© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-44989-4

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Collections « Présences du judaïsme »

dirigées par Menorah/F.S.J.U.

« Présences du judaïsme » grand format

Victor Malka

« Présences du judaïsme » poche

Mireille Hadas-Lebel

Pour Shaï

« Nous sommes les humbles maîtres qui n’avons pas connu la guerre, mais qui avons parfois connu les pogromes, toujours le découragement et l’amertume ; nous sommes la piétaille du sacrifice. (…) Mais avec la monnaie du mépris, notre invincible patience, en cent ans, a fait le plateau de bronze sur lequel nous vous offrons la fidélité d’Israël. »

André Malraux 21 juin 1960,
séance inaugurale du congrès du centenaire
de l’Alliance, UNESCO, Paris.

PROLOGUE

L’ÉMANCIPATION
DU JUDAÏSME DE FRANCE

En 1789, le judaïsme français compte à peine 50 000 personnes dans un pays fort de 26 millions d’habitants environ. De surcroît, cette réalité marginale est divisée, notamment entre séfarades de Bordeaux et Juifs d’Alsace et de Lorraine. Plus réduit encore, le judaïsme parisien regroupe à peine 500 à 600 individus, une communauté qui progressera toutefois rapidement, portée par l’égalité civique qui multiplie les chances de promotion sociale. On comptera 25 000 Juifs à Paris en 1861 et 40 000 en 1880 alors que dans le même temps la capitale française voit sa population tripler1. Au fil du XIXe siècle, le centre de gravité du judaïsme français bascule de l’Alsace et de la Lorraine (80 % en 1808, 56 % en 1861) vers Paris2. L’émancipation va faciliter l’unification des judaïcités françaises, au même titre que la Révolution accélérera le processus d’unification de la nation française.

La Révolution affirme l’émancipation des Juifs de France en deux temps, le 16 août 1789 et le 28 septembre 1791. C’est là l’aboutissement d’une longue marche vers l’égalité des droits. Le 27 septembre 1791, lors de la promulgation du décret d’émancipation, Berr Isaac Berr, porte-parole des communautés de l’Est, lance cet appel : « Il est donc arrivé ce jour où le voile qui nous couvrait d’humiliation s’est déchiré, nous les récupérons enfin ces droits qui, depuis plus de dix-huit siècles, nous avaient été ravis. » Il appelle à participer réellement à la vie de la nation : « Là, nous ne devons absolument être que des individus, des Français occupés à un vrai patriotisme et au bien général de la nation3. »

Les éléments les plus traditionnels des communautés juives s’estiment fragilisés par la liberté nouvelle. Ils vont faire pression sur le pouvoir politique. Quelques années plus tard, le Consistoire mis en place par Napoléon (mars 1808) satisfera ces élites rabbiniques qui collaboreront avec lui. En achevant l’unification, le Consistoire atténue l’antique inimitié entre Juifs de l’Est et Juifs de Bordeaux, entre séfarades et ashkénazes.

Les Juifs accèdent à la citoyenneté française à la condition de renoncer « à tous les privilèges et exceptions introduits précédemment en leur faveur ». « Il faut refuser tout aux Juifs comme individus (…), il faut qu’ils ne fassent dans l’État ni un corps politique ni un ordre, il faut qu’ils soient individuellement citoyens4 » : on connaît l’adresse du député de Clermont-Tonnerre le 23 décembre 1789. Ce sera là la position d’un judaïsme français qui, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, œuvrera pied à pied pour éliminer toute particularité politique, espérant de la sorte réduire au silence ses adversaires aux yeux desquels les Juifs demeurent une nation dans la nation.

