut relire la leçon que l’insensé lui-même tire de son échec : « J’arrive trop tôt, mon temps n’est pas encore venu. Ce formidable événement est encore en marche et voyage – il n’est pas encore parvenu aux oreilles des hommes. Il faut du temps à la foudre et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, après leur accomplissement pour être vus et entendus. Cette action-là leur est encore plus lointaine que les astres les plus lointains – et pourtant ce sont eux qui l’ont accomplie ! »

C’est la question de la temporalité et de l’histoire, cette histoire dont Nietzsche nous apprend qu’elle est cachée et à retardement, que nous rencontrons à nouveau ici et qu’il nous faut examiner avec plus de rigueur. Pourquoi l’insensé affirme-t-il qu’il arrive trop tôt et que son temps n’est pas encore venu ? Une première réponse pourrait être que les hommes ne seraient pas capables d’entendre cette nouvelle parce qu’ils ne seraient pas prêts à l’entendre, au sens où il faudrait les préparer à ce genre de nouvelle, comme on prépare certains malades à la nouvelle de leur maladie – il faut apprendre à entendre, écrit Nietzsche dans l’aphorisme 334 du Gai savoir. Nous sommes sourds à l’altérité lorsqu’elle surgit devant nous pour la première fois. La nouvelle de la mort de Dieu serait d’une étrangeté si radicale que nous ne pourrions littéralement pas l’entendre. Mais cette nouvelle est annoncée à des hommes qui ne croient pas en Dieu : on comprend qu’un croyant prêt à parier sa vie sur l’existence de Dieu n’entende rien à la nouvelle de la mort de Dieu – mais un athée ? Quelle étrangeté peut bien présenter cette nouvelle pour qu’il ne l’entende pas ? pour qu’il ne soit pas prêt à l’entendre ? pour qu’il lui faille apprendre à l’entendre ? Un croyant ignorerait cette nouvelle, à la manière dont la foi consiste à ignorer tout ce qui pourrait nous inciter à ne pas croire – mais un athée ? Cette nouvelle n’en serait simplement pas une : pour qui ne croit pas en Dieu, il n’y a rien à apprendre de la nouvelle de la mort de Dieu. « Dieu est mort – et alors ? », puisque Dieu n’existe pas. Ce que les athées ne comprennent pas (et qu’ils ne peuvent pas entendre), c’est que si Dieu est mort, c’est précisément qu’il existe. L’événement de la mort de Dieu rend sourd à l’annonce de cet événement. Mais pourquoi Nietzsche, ou plus précisément l’insensé du Gai savoir, fait-il de cette surdité une question de temps ? En quoi les athées qui se moquent de lui et qui ne comprennent rien à ce qu’il leur dit auraient-ils une autre réaction, s’il venait plus tard ? Qu’auraient-ils appris pour être désormais capables d’entendre la nouvelle de la mort de Dieu ? Qu’auraient-ils appris, en dehors de cette nouvelle elle-même ? Serait-ce à dire que cette nouvelle ne peut être annoncée que lorsqu’on l’annonce pour la deuxième fois ? Ou que l’événement que cette nouvelle consiste à annoncer ne saurait avoir lieu qu’après qu’on l’a annoncé, et parce qu’on l’a annoncé une première fois – si bien qu’on ne saurait annoncer cet événement, et annoncer ainsi un événement qui a effectivement eu lieu, que lorsqu’on l’annonce pour la deuxième fois ?

L’insensé se trouve pris dans une sorte de décrochage temporel, un décalage dont la lampe allumée en plein midi est la première illustration. Pour reprendre la terminologie d’Austin, l’annonce de la mort de Dieu est un énoncé malheureux, et si la procédure performative échoue, c’est parce que l’acte d’énonciation n’a pas lieu au bon moment : il se produit trop tôt. L’annonce « coince », car le porteur de l’annonce se trouve « coincé » dans un entre-deux, un espace-temps intermédiaire, une sorte de faille spatio-temporelle : après l’événement, mais avant que les hommes puissent en entendre la nouvelle. Le noyau de l’annonce (« Dieu est mort ») est comme fissuré ou disloqué ; la structure de l’annonce est brisée, le continuum actantiel rompu. Si l’on applique librement le modèle de Greimas et la distinction des trois axes, l’action mise en scène dans l’aphorisme 125 du Gai savoir renvoie au schéma suivant : sur l’axe du désir, le sujet de l’action est l’insensé et son objet est l’annonce de la mort de Dieu (il y aura jonction du sujet et de l’objet lorsque les hommes auront « entendu » la nouvelle de la mort de Dieu) ; sur l’axe du pouvoir, l’insensé aurait pu trouver des adjuvants (les athées) mais il ne rencontre que des opposants, ou au mieux des « non-adjuvants » (les athées ne le comprennent pas et se moquent de lui) ; sur l’axe du savoir, le destinateur de l’action n’est autre que Nietzsche lui-même, qui confie pour ainsi dire à l’insensé la mission d’annoncer la mort de Dieu, et son destinataire est le lecteur, ainsi que les hommes auxquels s’adresse l’insensé, et ainsi peut-être que Nietzsche lui-même (puisque le destinataire est celui qui est censé bénéficier de la réussite de l’action). Ce schéma est comme déboîté par une discontinuité temporelle : le sujet ne saurait satisfaire son désir (et le contrat passé avec le destinateur ne saurait être rempli), car la quête dans laquelle il se trouve engagé ne saurait aboutir que plus tard – dans un autre temps, à une autre époque. Il y a comme une fissure historique qui rompt, ou qui interrompt la procédure. Dans le texte de Plutarque sur la mort du grand Pan, le schéma actantiel était aussi disjoint ou décalé, de sorte que trois temps pouvaient être distingués : une voix demande d’abord à Thamous d’annoncer la mort du grand Pan (le destinateur confie une mission au sujet) ; puis Thamous s’interroge sur la nature de cette voix, il cherche de l’aide pour comprendre et pour réaliser sa mission (le vent qui tombe brutalement se révèle être un adjuvant, alors que les autres passagers, terrifiés, sont des « non-adjuvants », voire des opposants) ; Thamous annonce la mort du grand Pan, provoquant ainsi des sanglots et des cris de surprise (l’objet est « joint », et le destinataire sait ce qu’il fallait qu’il sache). Certes, l’action que Plutarque nous raconte a lieu, contrairement à celle du Gai savoir ; c’est une action réussie, mais Thamous et les hommes qui sont présents sur le même bateau que lui se trouvent eux aussi « coincés » dans un singulier entre-deux : entre la voix et les voix, entre la mystérieuse injonction du destinateur et les étranges clameurs du destinataire. Ce sont moins des temps ici que des espaces, des mondes transcendants qui surgissent sans se rencontrer, sans que leur « étrangeté » puisse être résorbée ou absorbée par l’action qui les relie. Le monde de Thamous s’intercale entre deux mondes, de sorte que son navire semble flotter entre deux eaux, comme suspendu ou déphasé – « décalé », au sens presque littéral du terme : la cale n’est pas là où elle devrait être. On trouve le même décalage dans l’aphorisme 125 du Gai savoir, un décalage qui vient rompre, ou du moins complexifier cette circularité qui, selon Bourdieu, définit le dispositif d’énonciation propre au pouvoir symbolique : Thamous et l’insensé sont de curieux ministres – la différence fondamentale étant que Thamous porte une parole qu’il ne comprend pas, ou à laquelle il semble ne pas croire (c’est pour le ministre lui-même que le ministère est mystérieux), mais que ceux auxquels il la porte croient et comprennent (puisqu’ils crient et pleurent en entendant cette parole), alors que l’insensé est le seul à croire et à comprendre ce qu’il dit : pour les athées auxquels il s’adresse, il n’a rien d’un ministre et ce qu’il dit n’a rien de mystérieux. Le ministère fonctionne dans le cas de Thamous, car il suffit qu’on donne et qu’on reconnaisse au porte-parole l’autorité du ministre, pour qu’il puisse légitimement porter cette parole (qu’il croie lui-même ou non à la vérité de cette parole) ; il ne peut fonctionner dans le cas de l’insensé, car les hommes ne lui donnent pas le pouvoir qu’il veut avoir sur eux : l’insensé « fait des mystères », désespérément, comme s’il voulait instituer par tous les moyens ce « mystère du ministère » qu’on n’institue pas pour lui. L’énigme qu’il propose aux hommes et que personne ne résout parce que personne n’a envie de la résoudre, est comme la parodie involontaire (et absurde) de ce « fondement mystique » du pouvoir qui, s’il était présent, ne devrait surtout pas être révélé…