Les élites nées de l’émancipation sont pratiquement les mêmes que celles d’avant la Révolution. L’assemblée des notables qui s’ouvre à Paris le 26 juillet 1806 pour jeter les bases du Consistoire rassemble la plupart des enfants de l’élite communautaire d’autrefois, plus sécularisée seulement, partagée entre modernistes qui adhèrent aux idéaux de 1789 et traditionalistes qui les voient comme un danger. Au sein de ces élites communautaires, l’émancipation induit une forme d’acharnement à vouloir se montrer dignes de la confiance accordée. En élisant à la présidence du Consistoire un Juif peu traditionaliste (Abraham Furtado), les notables veulent signifier à l’empereur qu’ils entendent suivre la ligne qu’il leur a tracée. Dans leurs déclarations publiques, sans se lasser, ils mettront l’accent sur leur soif d’intégration à la nation française comme ils chercheront à démontrer à toute force que les lois du judaïsme, dénuées de toute prétention politique, sont complémentaires de la loi civile française. En vérité, cette conception n’avait rien d’original, elle était déjà présente chez l’Allemand Moses Mendelssohn (Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, 1783) comme en France chez l’abbé Grégoire dans son ouvrage couronné par la Société royale des sciences et des arts de Metz (Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs, 1788).

Le Consistoire traduit au premier chef la volonté napoléonienne de cantonner les Juifs à une activité religieuse et éducative sans leur laisser aucune initiative politique. « Le gouvernement français ne peut voir avec indifférence une nation avilie, dégradée, capable de toutes les bassesses, posséder exclusivement les deux beaux départements de l’ancienne Alsace ; il faut considérer les Juifs comme nation et non comme secte. C’est une nation dans la nation5 », assure l’empereur lors de plusieurs séances du Conseil tenues en avril et mai 18066. Les fonctions dévolues au Consistoire évoquent à plusieurs reprises la nécessité de « régénérer » les Juifs, un terme qu’un demi-siècle plus tard les fondateurs de l’Alliance reprendront à leur compte. Les dirigeants des consistoires, de province comme de Paris, s’engagent à veiller à la « rééducation » des masses juives et à se montrer « dignes » de l’émancipation : « Mes frères, méditez cette vérité : tant que nous n’aurons pas modifié nos coutumes, nos traits de caractère et toute notre éducation, il ne faudra pas s’attendre à un respect de la part des autres citoyens », déclarait déjà en 1791 la figure de proue du judaïsme alsacien, Berr Isaac Berr7.

L’hostilité que l’empereur voue aux Juifs se traduit par une politique de contraintes mise en place entre 1806 (convocation de l’assemblée des notables) et la publication deux ans plus tard, en même temps que l’installation du Consistoire, des « décrets infâmes » qui reviennent sur certains droits accordés en 17918. Le président du Consistoire tentera à plusieurs reprises de les faire annuler. En vain. Tout en restreignant les droits accordés par la Révolution, la Restauration ne reviendra pas fondamentalement sur l’émancipation mais c’est la monarchie de Juillet seule qui parachèvera véritablement la libération de 1791 en mettant le culte juif au même niveau que les autres (les rabbins sont rémunérés par l’État à partir de 1831) et en abolissant en 1846 les « décrets infâmes ».

I

GENÈSE DE L’ALLIANCE

Le poids des circonstances

Au XIXe siècle, le judaïsme français constitue une modeste communauté qui passe de 50 000 âmes au début du siècle à 100 000 environ à la fin. On compte alors près de 600 000 Juifs en Allemagne et près de 250 000 en Angleterre. Les Juifs de France comprennent très tôt que le décret d’émancipation ne suffira pas à assurer leur stabilité dans la société face au poids de l’Église catholique et à la prégnance de l’antijudaïsme, comme le montrent au début de 1848 les émeutes antijuives en Alsace. Sans oublier un nombre élevé de conversions.

Un judaïsme français influencé par la « science du judaïsme » allemande et qui évolue vers une sorte de déisme caractérisé par la défense et l’illustration de valeurs morales universelles : « Que l’on cesse donc de faire retentir dans cette enceinte le nom de nation juive, déclare en 1826 l’avocat Adolphe Crémieux, l’un de ses principaux représentants, si tant est que l’on puisse regarder les Juifs comme une nation depuis qu’ils ont eu le bonheur d’être confondus dans la grande famille du peuple français. » Enfants à jamais reconnaissants de l’émancipation accordée en 1791, les Juifs de France se veulent les témoins du progrès moral de l’humanité. Loin d’être un peuple politique, ils constituent un peuple spirituel habité par la mission d’édifier le genre humain. La France est dès lors la nouvelle « Terre promise », le lieu de l’espérance messianique dans une approche universaliste qui dès ses débuts constituera la « base philosophique » de l’Alliance.