Ce qui est essentiel ici, c’est l’idée d’une discontinuité (discontinuité surgie au cœur du schéma annonciatif), et l’idée d’une discontinuité temporelle ou historique, suivant le principe de l’Historia abscondita. Les événements ont lieu à retardement : les forces s’accumulent et explosent – et leur explosion est d’autant plus importante qu’elles explosent sans bruit. Nous avons utilisé la métaphore du volcan silencieux, pour l’appliquer à l’événement de la mort de Dieu : quel sens philosophique précis voulons-nous donner à cette image ? Quelle conception de l’histoire ces métaphores de l’explosion à retardement et de l’éruption silencieuse induisent-elles ?

Nous dirons d’abord que cette conception et ces images donnent un statut et un sens nouveaux à l’événement dans l’histoire : avec Nietzsche s’ébauche en philosophie la « mutation épistémologique de l’histoire » à laquelle Michel Foucault consacrera l’introduction de L’Archéologie du savoir ²³¹. Il vaut la peine de s’arrêter un instant sur cette mutation, puisque s’y déploie dans les méthodes et dans la pratique des historiens, plus précisément dans la transformation de ces méthodes et de cette pratique (du moins telle que Foucault reconstitue et interprète cette transformation), une vision de l’histoire comparable à celle qui s’esquisse chez Nietzsche avec la théorie de l’Historia abscondita. Cette mutation concerne essentiellement la question de la discontinuité : dans l’histoire traditionnelle, dit Foucault, la discontinuité (qu’il s’agisse d’une décision, d’un accident, d’une initiative, d’une découverte) est un obstacle qu’il faut réduire, contourner, effacer, « pour qu’apparaisse la continuité des événements²³² » ; elle est ce qui résiste au travail de l’historien, ce qui lui tient tête et qu’il ne parvient jamais à faire entièrement disparaître. Aujourd’hui, la discontinuité a gagné un triple rôle en histoire : 1) elle est une opération délibérée de l’historien, qui distingue des niveaux d’analyse, des méthodes, des périodisations ; 2) elle est l’effet, le résultat de son analyse (et non plus ce que son analyse doit faire disparaître) : l’historien cherche à repérer des limites, des points d’inflexion, des inversions, des seuils, etc. ; 3) elle est un concept que l’historien ne cesse de spécifier, en fonction des domaines et des niveaux (on ne parle pas de la même discontinuité lorsqu’on fait l’histoire des techniques, l’histoire des sciences ou l’histoire d’une population). La discontinuité n’est plus un obstacle mais un concept opératoire : elle est à la fois la condition, l’instrument, l’objet et le résultat de la pratique de l’histoire – elle est devenue ce qui fonde le discours de l’historien, ce qui le rend possible. Foucault ajoute qu’il y a une sorte de discontinuité secrète que présuppose tout discours d’historien, et qui en est, là encore, comme la condition de possibilité : c’est la discontinuité que constitue la rupture entre l’histoire qu’étudie l’historien et sa propre histoire, l’histoire qu’il écrit et l’histoire qu’il vit.

Cette épistémologie de la discontinuité a conduit les historiens à donner une signification nouvelle à la notion d’événement – la thèse de Foucault tient en une phrase : « Les deux notions fondamentales de l’histoire telle qu’on la fait aujourd’hui ne sont plus le temps et le passé, mais le changement et l’événement²³³. » L’histoire est en effet devenue sérielle : elle ne se donne plus des objets généraux constitués d’avance (par exemple la féodalité ou le développement industriel), mais elle définit son objet à partir d’une série de documents (par exemple l’ensemble des archives commerciales du port de Séville au XVIe siècle) qu’elle met en relation les uns avec les autres. Or, selon Foucault, cette nouvelle pratique de l’histoire fait apparaître des événements que l’histoire traditionnelle ne pouvait pas discerner, et donne un statut nouveau à la notion d’événement. L’historien traditionnel considère l’événement comme une donnée connue et visible (par exemple la Première Guerre mondiale ou la Révolution française) dont il s’agit de rechercher la cause ou le sens (cette cause et ce sens étant au contraire cachés). L’histoire sérielle fait plus précisément apparaître trois couches d’événements : « les uns sont visibles, immédiatement connaissables même par les contemporains, et puis, au-dessous de ces événements qui forment en quelque sorte l’écume de l’histoire, il y a d’autres événements qui, eux, sont des événements invisibles, imperceptibles pour les contemporains, et qui sont une forme tout à fait différente²³⁴. » Foucault prend un exemple : l’entrée ou la sortie d’un bateau dans le port de Séville. C’est un événement visible, parfaitement connu des habitants de la ville. Sous l’écume de cet événement circulent des événements plus diffus, dont les contemporains ont une conscience plus confuse : par exemple, une baisse ou une augmentation des prix, qui va modifier leur conduite économique. Il y a enfin une troisième couche d’événements, que seul l’historien peut découvrir : des événements « qui sont difficiles à localiser, qui sont souvent à peine perceptibles pour les contemporains et qui n’en constituent pas moins des ruptures décisives ». Par exemple, le renversement d’une tendance économique, le point d’inversion d’une courbe de croissance : cet événement est très important (« beaucoup plus important que la mort d’un roi »), et il passe souvent inaperçu. Autre exemple : l’élévation brutale en Europe de la courbe démographique à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle, ou la brusque augmentation de la quantité de protéines absorbées par la population européenne au XIXe siècle. Le travail de l’historien a donc considérablement changé : il ne s’agit plus de partir d’un événement visible pour en découvrir la cause cachée, mais de découvrir des événements cachés – « découvrir cette couche d’événements diffus, polycéphales qui, finalement, déterminent profondément l’histoire du monde²³⁵ ». L’histoire change ainsi de visage : dans l’histoire traditionnelle, on voyait les événements se dissoudre dans l’explication causale ; avec l’histoire sérielle, on voit les couches d’événements se multiplier. Cette multiplication des couches est une multiplication des discontinuités : « L’histoire apparaît alors non pas comme une grande continuité sous une discontinuité apparente, mais comme un enchevêtrement de discontinuités superposées²³⁶. » Une telle mutation fait de l’histoire un formidable instrument théorique, pour « penser réellement la discontinuité des événements²³⁷ ».