Ce courant assimilationniste pousse un certain nombre de Juifs à défendre en réaction l’idée d’un « retour » à une identité « originelle ». C’est le cas de Moses Hess en Allemagne, celui de Bernard Lazare en France1.

Le mouvement d’émancipation, caractérisé par un déisme assumé, demeure porteur d’un puissant espoir. Il ne concerne toutefois qu’une partie restreinte de la « communauté juive », celle qui impulse l’éveil intellectuel des années 1840-1860 marqué, entre autres, par la fondation de plusieurs revues : Archives israélites de France (1840), L’Univers israélite (1844), le Lien d’Israël (1855).

Dans le sillage de la révolution de 1848, après d’autres, une partie de la jeunesse juive d’origine bourgeoise entame une carrière universitaire. Parfois normaliens, souvent agrégés, ces jeunes hommes qu’on retrouvera aux origines des grandes revues juives du XIXe siècle sont influencés par la « science du judaïsme » et la Haskala allemandes. Autour des années 1850, le poids des laïcs progresse parallèlement au sein du judaïsme français. En 1859, le transfert de l’École rabbinique de Metz à Paris signale leur rôle croissant. En rapprochant la formation des rabbins des grands établissements universitaires, ils entendent favoriser une approche du judaïsme plus « scientifique ». Un état d’esprit nouveau porté au mitan du siècle par une élite sociale qui inclut professions libérales et banquiers, une oligarchie où l’on retrouve les mêmes noms de famille, noyau infime de trois cents personnes à peine qui va nourrir la mythologie des « Juifs, rois de l’époque2 » avec, au sommet, la figure de Rothschild « roi des Juifs », cauchemar d’une résurrection « toujours possible » d’une féodalité abhorrée. Cette oligarchie dominera longtemps les instances du judaïsme français et le Consistoire aux élections duquel un tiers à peine des notables participent dans un entre-soi quasi complet.

Les succès mondains de cette élite sociale sont interprétés par la communauté juive tout entière comme le signe de son acceptation par les classes dirigeantes du pays. Dès les années 1840, en effet, certains de ces notables juifs sont élus députés. Deux d’entre eux vont siéger comme ministres dans le premier gouvernement de la IIe République, dont Adolphe Crémieux, puis d’autres au sein des différents corps politiques du Second Empire. Par sa seule présence, cette grande bourgeoisie juive rassure le gros d’une communauté qui sait la fragilité de l’émancipation.

Après 1848, le Consistoire ouvre ses portes à l’ensemble des membres de la communauté. Cependant, le taux de participation aux élections stagne toujours et les mêmes familles continuent à le diriger : une « poignée d’individus », notait déjà en 1844 la revue Archives israélites, « qui ne représentent que le coffre-fort et le portefeuille israélites3 ».

Parmi eux, de nombreux banquiers présents à la tête de la plupart des institutions juives, telle la marque d’une vision caritative du monde social. Une protection dangereusement ambivalente, comme le souligne en 1855 L’Univers israélite : « Les attaques et les calomnies contre les Juifs n’atteignent pas les Rothschild, les Fould, les Meyerbeer et les Rachel ; mais elles frappent cruellement les pauvres et les faibles qui doivent expier la fortune de quelques coreligionnaires heureux4. »

Car ces notables sont socialement au diapason des classes possédantes apeurées par le printemps 1848. Politiquement frileux, comme d’autres, ils préfèrent l’injustice au désordre et ne soutiennent pas leurs coreligionnaires victimes de discrimination. Ainsi lorsqu’en 1849 Isidore Cahen5, normalien, reçu premier à l’agrégation de philosophie, est destitué de sa chaire à la demande de l’évêque de Luçon avant d’être nommé ensuite à Tours à un poste moins prestigieux, le Consistoire hésite à s’exprimer, puis le fait fort timidement. De là une colère et une frustration qui nourriront chez Cahen et ses camarades le désir de constituer une organisation moins déférente envers le pouvoir, plus décidée à défendre les Juifs « de la base ».