La mort de Dieu, et l’événement de la mort de Dieu, ne relèvent-ils pas chez Nietzsche d’une telle discontinuité, d’une discontinuité silencieuse (il n’y a qu’un homme insensé pour « crier » la mort de Dieu), c’est-à-dire diffuse, invisible, cachée ? Ces considérations sur l’histoire conduisent Foucault à forger le concept de ce qu’il appelle une « ontologie critique du présent », à partir notamment d’une analyse du texte de Kant, Qu’est-ce que les lumières ²³⁸ ? Ce qui fait la nouveauté de ce texte, selon Foucault, c’est que pour la première fois s’y trouve posée la question du présent, le présent comme événement auquel on appartient et dans lequel on a un rôle à jouer. Pour comprendre en quoi l’Aufklärung constitue pour Kant un événement à travers lequel une certaine actualité philosophique cherche à se désigner elle-même (et Foucault formule l’hypothèse suivant laquelle l’Aufklärung serait la première époque à se désigner ainsi elle-même, et à se désigner à travers un événement significatif), Foucault s’appuie sur un autre texte de Kant, Le Conflit des facultés, et sur la théorie de l’événement que Kant y esquisse pour problématiser la question du progrès du genre humain. Kant ne prend pas l’exemple de l’Aufklärung mais celui de la Révolution française, qui constitue l’événement par excellence de la fin du XVIIIe siècle et qui se présente lui aussi comme un événement autoréféré. Foucault reconstitue la démarche de Kant : pour prouver qu’il y a progrès dans l’histoire, il ne faut pas suivre le cours de l’histoire en pensant que son déroulement nous montre ce progrès, mais il faut trouver, c’est-à-dire isoler un événement qui soit le « signe historique », non pas du progrès, mais de la cause permanente du progrès²³⁹ – signe qu’il y a en l’homme une tendance, et une tendance permanente au progrès, une tendance permanente à être cause de progrès. Or, quelle sorte d’événement peut produire un tel signe ? Ce ne sont pas, selon Kant, les événements bruyants et spectaculaires (« nos heures les plus bruyantes », dirait Zarathoustra), mais les événements à peine perceptibles. Ce qui est significatif dans la Révolution, ce n’est pas la Révolution elle-même (le drame et la gesticulation révolutionnaire), mais la manière dont la Révolution a été accueillie, les sentiments qu’elle a suscités chez ceux qui n’en étaient que les spectateurs. Kant précise même, et Foucault le souligne avec insistance, que la réussite ou l’échec de la Révolution importe peu, et que la Révolution ne pouvait être qu’un échec – Kant va jusqu’à dire qu’aucun homme sensé, au vu de ce que la Révolution a coûté et de ce qu’elle a apporté, ne referait la Révolution. Ce qui est significatif, ce n’est pas ce qui s’est passé lors de la Révolution, ni même le fait que la Révolution se soit bien ou mal passée ; ce qui est significatif, c’est la sympathie que la Révolution a inspirée à ceux qui n’en étaient pas les acteurs principaux (leur enthousiasme pour la Révolution prouve la disposition de l’humanité au progrès). Paradoxalement, cet événement qui fonctionne comme un signe est donc un événement caché, presque imperceptible ; c’est un événement qui doit être découvert et déchiffré.

On commence à comprendre en quoi la mort de Dieu peut constituer elle aussi le signe caché (ou le symptôme) d’une tendance profonde de l’histoire (le nihilisme), et se déployer comme un événement silencieux – invisible à ceux-là même qui le vivent. Comme pour la Révolution française dans l’analyse de Kant, c’est moins la mort de Dieu en elle-même (c’est-à-dire la mort de la croyance en Dieu – cette mort qu’incarnent les athées à qui précisément la mort de Dieu est annoncée), que l’effet, l’expérience, les sentiments que cet événement provoque dans l’esprit de ceux à qui on l’annonce. Ce qui produit l’événement de la mort de Dieu, c’est l’importance de ce que la réaction à cet événement révèle : l’événement n’est donc pas le drame (« Dieu est mort ») ni la gesticulation (l’insensé, sa lanterne allumée à la main, criant et courant sur la place du marché) ; c’est ce qui se passe en nous, qui découvrons la mort de Dieu, et ce dont notre manière de la découvrir est, pour reprendre les mots de Kant, le « signe historique ». De même que la Révolution nous révèle, selon Kant, une tendance (« une disposition et une faculté ») de l’humanité dans l’histoire²⁴⁰, et que c’est cette révélation qui fait de la Révolution un événement et un signe historique, de même, selon Nietzsche, tout grand homme exerce une force à retardement, qui nous pousse à redécouvrir et à reconsidérer notre histoire : c’est cette reconsidération, imperceptible, souterraine, silencieuse, qui constitue les grands événements – et c’est bien à une telle reconsidération que l’insensé s’efforce en vain de nous conduire.

La mort de Dieu, c’est donc un présent qui surgit, mais dont le surgissement est étrangement caché et doit être interprété. Comment Kant, du moins le Kant de Foucault, conçoit-il ce présent que désigne l’Aufklärung qu’il se propose de définir ? Il l’envisage comme un événement qui, littéralement, sort de l’histoire. Foucault note en effet que le premier mot du texte de Kant est « sortie » (Ausgang) : « Qu’est-ce que les Lumières ? – La sortie de l’homme de sa minorité… » L’Aufklärung ne signifie ni une appartenance, ni une imminence, ni un accomplissement ; l’Aufklärung n’est pas un passage ou une transition : Kant « définit simplement le moment présent comme Ausgang, comme issue, sortie, mouvement par lequel on se dégage de quelque chose, sans que rien ne soit dit sur ce vers quoi on va²⁴¹ ». Le présent, dit Foucault, est défini comme « différence » : Kant ne cherche pas à comprendre le présent en l’inscrivant dans une totalité ou dans un processus, mais à réfléchir « sur aujourd’hui comme différence dans l’histoire²⁴² ». Cette attitude relève « de ce qu’on pourrait appeler une ontologie du présent, une ontologie de l’actualité, une ontologie de la modernité, une ontologie de nous-mêmes²⁴³ », et cette ontologie est une ontologie de la différence, suivant le schéma que Foucault esquisse dans « Theatrum philosophicum », l’article de 1970 consacré aux livres de Deleuze, Différence et répétition et Logique du sens : une ontologie qui prendrait le contre-pied de l’ontologie traditionnelle, et qui consisterait à attribuer à la différence la valeur, la substantialité, la positivité ontologique qu’on attribue d’ordinaire à l’un, au même, au commun (« Imaginons au contraire, écrit Foucault, une ontologie où l’être se dirait, de la même façon, de toutes les différences, mais ne se dirait que des différences²⁴⁴ »). La différence ne serait plus « spécifique », au sens aristotélicien du terme, c’est-à-dire au sens d’une différence seconde, qui n’apparaîtrait qu’à partir et sur le fond de l’unité d’un genre qui la délimiterait et qu’elle viendrait diviser, « spécifier ». Dans cette ontologie paradoxale, ce n’est plus l’unité ou le commun qui est premier et fondamental, qui constitue le fond dont on part et sur lequel on s’appuie, c’est la différence. Ce qui est vraiment et qu’on cherche à définir, c’est la différence.