Trois ans plus tard, le ministère de l’Instruction publique bloque l’accès aux concours de certains candidats juifs et protestants en leur refusant un « certificat d’aptitude morale à l’enseignement ». Le pouvoir civil s’incline. Le Consistoire aussi, soucieux de ne pas s’aliéner l’empereur. Les futurs fondateurs de l’Alliance, dont Isidore Cahen, accuseront directement la bourgeoisie financière juive de passivité face à la persécution des Juifs où qu’elle soit. Y compris à l’étranger comme dans le cas de l’affaire Mortara en Italie6. « Où sont passés nos grands capitalistes ? s’interrogent les Archives israélites. Pourquoi ne les entend-on pas ? Pourquoi n’usent-ils pas de leur influence pour sauver cet enfant des mains de ses ravisseurs ? »

La multiplication des sociétés de bienfaisance et de promotion des « classes laborieuses » constitue un signe d’appartenance à l’élite dirigeante. Le caritatif est un acte d’autopromotion sociale, il rehausse l’image morale comme le statut social de cette oligarchie. Le décret Crémieux en 1870 participera aussi de cette veine même si ses motivations les plus profondes sont d’ordre politique.

L’« affaire de Damas » (1840)

L’« affaire de Damas » qui éclate en 1840 va jouer un rôle essentiel dans la maturation du judaïsme d’Europe occidentale et constituera l’un des principaux jalons de la création de l’Alliance. Le 5 février 1840, à Damas, un capucin sarde (et protégé français), le père Thomas, et son serviteur musulman, Ibrahim Amarah, disparaissent. Les autorités chrétiennes accusent immédiatement « les Juifs » de les avoir enlevés, une accusation appuyée par le consul français, le comte Benoît de Ratti-Menton. Plusieurs notables juifs (et leurs enfants pour exercer une pression sur les parents) sont arrêtés, interrogés et torturés. Deux d’entre eux en meurent.

Le banquier James de Rothschild reçoit le premier des informations. Il tente d’intervenir auprès du Premier ministre français, Adolphe Thiers. En vain. Pire, il se heurte à des manifestations hostiles dans les rangs mêmes du gouvernement. « Ces gens-là sont coupables, ils ont voulu le sang d’un prêtre et vous ne savez pas jusqu’où peut aller le fanatisme des Juifs de l’Orient », déclare Thiers à Crémieux qu’il reçoit à sa demande. Pour l’élite dirigeante du judaïsme français, cinquante ans après l’émancipation, c’est une gifle. Crémieux se rend à Londres, décidé à œuvrer afin de missionner en Égypte la puissance alors souveraine en « Grande Syrie » et, de concert avec le judaïsme anglais7, une délégation chargée de rencontrer le vice-roi Muhammad Ali. Composée de Crémieux, du lord anglais (et juif) Moses Montefiore et du savant orientaliste français Salomon Munk, la mission est décidée dans les locaux de la banque Rothschild, à Paris, le 29 juin 1840.

La délégation arrive à Alexandrie le 4 août 1840. Après quelques semaines de négociations, elle obtient la libération des quinze prisonniers juifs de Damas. Au-delà de l’enthousiasme provoqué par cette nouvelle, l’affaire a traumatisé les communautés juives d’Orient. Mais c’est aussi un choc pour le judaïsme français (et occidental plus largement) qui croyait à son émancipation. C’est aussi un choc moral pour Crémieux et Munk lorsqu’ils découvrent la condition des Juifs du monde arabo-musulman. Ils reviennent d’Égypte convaincus de la nécessité de protéger ces communautés, et, à plus long terme, les libérer de leur misère matérielle et psychologique. Crémieux demeure d’ailleurs quelques mois au Caire où il décide d’ouvrir une école de garçons et une école de filles, persuadé comme nombre de ses contemporains, issus de ce même milieu gagné aux Lumières, qu’il n’y aura d’émancipation que par l’éducation. Plus tard, Narcisse Leven, président de l’AIU au début du XXe siècle, écrira d’Adolphe Crémieux que le premier il avait « eu l’idée de la régénération des Juifs de l’Orient ; il comprit que, s’il était bon de les défendre, il valait encore mieux les mettre en état de se défendre eux-mêmes. Pour cela, il fallait les instruire8 ». Les premiers à bénéficier de cette nouvelle sollicitude sont les Juifs d’Algérie qui obtiennent en 1845 un système consistorial équivalent à celui de la France.

L’« affaire de Damas » marque aussi la naissance d’un embryon d’« opinion publique », à laquelle James de Rothschild fait appel contrairement à la ligne de conduite qu’il avait toujours suivie. Il entend s’adresser à l’opinion « éclairée » des élites européennes et pour la première fois, la presse et l’opinion publique sont appelées à réagir. Vingt ans plus tard, la naissance de l’Alliance israélite universelle témoignera de cette mutation dont elle aura compris les enjeux, usant avec habileté de l’élévation du niveau d’éducation comme du rôle nouveau de la presse.

Après concertation avec James de Rothschild, Crémieux publie une tribune dans deux journaux libéraux de Paris, La Gazette des tribunaux et le Journal des débats : « Comment ! C’est en 1840 qu’on répète, sans la repousser avec dégoût, cette misérable calomnie, née dans les infâmes préjugés du christianisme du Moyen Âge, et qui représente les Juifs, vrais croyants, comme se nourrissant pendant la fête de Pâques du sang des chrétiens, versé par des mains saintement homicides (…)9. »

Pour beaucoup, l’« affaire de Damas » souligne la nécessité d’une organisation juive supranationale. En 1845, dans les Archives israélites, Goudchaux Weil (sous le pseudonyme de Ben Levy) appelle à la création d’une société mondiale pour la défense des droits des Juifs, en un temps où le principe des nationalités s’impose peu à peu et où la franc-maçonnerie, à laquelle Adolphe Crémieux appartient, est en plein essor. Ce type d’initiative se multiplie les années suivantes comme lorsqu’en 1846, la presse juive appelle à la constitution d’une Société israélite d’émancipation universelle. Deux ans plus tard, Goudchaux Weil propose « de réunir tous les moyens quelconques à notre disposition pour que nos coreligionnaires acquièrent l’égalité complète, civile et politique, dans tous les pays du monde10 ».

L’idée progresse ailleurs aussi en Europe. En 1847, des Juifs de Hambourg tentent de créer une « Société d’émancipation politique et sociale en faveur des Juifs persécutés ». En février 1851, un jeune ingénieur français de l’école des Ponts et Chaussées, Jules Carvallo, propose dans L’Univers israélite la réunion d’un congrès juif : « Le mouvement doit partir de la France où les Juifs jouissent d’une position privilégiée qui doit, dans l’avenir, devenir l’état normal des communautés israélites parmi tous les peuples. Puisque la France montre l’exemple au monde, les Israélites français doivent être fidèles au rôle d’avant-garde dont l’histoire leur fait un devoir11. » Deux ans plus tard, en 1853, dans L’Univers israélite encore12, il publie un nouvel article intitulé « D’un congrès israélite » : « Vous y lirez en lettres de feu la nécessité de nous réunir, de nous serrer les uns contre les autres, de nous défendre contre les coups du ravisseur dont la rage augmente à la vue de notre douceur, de notre patience, de notre résignation et surtout de notre succès13. »

L’idée d’un congrès israélite consacré tout entier à l’émancipation des Juifs opprimés porte en germe la naissance de l’Alliance. Dans son sillage, Herzl, un demi-siècle plus tard, y trouvera l’inspiration de la tenue du premier congrès sioniste. À l’automne 1858, Isidore Cahen (qui succédera l’année suivante à son père Samuel à la tête des Archives israélites) annonce la création d’une nouvelle institution, « une force active au profit de tous les Juifs persécutés14 ».