L’ontologie de l’événement que Foucault reconstitue à travers sa relecture des textes de Kant, est donc une ontologie dans laquelle « l’être se dit de la différence », une ontologie dans laquelle l’être du présent se dit de la différence du présent dans l’histoire. Foucault définit encore cette attitude comme une « ontologie critique de nous-mêmes²⁴⁵ » – mais « critique » en un sens qui doit être précisé. La question de la critique, chez Kant, est celle des limites qui ne doivent pas être franchies ; la question de la critique, pour Foucault, est celle des limites qui peuvent être franchies. Foucault donne ainsi tout son sens au concept de sortie contenu dans la définition kantienne des Lumières. La question critique doit devenir celle de l’Ausgang : « Il s’agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique de la pratique dans la forme du franchissement possible²⁴⁶. » On passe d’une critique négative de la connaissance (définir les limites que la connaissance ne doit pas franchir) à une critique positive de la pratique (« être aux frontières » pour montrer en quoi elles peuvent être franchies). Mais pour montrer qu’une frontière peut être franchie, il faut montrer en quoi il y a en elle du singulier, du contingent, de l’arbitraire (ce qui est pour Foucault le rôle de l’histoire²⁴⁷). La critique foucaldienne n’est pas transcendantale mais historique – elle est, plus précisément, archéologique et généalogique : « Archéologique – et non pas transcendantale – en ce sens qu’elle ne cherchera pas à dégager les structures universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible ; mais à traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d’événements historiques. Et cette critique sera généalogique en ce sens qu’elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu’il nous est impossible de faire ou de connaître ; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons ». Dans le cours de 1976, « Il faut défendre la société », Foucault distingue l’archéologie comme méthode et la généalogie comme « tactique²⁴⁸ ». L’archéologie comme méthode ne consiste pas à dégager des structures mais des événements (non pas repérer des continuités mais des discontinuités). La généalogie, c’est l’histoire comme pratique, comme usage de l’histoire, et en tant que cette pratique, que cet usage permet d’intervenir dans le monde, dans les relations de pouvoir, dans ce que Foucault appelle le « régime de la vérité ». La critique comme généalogie a pour finalité de dégager une possibilité, d’ouvrir un espace de surgissement, de liberté : l’archéologie nous montre que l’histoire est faite de ruptures et de discontinuités, que tout y est singulier, contingent, aléatoire ; la généalogie nous montre que nos limites et frontières sont elles-mêmes contingentes et peuvent être franchies.

La généalogie foucaldienne débouche ainsi sur une ontologie critique de nous-mêmes, c’est-à-dire une ontologie de la discontinuité et de la différence, qui consiste à critiquer la réalité du présent, à critiquer notre être présent, en montrant que cette réalité est contingente et que cet être constitue une limite qui peut être franchie. Cette ontologie critique de nous-mêmes, Foucault la définit comme une attitude, et comme une attitude au sens antique, et grec, du terme : un ethos, c’est-à-dire selon Foucault 1) un mode de relation au présent ; 2) un choix volontaire ; 3) une manière de penser, de sentir, d’agir, de se conduire, qui « tout à la fois marque une appartenance et se présente comme une tâche²⁴⁹ ». L’ethos est indissociable d’un travail sur soi et d’une élaboration de soi : c’est un rapport au présent qui est rapport à soi (à la manière dont Baudelaire définit la modernité, ou dont un dandy « cherche à s’inventer lui-même » et s’astreint à une discipline, « à la tâche de s’élaborer lui-même », de faire de sa vie une œuvre d’art). En d’autres termes, l’ontologie critique de nous-mêmes est un art de vivre, une technique de vie (ce que Foucault appelle aussi une « esthétique de l’existence »), un travail à la fois de problématisation et de façonnement de soi. Ce qui se constitue et se fabrique dans une telle attitude, c’est une subjectivité : « Je caractériserai donc l’ethos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-mêmes comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres²⁵⁰. » La généalogie est « travail sur nos limites », travail qui nous incite à franchir nos limites – et c’est ce franchissement qui nous constitue comme sujets, comme libertés, comme forces dans l’histoire. N’est-ce pas d’ailleurs le sens que Foucault donne à l’écriture philosophique elle-même, lorsqu’il explique dans les dernières lignes de l’Introduction à L’Archéologie du savoir, qu’il écrit « pour ne plus avoir de visage » ? L’écriture n’est-elle pas une ontologie critique de soi-même : « – Et quoi, nous demande Foucault, vous imaginez-vous que je prendrais à écrire tant de peine et tant de plaisir, croyez-vous que je m’y serais obstiné, tête baissée, si je ne préparais – d’une main un peu fébrile – le labyrinthe où m’aventurer, déplacer mon propos, lui ouvrir des souterrains, l’enfoncer loin de lui-même, lui trouver des surplombs qui résument et déforment son parcours, où me perdre et apparaître finalement à des yeux que je n’aurai jamais plus à rencontrer²⁵¹ » ? Le philosophe change, se déplace, nous nargue, mais il se moque aussi de lui-même : « non, non je ne suis pas là où vous me guettez, mais ici d’où je vous regarde en riant. »

Ce rire ne rappelle-t-il pas celui de Nietzsche et de son gai savoir ? Ce rire ne devrait-il pas être celui de l’insensé qui vient annoncer la mort de Dieu, et qui au lieu de rire fait rire par ses cris de dépit et de rage ? Ce que les analyses de Foucault nous permettent de comprendre (et ces analyses doivent beaucoup à Nietzsche, comme Foucault le reconnaît lui-même²⁵²), c’est qu’un événement ne surgit et ne se déploie qu’à travers le surgissement et le déploiement d’une subjectivité (la subjectivité de ceux qui sont en rapport avec cet événement), et que cette subjectivité ne surgit et ne se déploie qu’en se confrontant à cet événement, qu’en l’éprouvant comme le franchissement d’une frontière, comme une sorte de dégagement ontologique, une sortie hors de la réalité, hors de l’être que l’histoire lui imposait jusqu’alors. C’est en ce sens à la fois critique et ontologique que la mort de Dieu doit être une sortie, un Ausgang : c’est notre être même qui doit mourir dans la mort de Dieu ; c’est une forme de nous-mêmes qui doit tomber pour en laisser pousser une autre – et tant que nous ne serons pas réellement sortis de nous-mêmes, tant que nous n’aurons pas franchi la frontière de ce que nous sommes, rien ne pourra vraiment sortir de la mort de Dieu. C’est bien ce que l’insensé s’efforce de faire comprendre aux hommes : nous sommes sortis de Dieu, c’est-à-dire de la croyance en Dieu. Avons-nous bien conscience de la discontinuité qu’une telle sortie produit dans l’histoire ? Le « néant infini », le « souffle du vide », le froid, la nuit qui enveloppent l’insensé et que les autres hommes ne perçoivent pas encore, ne surgissent-ils pas là où précisément l’histoire craque, s’ouvre, s’interrompt, là où les grandes continuités de l’histoire se brisent ? Et cette discontinuité que crée l’événement de la mort de Dieu, ne se découvre-t-elle pas « sous l’écume de l’histoire », dans la couche la plus enfouie des événements les plus cachés, les plus diffus, les plus silencieux ? Si la mort de Dieu est un formidable événement, c’est qu’elle est une rupture, et une rupture d’autant plus profonde qu’elle est moins perceptible – et c’est bien une rupture dont l’insensé tente de nous faire prendre conscience : « Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier ? Qu’avons-nous fait, à désenchaîner cette terre de son soleil ? » Les images ne manquent pas pour dire la mort que constitue la mort de Dieu, et la mort de Dieu est en un sens le paradigme de tout événement : puisqu’un événement ne surgit que comme (et que par) une sortie, puisqu’un événement, c’est toujours un fait qui sort de l’histoire, la mort est l’événement par excellence, et la condition ontologique (dirait Foucault) de tout événement. La mort de Dieu, c’est la mort de tout cet être, de toute cette réalité, de tout ce monde qui s’imposait à nous comme une fatalité, comme la frontière (au sens foucaldien) de nos vies, de nos expériences, de nos connaissances (« l’horizon tout entier », dit Nietzsche).