L’« affaire Mortara » (1858)

En juin 1858, à Bologne, des gendarmes du pape enlèvent de la maison familiale un jeune garçon juif, âgé de six ans, Alfredo Mortara, afin de le confier à l’Église pour l’élever dans la religion catholique. Quelque temps auparavant, l’enfant avait été secrètement baptisé par une gouvernante catholique qui le pensait à l’article de la mort. Guéri, le jeune Mortara est désormais chrétien aux yeux de l’Église. C’est là le début d’une affaire qui oppose aussi au pouvoir du pape le roi Victor-Emmanuel II et son ministre Cavour.

Le pape, qui se refuse à intervenir, reçoit en France le soutien de la droite catholique. Une campagne de presse antijuive se développe et dans le journal L’Univers du 19 novembre 1858, Mgr Veuillot s’en prend au « peuple déicide », nourri de « haine pour le genre humain » et dont il faut chercher les germes maléfiques dans le « pharisaïsme et le Talmud15 ». L’année suivante, il publie L’Église et la Synagogue qui reprend tous les clichés de l’antagonisme judéo-chrétien auxquels s’agrège un nouveau motif de haine, le capitalisme financier assimilé aux Juifs « et aux Rothschild ». Le Consistoire porte plainte. De leur côté, les communautés juives d’Europe occidentale se mobilisent, à commencer par le Board of Deputies anglais fondé en 1760.

En 1860, l’affaire semble pouvoir connaître un dénouement heureux quand les États napolitains et pontificaux (dont Bologne) sont intégrés au royaume du Piémont, lequel avait déjà émancipé sa communauté juive. Mais les troupes piémontaises sont à peine entrées à Bologne que le jeune Mortara est envoyé à Rome pour y être enfermé dans un couvent.

Montefiore s’entremet auprès du pape. En vain. En dépit des suppliques et des interventions venues du monde entier, dont celles des empereurs François-Joseph d’Autriche et Napoléon III, le Vatican refuse de céder. Les protestations du Consistoire français, du Board of Deputies et la campagne de presse restent sans effet. La position de l’Église ne faiblit pas.

Un certain nombre de Juifs considèrent qu’il leur faut se mobiliser et se doter d’une organisation capable d’être entendue des gouvernements. La revue Archives israélites réclame la constitution d’une « Alliance juive universelle ». Quel qu’en soit le nom, cette association s’appuierait sur la minorité de Juifs émancipés afin de secourir les Juifs persécutés et se situerait « naturellement » à Paris puisque le judaïsme français est émancipé depuis soixante-dix ans et que la France est perçue comme l’une des deux ou trois nations les plus puissantes du monde. Les concepteurs de la future association se veulent les héritiers de l’universalisme révolutionnaire de 1792 et de la Déclaration des droits de l’homme de 1789. En décembre 1858, pour la première fois, les Archives israélites évoquent le nom de la nouvelle société, l’Alliance israélite universelle.

Le terreau intellectuel

Le processus de sécularisation qui progresse dans l’Europe occidentale du XIXe siècle affecte au même titre judaïsme et christianisme. Le regard nouveau porté sur la Bible, lue comme un livre d’histoire, est inséparable de la naissance en Allemagne d’une « science du judaïsme » (Wissenschaft des Judentums) qui contribuera à donner à la notion de peuple juif un contenu séculier, voire quasi national. Dans le sillage de cette sécularisation du regard marquée, entre autres, par la Vie de Jésus de Renan en 1863, s’inscrit la création en 1879 au Collège de France d’une chaire de l’histoire des religions et sept ans plus tard, à l’École pratique des hautes études (EPHE), d’une cinquième section dédiée à l’histoire des religions. C’est dans ce contexte qu’est fondée en 1880 la Revue des études juives patronnée par la Société des études juives.

En 1860, la fondation de l’Alliance s’inscrira dans cette mouvance d’un judaïsme libéral pour lequel les prophètes juifs peuvent (et doivent) être vus comme les pères fondateurs du libéralisme moderne. À l’instar du sionisme en Europe orientale qui pose ses premiers jalons à la même époque, l’Alliance est donc fille d’un judaïsme de plus en plus sécularisé et moins soucieux des interdits de la religion.