Cette mort est un meurtre : ce sont les hommes eux-mêmes qui ont effacé l’horizon et détruit la frontière (« Mais comment avons-nous fait cela ? »), mais c’est un meurtre inconscient. Il n’y a là nulle « ontologie critique de nous-mêmes », nul ethos, nulle « attitude », au sens que Foucault donne à ces termes : les athées auxquels la mort de Dieu est annoncée ne sont pas « aux frontières » de leur athéisme, leur incroyance est pour eux une limite (et non le franchissement d’une limite). Il n’y a aucune élaboration, ni de l’événement de la mort de Dieu, ni de soi – il n’y a donc aucun événement. Rien ne se soulève, rien ne se rompt, tout semble nécessaire et rationnel. Il n’y a aucune mort, pour eux, dans la mort de Dieu, qui se résout dans le fait que Dieu n’existe pas, et ce fait s’impose à eux comme une nécessité : ce que l’insensé veut leur faire comprendre, c’est que ce fait (« Dieu n’existe pas ») est en réalité une fracture, et que cette fracture devrait nous ouvrir un « espace de liberté concrète », en nous permettant de « saisir, comme le dit Foucault, par où ce qui est et comment ce qui est pourrait ne plus être ce qu’il est²⁵³ ». En nous interrogeant sur ce que nous avons fait, l’insensé veut d’abord nous dire que nous avons fait et que nous faisons quelque chose, mais que nous le faisons sans le savoir, que nous ne voyons pas dans ce qui est ce que nous faisons (nous ne voyons donc pas dans ce qui n’est pas ou dans ce qui n’est plus – comme Dieu –, ce que nous ne faisons pas ou ce que nous ne faisons plus – ce que nous défaisons). Comme la foi, l’athéisme relève de la « poétisation » ; le gai savoir consiste à en prendre conscience.

Si « Foucault révolutionne l’histoire », cette révolution permet de saisir ce qui s’ébauche, ce qui se prépare, ce qui se joue déjà dans la philosophie de Nietzsche, en particulier dans la pensée et dans l’annonce de la mort de Dieu²⁵⁴. Foucault a lui-même reconnu sa dette à l’égard de la généalogie nietzschéenne ; notre propos n’est pas de préciser le contenu de cette dette, mais de montrer qu’à travers le prisme de la conception foucaldienne de l’histoire, on saisit mieux le sens et les enjeux de la mort de Dieu chez Nietzsche – le sens et les enjeux de cette expérience philosophique et historique que représente la mort de Dieu. Or il y a, dans ce prisme, un autre élément essentiel. Dans l’usage réfléchi qu’il fait de l’histoire, on peut dire que Foucault opère un triple renversement : épistémologique (on passe d’une épistémologie de la continuité à une épistémologie de la discontinuité), ontologique (on passe d’une ontologie de l’un et du commun à une ontologie de la différence), méthodologique (on passe d’une méthodologie essentialiste ou universaliste à une méthodologie nominaliste) – ce sont ces trois renversements (et particulièrement le troisième) qui définissent selon Paul Veyne la révolution foucaldienne. L’élucidation du troisième renversement nous permettra de mieux comprendre ce qu’est ce « Dieu » qui meurt dans la mort de Dieu nietzschéenne.

« Il faut sans doute être nominaliste », dit Foucault dans La Volonté de savoir, à propos du pouvoir et de l’analyse du pouvoir²⁵⁵. Le nominalisme méthodologique de Foucault consiste à postuler qu’il n’y a pas d’essences ou d’universaux en histoire : ce qu’on appelle l’État, le pouvoir, la folie, la délinquance ou encore la sexualité, ne sont pas des données initiales et éternelles, des réalités en soi qu’il s’agirait de retrouver dans l’histoire. Ce qui existe, pour Foucault, et ce dont il faut partir, ce sont des relations, des rapports de force, des pratiques, des techniques. En un sens, l’État, le pouvoir, la folie, la délinquance ou la sexualité n’existent pas, c’est-à-dire n’existent que comme corrélats de certaines pratiques. L’État, par exemple, n’est pas une réalité transcendante « dont l’histoire pourrait être faite à partir d’elle-même » : dans le cours de 1977-1978, intitulé Sécurité, territoire, population, Foucault montre que ce sont des pratiques de gouvernement nouvelles (qui consistent à gouverner, non plus un territoire mais des hommes, c’est-à-dire une population) qui expliquent l’apparition de l’État (l’hypothèse de Foucault étant que le christianisme, et plus précisément le pastorat, serait la matrice de ces nouvelles procédures de gouvernement²⁵⁶). L’État n’est pas une cause (ou une « chose ») mais un effet – l’effet d’un certain nombre de procédures et de pratiques concrètes : « Et si l’État, demande Foucault, n’était pas autre chose qu’une manière de gouverner²⁵⁷ ? » Et s’il fallait partir d’en bas, de ce « socle mouvant des rapports de force²⁵⁸ », s’il fallait partir de « toutes ces relations de pouvoir que l’on voit se former petit à petit à partir de processus multiples et très différents les uns des autres et qui petit à petit se coagulent et forment effet », pour faire l’histoire de l’État, c’est-à-dire pour comprendre « ce à partir de quoi s’est constitué l’État²⁵⁹ » ? Le texte dans lequel Foucault donne la formulation la plus claire et la plus radicale de ce renversement méthodologique est la première séance du cours de 1977-1978, Naissance de la biopolitique : « au lieu de partir des universaux comme grille d’intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes, je voudrais partir de ces pratiques concrètes et passer en quelque sorte les universaux à la grille de ces pratiques²⁶⁰. » L’État est ainsi apparu lorsque certaines pratiques de gouvernement sont entrées dans ce que Foucault appelle leur prisme réflexif (ou « prisme pratico-réflexif²⁶¹ »), c’est-à-dire lorsqu’on s’est mis à réfléchir et à rationaliser ces pratiques. L’État a d’abord été un principe d’intelligibilité (un schéma permettant de penser, de concevoir, d’analyser tout un ensemble de réalités et d’institutions) et un objectif stratégique (l’État est ce qu’il faut protéger, ce dont il faut assurer l’intégrité, ce qu’il faut maintenir, mais il est aussi ce qu’il faut renforcer et augmenter) – ce que Foucault résume de la formule suivante : « Gouverner rationnellement parce qu’il y a un État et pour qu’il y ait un État²⁶². » Ou encore : « L’État, c’est à la fois ce qui existe, mais ce qui n’existe pas encore assez²⁶³. »

Foucault se revendique ainsi d’un nominalisme méthodologique radical, qu’il oppose à l’historicisme. Ce dernier consiste à dire que les universaux n’existent pas, parce qu’on ne les retrouve pas dans l’histoire : l’affirmation de la non-existence des universaux est ici le résultat et la conclusion de l’histoire (« L’historicisme part de l’universel et le passe en quelque sorte à la râpe de l’histoire²⁶⁴ »). Chez Foucault, le nominalisme n’est pas un point d’arrivée mais un point de départ. Ce n’est pas une thèse mais une hypothèse de travail – c’est un postulat : « Je pars de la décision, à la fois théorique et méthodologique, qui consiste à dire : supposons que les universaux n’existent pas. » C’est presque une idée régulatrice, au sens où il s’agit de faire comme si les universaux n’existaient pas : « Non pas interroger les universaux en utilisant comme méthode critique l’histoire, mais partir de la décision de l’inexistence des universaux pour demander quelle histoire on peut faire. » C’est déjà la méthode que Foucault dit avoir adoptée dans son histoire de la folie : non pas démontrer en s’appuyant sur l’histoire que la folie n’existe pas, mais supposer que la folie n’existe pas, et voir quelle histoire on peut faire de toutes les pratiques qu’on avait l’habitude d’associer à la folie. L’État et la folie ne sont donc pas des choses, c’est-à-dire des essences qui auraient une existence en elles-mêmes, comme les Idées platoniciennes ; l’État et la folie n’existent que comme corrélats (« corrélatifs ») de certaines pratiques : « L’État, ce n’est pas un monstre froid, c’est le corrélatif d’une certaine manière de gouverner²⁶⁵. » Ce renversement à la fois de la métaphysique de l’histoire (l’universel se réalise dans l’histoire) et de l’historicisme (l’histoire nous montre qu’il n’y a rien d’universel) a retenu l’attention de Paul Veyne, qui y voit le cœur même de la révolution foucaldienne : « Les objets semblent déterminer notre conduite, mais notre pratique détermine d’abord ses objets. Partons donc plutôt de cette pratique même (…). L’objet n’est que le corrélat de la pratique ; il n’existe pas, avant celle-ci²⁶⁶. » Il n’y a dès lors, en histoire, que des objectivations (Foucault parle parfois, reprenant la métaphore de Marx, de cristallisations), au sens où des objets apparaissent sous l’effet de certaines pratiques qui les font surgir en se rationalisant. C’est ainsi que la folie a surgi, ou l’État, ou la sexualité (mais aussi l’anormalité, la délinquance ou la « population »). Si l’ontologie de Foucault est une ontologie de la différence, elle est donc aussi bien une ontologie de la relation, ou mieux peut-être de la corrélation. La folie n’existe pas, l’État n’existe pas, la sexualité n’existe pas ; mais la folie, l’État, la sexualité sont pourtant quelque chose – ou plus précisément : sont pourtant devenus quelque chose. La folie, l’État, la sexualité ne sont pas des choses réelles (il n’y a rien dans la réalité qui corresponde à ce qu’on appelle « sexualité », « folie » ou « État ») mais sont en un sens inscrits dans le réel, comme les corrélats de certaines pratiques : l’histoire selon Foucault (par exemple l’histoire de la folie, de la maladie, de la délinquance, de la sexualité) ne consiste pas à « montrer comment ces objets ont été longtemps cachés avant d’être découverts », mais de reconstituer « par quelles interférences toute une série de pratiques a pu faire que ce qui n’existe pas (la folie, la maladie, la délinquance, la sexualité, etc.) devienne cependant quelque chose, quelque chose qui pourtant continue à ne pas exister. (…) C’est quelque chose qui n’existe pas et qui pourtant est inscrit dans le réel²⁶⁷ ».

Foucault ne nie donc pas absolument l’existence des universaux ; il nie que les universaux aient une existence autonome, indépendante des pratiques qui les font apparaître. Il navigue ainsi entre deux écueils : 1) l’écueil métaphysique ou idéaliste, qui consiste à voir dans l’histoire le dévoilement des Idées dans le monde ; 2) l’écueil historiciste, qui ne consiste à voir dans les universaux que des illusions, des chimères ou des réalités sans cesse modifiées par le cours de l’histoire. Foucault affirme à la fois que les universaux n’existent pas et qu’ils sont tout de même « quelque chose », quelque chose qui dure et s’inscrit dans le réel. N’est-ce pas ce statut ontologique si singulier, celui d’une existence intermédiaire, entre être et néant, celui de ce qui n’est pas réel mais inscrit dans le réel, que Nietzsche cherche lui aussi à penser, lorsqu’il évoque la « réalité » rêvée des « réalistes », ou lorsqu’il formule le principe suivant lequel « il suffit de créer de nouveaux noms, des évaluations, des vraisemblances nouvelles pour créer à la longue de nouvelles “choses²⁶⁸” ? » Nietzsche ne décrit-il pas lui aussi un processus d’objectivation, lorsqu’il explique que « l’apparence du début finit toujours par devenir essence et agit en tant qu’essence » ? L’État, la folie, la sexualité, la maladie, la délinquance, tous ces objets qui ont surgi et dont Foucault fait l’histoire, ne sont-ils pas eux aussi des « apparences » (c’est-à-dire, dans la langue de Foucault, des prismes, des grilles, des schémas d’intelligibilité – ce que Nietzsche appellerait plus simplement des « interprétations »), qui ont tendance à s’imposer à nous comme des essences (c’est-à-dire comme une réalité objective, immuable, nécessaire – de l’être, au sens métaphysique du terme), et comme des essences agissantes, conditionnant et déterminant à leur tour les pratiques qui les ont fait surgir ? N’y a-t-il pas dans l’objectivation, telle que Foucault s’efforce de l’analyser et de la réfléchir, une « poétisation » comparable à celle que discerne Nietzsche, de même qu’il y aurait dans la philosophie idéaliste et métaphysique de l’histoire une illusion comparable à ce « délire des contemplatifs » que Nietzsche discerne dans Le Gai savoir ? Et Dieu, c’est-à-dire la foi en Dieu, mais peut-être aussi la mort de Dieu et l’extinction de cette foi, ne pourrait-il être lui-même appréhendé à la manière dont Foucault appréhende la folie, l’État, la sexualité, la maladie ou la délinquance, c’est-à-dire comme le corrélat de certaines pratiques ? Dieu n’est-il pas « quelque chose », quelque chose qui n’existe pas mais qui est pourtant « inscrit dans le réel » ? Et n’est-ce pas précisément ce que l’insensé s’efforce de dire aux athées auxquels il s’adresse ? Dieu n’existe pas, mais en perdant la foi nous avons perdu « quelque chose » – quelque chose est mort, et quelque chose d’essentiel, de fondamental : le corrélat de toutes nos pratiques, le « corrélatif » de toute notre vie. N’est-ce pas enfin à une telle corrélation que songe Nietzsche, lorsqu’il écrit que Pascal « nomme Dieu ce qu’il sent en lui d’exalté et de plus pur », et « grâce » la puissance et l’effort suprême de la nature humaine²⁶⁹ ? ou lorsqu’il affirme que l’ascétisme chrétien consiste à « se faire violence par d’excessives exigences et à déifier ensuite ce je ne sais quoi de son âme aux prétentions tyranniques²⁷⁰ » ? Dieu n’est-il pas ici le corrélat d’une pratique, et d’une pratique de pouvoir et de gouvernement de soi ? Dieu n’est-il pas le corrélat de cette pratique qui consiste pour la volonté de puissance à s’intérioriser et à s’exercer contre soi ? Dieu n’est-il pas le prisme à travers lequel les chrétiens ont cherché à réfléchir cet « acharnement contre soi-même » qui constitue, chez eux, la forme que prend la pratique du pouvoir, le déploiement et l’exercice de la volonté de puissance ?

Mais en quoi, chez Nietzsche, Dieu est-il le corrélat d’une pratique ? Quel type de relation définit la corrélation qui, chez Nietzsche, fait surgir Dieu dans le monde et l’inscrit dans la réalité ? Foucault parle, pour l’État, de principe d’intelligibilité et d’objectif stratégique : en quoi Dieu (du moins « Dieu » tel que le définit Nietzsche) fournit-il aux hommes un tel principe et un tel objectif ? Dans Le Gai savoir, Nietzsche annonce la mort de Dieu en affirmant que les hommes ont « désenchaîné cette terre de son soleil » : quelle corrélation ce désenchaînement suppose-t-il que nous ayons brisée ? Une réponse nous est fournie par l’aphorisme 143 du Gai savoir, et la thèse qu’y formule Nietzsche d’une justification par l’enthousiasme. Qu’est-ce qu’un dieu ? et qu’est-ce que le sentiment d’être possédé, habité ou inspiré par un dieu ? C’est avant tout, si l’on en croit cet aphorisme, la justification d’une certaine forme de vie : pour oser agir comme des individus, les hommes eurent d’abord besoin de créer des dieux, afin que ces dieux les autorisent, par leur exemple, à agir comme ils le font. Un dieu, c’est un être innocent (au sens où Nietzsche parle de l’innocence du devenir), un être dont l’être se justifie par lui-même, par le seul fait de sa simple existence, et qui justifie par là même tout être qui lui ressemble : « Non pas moi ! non pas moi ! mais un dieu à travers moi ! » L’intérêt du polythéisme est, dès lors, qu’il justifie plusieurs formes de vie, qu’il crée les conditions d’une pluralité de normes et qu’il constitue ainsi le prélude à la liberté de l’esprit et à l’affirmation de l’individu : « la liberté que l’on reconnaissait à tel dieu contre d’autres dieux, on finissait par se l’accorder à soi-même contre les lois, les mœurs et contre ses voisins. » Un dieu, c’est le corrélat d’une certaine forme de vie – son principe d’intelligibilité (le prisme à travers lequel elle se réfléchit et s’interprète) et son objectif stratégique (ce qu’elle vise pour s’affirmer, pour accroître sa puissance), de même que pour Foucault l’État permet à une certaine manière de gouverner de se rationaliser, mais aussi de se maintenir et de s’augmenter. Le concept nietzschéen de justification, associé en général à la métaphore du soleil, suppose bien l’idée d’une création imposée par la volonté de fonder une pratique (de lui donner une sorte de fondement mystique, pour parodier une nouvelle fois la formule de Pascal). Si le monothéisme représente pour Nietzsche « le plus grand danger de l’humanité jusqu’alors », c’est précisément qu’il ne fait surgir qu’un seul et unique « corrélat », et qu’il ne justifie ainsi qu’une seule forme de vie : l’ombre de Dieu, c’est la honte de toutes ces vies (de toutes ces pratiques) qui sont sans « corrélat ». Rien n’a été créé, rien n’a été imaginé pour les inscrire dans le réel, pour leur donner droit de cité. Ou plutôt : « Dieu » a été créé, « Dieu » a été imaginé pour empêcher qu’elles s’inscrivent dans le réel et qu’elles aient droit de cité.