Les Juifs émancipés et diplômés de l’université, ces « intellectuels » avant l’heure (le mot sera forgé lors de l’affaire Dreyfus), héritiers de la Révolution française, entendent « franciser » l’héritage juif. « Paris prenait la place de Jérusalem ; la France, celle de la terre d’Israël ; et le processus d’émancipation et d’intégration à la société française faisait figure de salut messianique16. »

Le regard nouveau porté sur le judaïsme comme objet de savoir, et sur la religion en général, est concomitant de la traduction française de la Bible effectuée entre 1831 et 1839 par Samuel Cahen. Historiciser la Bible et le judaïsme, c’était les intégrer dans le récit historique général, dans une filiation qui pourrait s’énoncer ainsi : judaïsme/ raison/ modernité et république. Loin d’être une foi obsolète, une vieillerie tout juste bonne à être reléguée, le judaïsme se situerait ainsi au cœur de la modernité politique et de la raison intellectuelle.

Chez un grand nombre de Juifs français acquis aux Lumières (ce sera d’ailleurs un leitmotiv au long du XIXe siècle), la Révolution française redonne vie à l’héritage mosaïque. Selon Joseph Salvador dont l’œuvre a marqué les esprits (même s’il est aujourd’hui tombé dans l’oubli, voir infra), celui-ci donnait déjà tous les principes de la démocratie républicaine. Dans le judaïsme antique, la royauté n’aurait ainsi été qu’un épiphénomène politique. « Les temps du Messie étaient venus avec la Révolution française ! Les temps du Messie étaient venus avec cette nouvelle société qui, à la vieille Trinité de l’Église, substituait cette autre trinité dont les noms se lisaient sur toutes les murailles : Liberté ! Égalité ! Fraternité17 ! » écrivait Maurice Bloch en 1904.

Le XIXe siècle va offrir au judaïsme français l’occasion de redonner vie politique à une foi ancienne, de marier le messianisme juif et la notion de « réparation du monde » (tikoun olam) à l’idéal des Lumières apportant au monde la bonne nouvelle de l’émancipation du sujet et des peuples. La conjugaison de ces deux messianismes aura permis à ce judaïsme de sortir d’un discours de souffrance, explique l’historienne Perrine Simon Nahum, et d’un temps cyclique fermé sur lui-même pour s’ouvrir à un discours axé sur le projet de démocratie. Mariage de deux messianismes, ou sécularisation d’un messianisme ancien habillé aux couleurs des Lumières, la première moitié du XIXe siècle français aura fait entrer les Juifs dans la modernité politique.

Contrairement au judaïsme consistorial de l’époque, les jeunes intellectuels juifs des années 1820-1850 entreprennent tôt de dialoguer avec leurs voisins non juifs et font du « progrès de l’humanité » et du « salut universel » une mission qu’ils situent dans la lignée des prophètes hébreux. Lecteurs de Condorcet et de Tocqueville, ils nourrissent une vision quasi messianique de l’histoire sans pour autant s’accommoder d’aucun particularisme juif exclusif. Ils prônent en même temps l’enracinement dans la patrie d’accueil et la reconnaissance de leur singularité. Tout en récusant l’idée d’une nation juive, ils défendent l’universel au nom d’une singularité mosaïque revendiquée. De ces contradictions, nombreuses, parfois impensées, les promoteurs de la future Alliance israélite universelle ne pourront jamais se départir.

Nourris par la Haskala (les Lumières du judaïsme) et par l’école allemande de la Wissenschaft des Judentums, ces jeunes intellectuels sont marqués par la fréquentation des savants juifs allemands dont la carrière dans leur pays de naissance a été bloquée en raison de leurs origines. C’est pourquoi nombre d’entre eux avaient rejoint l’université française, tels Salomon Munk, arrivé en France en 1828, ou encore Jules Oppert et Michel Bréal. Dans leur sillage, ces intellectuels s’évertueront à démontrer la compatibilité du judaïsme et du monde moderne, à réconcilier la foi et la raison.