On comprend mieux maintenant le contenu de la nouvelle : Dieu n’existe pas, mais il est mort, et nous l’avons tué. Il n’a jamais existé, au sens où il n’y a rien et où il n’y a jamais rien eu, dans la réalité, qui corresponde à ce que nous appelons « Dieu », mais il est tout de même (il était tout de même) « quelque chose », quelque chose qui n’existe pas mais qui s’inscrit (qui s’inscrivait) dans le réel. Si la mort de Dieu est une rupture, c’est donc au sens précis où Dieu était un « corrélat », une norme en relation avec nos vies pour leur donner un sens et pour les justifier – et où cette relation est désormais rompue. Dire que Dieu est mort n’a ainsi de sens ni pour les croyants ni pour les athées (du moins des athées comme ceux auxquels s’adresse l’insensé) : pour les croyants car ils sont en relation avec ce corrélat de leurs pratiques ; pour les athées car ils ne sont pas en relation avec ce corrélat – pour les uns comme pour les autres, « Dieu » (qu’ils croient en lui ou non) est une essence, un être transcendant qui existe ou qui n’existe pas dans le monde. Disons, pour continuer la comparaison avec Foucault, que l’insensé se trouve lui aussi entre deux écueils : celui de la croyance (ou plutôt d’une certaine forme de croyance), comparable à celui de la philosophie idéaliste ou métaphysique de l’histoire, et celui de l’athéisme (ou d’une certaine forme d’athéisme), comparable à celui de l’historicisme. Puisque Dieu ne saurait être qu’une essence : il peut exister pour ceux qui ont une vision idéaliste et métaphysique de l’histoire ; il ne saurait exister pour ceux qui en ont une vision historiciste. Dire que Dieu est mort, c’est définir ou chercher à définir une attitude intermédiaire : Dieu existe et il n’existe pas ; Dieu n’existe pas mais il existe. N’est-ce pas ce que suggère l’étrange question qui vient sous la plume de Nietzsche dans ce fragment de la période du Gai savoir : « Les hommes ont créé Dieu, point de doute à cela – est-ce une raison pour ne pas croire en lui²⁷¹ ? » Les athées comme les croyants partent du principe que Dieu est une essence (ou qu’il en serait une s’il existait) : il se pourrait qu’il existe (ou qu’il ait existé) sous une autre forme, tout aussi « réelle » et agissante.

Un dernier point doit être souligné, le caractère fondamentalement non finalisé de la mort de Dieu nietzschéenne : « Qu’avons-nous fait, à désenchaîner cette terre de son soleil ? Vers où roule-t-elle à présent ? Vers quoi nous porte son mouvement ? » Nous ne savons pas ce que nous avons fait, mais nous savons encore moins ce qu’il en sortira : où allons-nous ? vers où allons-nous ? L’événement surgit sans être orienté, sans avoir de but ni de sens – il surgit même comme une désorientation radicale : « Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue ? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? » La mort de Dieu est, à ce titre également, le paradigme de tout événement. Les frontières sont franchies, dirait Foucault, et l’espace a perdu sa structure et ses repères. La mort du soleil, c’est l’extinction de la lumière et de la vie, mais c’est aussi (et d’abord) la perte du point fixe, du centre de gravité – c’est la mort du système, c’est la mort du sens (à la fois comme signification et comme direction). Le monde ne peut plus tourner car il n’a plus rien autour de quoi tourner. L’espace que décrit l’insensé (« N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? ») est celui d’un désordre (d’un désastre, au sens étymologique du terme) : « il faut encore porter du chaos en soi pour pouvoir donner naissance à une étoile dansante », dit Zarathoustra²⁷². C’est ce chaos que décrit l’insensé (sa lanterne semble une étoile bien dérisoire comparée au soleil que nous avons perdu), et ce chaos est sans doute la condition ontologique (ou cosmologique) de tout événement : il n’y a d’événement que sur le fond de la mort de Dieu, sur le fond de cette « différence » que nous devons apprendre, selon Foucault, à considérer comme première, comme antérieure à tout ce qui est commun. Il n’y a d’événement que sur le fond de la mort du monde, ou de la mort de l’ordre qui structure le monde. L’événement surgit donc sans être finalisé, car il bouscule et détruit en surgissant les conditions mêmes de la finalité.

Le texte décisif ici est celui que Foucault consacre à la généalogie nietzschéenne : texte-matrice ou creuset, texte-prisme dans lequel Foucault réfléchit sa propre conception de l’histoire. Ce qui caractérise avant tout la démarche généalogique, selon lui, c’est qu’en certaines occasions elle exclut la recherche de l’origine – ou du moins une certaine manière de chercher l’origine, lorsqu’on « s’efforce d’y recueillir l’essence exacte de la chose, sa possibilité la plus pure, son identité soigneusement repliée sur elle-même, sa forme immobile et antérieure à tout ce qui est externe, accidentel et successif²⁷³ ». L’origine que ne recherche pas la généalogie nietzschéenne, c’est une identité première, métaphysique, c’est « ce qui était déjà » avant que tout arrive. La généalogie nous apprend qu’une telle origine n’existe pas : « Que derrière les choses il y a “tout autre chose” : non point leur secret essentiel et sans date, mais le secret qu’elles sont sans essence, ou que leur essence fut contruite pièce à pièce à partir de figures qui lui étaient étrangères. » C’est la leçon que Montaigne, puis Pascal, ont tirée de l’analyse sceptique des lois : celles-ci ont un fondement mystique ; le secret de leur fondement est qu’elles n’ont pas de fondement, ou plutôt qu’elles n’ont que le fondement que l’on croit, et que l’on a pris l’habitude de croire qu’elles ont. De même les choses n’ont que l’essence qu’on leur donne. Ce que l’on trouve à l’origine d’une chose, ce n’est donc pas cette chose à l’état pur, dans sa vérité et sa perfection, dans une identité à soi encore préservée – c’est, comme le dit Foucault, « la discorde des autres choses ». La raison est née du hasard, la science des passions, la liberté de l’oppression. La généalogie nietzschéenne est foncièrement antimétaphysique.

Foucault explique qu’au discours sur l’origine (Ursprung), Nietzsche préfère celui sur la provenance (Herkunft) et l’émergence (Entstehung) des choses. Or, quand Nietzsche s’interroge sur la provenance d’une chose ou d’un individu, ce n’est pas pour identifier cette chose ou cet individu à un passé qui le déterminerait de manière rationnelle et nécessaire : « La généalogie ne prétend pas remonter le temps pour rétablir une grande continuité par-delà la dispersion de l’oubli ; sa tâche n’est pas de montrer que le passé est encore là, bien vivant dans le présent, l’animant encore en secret, après avoir imposé à toutes les traverses du parcours une forme dessinée dès le départ²⁷⁴. » Ce jugement de Foucault pourrait certes être nuancé : Nietzsche n’écrit-il pas, dans l’aphorisme 223 d’Opinions et sentences mêlées, que « nous avons besoin de l’histoire, car le courant aux cent vagues du passé nous traverse ; et nous-mêmes ne sommes rien que ce que nous éprouvons de cette coulée à chaque instant » ? Le passé est bien encore là, en moi, il vit dans le présent et l’anime en secret. Ce qui compte, en fait, ce n’est pas la présence du passé mais la manière avec laquelle ce passé est présent : dans Opinions et sentences mêlées, Nietzsche précise que le courant aux cent vagues du passé est une perpétuelle métamorphose (Héraclite a toujours raison : « on ne descend pas deux fois dans le même fleuve »). Rechercher sa provenance, c’est découvrir qu’on n’a pas d’identité, c’est « maintenir ce qui s’est passé, comme le dit Foucault, dans la dispersion qui lui est propre (…) ; c’est découvrir qu’à la racine de ce que nous connaissons et de ce que nous sommes il n’y a point la vérité et l’être, mais l’extériorité de l’accident ». La généalogie nietzschéenne s’apparente ainsi à une ontologie critique ; ontologie critique du présent, ontologie critique de nous-mêmes (la généalogie « vaut critique », dit Foucault) : la provenance n’est pas une grande continuité nécessaire et déterminante, mais un enchevêtrement de hasards, d’accidents, de discontinuités. Il n’y a jamais, et il ne saurait jamais y avoir, que du devenir – dès l’origine. Même quand Nietzsche définit la provenance comme un héritage (Erbschaft), Foucault montre que la transmission de cet héritage est tout sauf un facteur de continuité et de stabilité : « La recherche de la provenance ne fonde pas, tout au contraire : elle inquiète ce qu’on percevait immobile, elle fragmente ce qu’on pensait uni ; elle montre l’hétérogénéité de ce qu’on imaginait conforme à soi-même²⁷⁵. »

La généalogie cherche aussi à décrire l’émergence des choses. Foucault explique que si la généalogie comme analyse de l’Herkunft est antimétaphysique, la généalogie comme analyse de l’Entstehung est antitéléologique. Ce que nous montre la généalogie, c’est que ce qui surgit n’a pas de finalité : « C’est le principe et la loi singulière d’une apparition, écrit Foucault. De même qu’on incline trop souvent à chercher la provenance dans une continuité sans interruption, on aurait tort de rendre compte de l’émergence par le terme final²⁷⁶. » Foucault esquisse ici l’analyse du concept de soulèvement, qu’il développera dans son interprétation de la révolution iranienne : « l’homme qui se lève est finalement sans explication ; il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire²⁷⁷ ». Il y a dans le soulèvement d’une force quelque chose d’irréductible – irréductible à la rationalité, irréductible à l’explication : « On se soulève, c’est un fait ; et c’est par là que la subjectivité (pas celle des grands hommes, mais celle de n’importe qui) s’introduit dans l’histoire et lui donne son souffle²⁷⁸. » Foucault dit la même chose à propos de la généalogie nietzschéenne : « L’émergence, c’est donc l’entrée en scène des forces ; c’est leur irruption, le bond par lequel elles sautent de la coulisse sur le théâtre, chacune avec la vigueur, la juvénilité qui est la sienne. (…) Nul n’est donc responsable d’une émergence, nul ne peut s’en faire gloire ; elle se produit toujours dans l’interstice²⁷⁹. » L’émergence est le produit d’un rapport de forces, d’un jeu entre des forces qui sont en lutte les unes avec les autres (suivant un modèle très proche de celui que Nietzsche construit pour penser le corps comme jeu et combat des instincts) – et l’irruption d’une force qui, comme dit Foucault, s’empare des règles, est un fait brut, singulier, une rupture de l’histoire : une sortie, au sens que Foucault donne au concept d’Ausgang chez Kant.

Le propre de la généalogie, c’est donc qu’elle ne « retrouve » rien et qu’elle ne saurait surtout pas nous permettre de « nous retrouver » quelque part : « L’histoire sera “effective” dans la mesure où elle introduira le discontinu dans notre être même, écrit Foucault. Elle divisera nos sentiments ; elle dramatisera nos instincts ; elle multipliera notre corps et l’opposera à lui-même²⁸⁰. » La généalogie nous secoue. Elle nous disperse au point que nous ne nous y retrouvons plus : nous ne sommes plus que multiplicité de discontinuités et de différences, enchevêtrement d’événements. « Nous croyons que notre présent prend appui sur des intentions profondes, des nécessités stables ; nous demandons aux historiens de nous en convaincre. Mais le vrai sens historique reconnaît que nous vivons, sans repères ni coordonnées originaires, dans des myriades d’événements perdus²⁸¹. » La généalogie, en faisant resurgir l’événement dans sa contingence radicale, et en brisant ainsi la continuité et la nécessité de l’histoire, brise aussi la stabilité et l’unité du présent – et par événement, précise Foucault, il faut entendre « non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s’inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s’affaiblit, se détend, s’empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée ». Nous sommes des événements cachés, et que la généalogie a pour fonction de nous faire découvrir.

Plus encore que Kant, Nietzsche est pour Foucault le philosophe du présent (« Le premier philosophe-journaliste a été Nietzsche. Il a introduit l’aujourd’hui dans le champ de la philosophie²⁸² »). Depuis Nietzsche, selon Foucault, « la philosophie a pour tâche de diagnostiquer » et de poursuivre un « travail d’excavation sous nos pieds²⁸³ ». Il s’agit de répondre à la question : « qui sommes-nous ? et qu’est-ce qui se passe²⁸⁴ ? » Nietzsche l’inactuel est le premier penseur de l’actualité : « Philosophie du présent, philosophie de l’événement, philosophie de ce qui se passe²⁸⁵ ». Pour le dire autrement, c’est avec Nietzsche qu’apparaît en philosophie cette inquiétude qui constitue pour Foucault à la fois la vertu, la visée et le principe aussi bien de l’histoire que de la philosophie et de l’engagement intellectuel en général : « c’est à notre sol silencieux et naïvement immobile que nous rendons ses ruptures, son instabilité, ses failles ; et c’est lui qui s’inquiète à nouveau sous nos pas²⁸⁶. » Avec la généalogie nietzschéenne naît le sentiment d’une « friabilité générale des sols²⁸⁷ ». La métaphore du tremblement de terre et de la secousse sismique se substitue chez Foucault à celle du volcan chez Nietzsche (volcan bruyant ou silencieux) et du terrain volcanique, mais l’idée est la même : le sol tremble ou craque sous nos pas, il s’ouvre et ce que nous appelons « présent » est tout ce qui sort par cette ouverture. Et la généalogie nous montre, d’après Foucault, que ce qui sort ainsi de terre ne fait d’abord que sortir : ça sort, sans qu’on puisse dire d’emblée où ça va. Il n’y a pas de but, de projet, de finalité ; ni cause efficiente, ni cause finale ; ni fondement, ni fin. C’est à nous d’imposer une forme et de donner un sens, c’est-à-dire à la fois une signification et une direction, à ce qui surgit. À nous de transformer l’événement en expérience, et de « devenir » quelque chose.

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