Le saint-simonisme et l’émergence d’une nouvelle classe bourgeoise

Cette couche nouvelle de jeunes intellectuels juifs des années 1820-1850 est issue des classes moyennes. La carrière universitaire de ces hommes est souvent brillante, ils sont normaliens, centraliens, polytechniciens, agrégés, ingénieurs et médecins. Il s’agit d’une nouvelle élite sociale, en rupture avec l’élite traditionnelle marquée par la domination des rabbins et des banquiers. C’est là le résultat d’un immense effort d’éducation comme aussi le signe d’une intégration réussie. En 1860, les fondateurs de l’Alliance seront tous issus de ces milieux.

Nombre d’entre eux avaient adhéré au mouvement saint-simonien apparu au début du XIXe siècle. Perçu comme une mouvance non conformiste, voire contestataire, le mouvement saint-simonien est témoin de l’essor d’une nouvelle bourgeoisie industrielle, celle-là même qui prendra les commandes de la politique économique du Second Empire18. Dans les années 1820-1850, plusieurs de ces jeunes intellectuels juifs s’étaient rapprochés de ces cercles saints-simoniens qui effrayaient le pouvoir. C’est ainsi qu’en 1832, trois ans à peine après la mort du fondateur, plusieurs de ses membres avaient été traduits en justice. La marginalité d’un mouvement situé à la lisière de la « bonne société » a sans doute joué un rôle dans ce rapprochement opéré par cette douzaine d’intellectuels juifs en rupture avec le légitimisme de la société juive organisée. Juifs, ils savent que chez Saint-Simon, comme parmi ses principaux disciples, les préventions à l’égard des Juifs, si elles n’ont pas disparu, sont toutefois moins vives que dans le reste de la société. Ils se souviennent qu’en maintes occasions les cercles saint-simoniens les avaient accueillis sur une base d’égalité.

Faut-il voir dans l’attrait pour l’Orient manifesté par les fondateurs de l’Alliance une sorte de choix mimétique calqué sur le saint-simonisme ? C’est possible. À la condition de ne pas oublier que depuis l’expédition d’Égypte (1798) et le voyage de Chateaubriand (Itinéraire de Paris à Jérusalem, 1806), l’Orient des racines chrétiennes fascine l’Europe et attire de nombreux voyageurs comme Lamartine et Nerval, Flaubert un peu plus tard.

Pour ces jeunes Juifs, le saint-simonisme incarne le rêve d’une société industrielle juste et fraternelle. Ils considèrent avec faveur un rapprochement avec le christianisme, convaincus que l’émancipation implique une mutation du judaïsme des pères. Ils entendent donner à leur judéité un nouvel habit compatible avec le siècle, mais aussi réhabiliter l’apport juif malmené dans la civilisation chrétienne, y compris dans les écrits de Saint-Simon. Après trente ans d’émancipation, le rapprochement est réel, c’est peut-être là la nouveauté véritable quand un courant intellectuel d’importance récuse (partiellement au moins) les préjugés antijuifs ordinaires. Cette capacité d’ouverture a séduit nombre de ces jeunes bourgeois juifs cultivés, tout autant peut-être que le corpus idéologique spécifique du saint-simonisme19.

Si le judaïsme consistorial voit dans la position de certains de ces jeunes intellectuels (en particulier Isaac Pereire, l’auteur en 1831 de Lettres à une Juive) une volonté de rompre avec la religion d’origine, les saint-simoniens juifs, eux, entendent au contraire réhabiliter le judaïsme au sein des milieux du saint-simonisme chrétien. Joseph Salvador (1796-1873) est l’un d’eux. Il est sans doute celui qui a exercé l’influence la plus importante sur ses contemporains. Dans sa Loi de Moïse ou Système religieux et politique des Hébreux (1822), il entendait montrer que les institutions de la République des Hébreux furent une source d’inspiration pour les hommes de la Révolution. En faisant des lois de Moïse l’antichambre du saint-simonisme, il expliquait que les théories du maître avaient été mises en pratique dès l’Antiquité juive. Le judaïsme avait donc toute sa place dans la France nouvelle, non par effet de tolérance (1791), mais par l’adéquation profonde entre le message mosaïque et le messianisme révolutionnaire. Loin d’être un fossile de l’histoire, le peuple juif annonçait donc les temps messianiques ouverts par la Révolution. Joseph Salvador met ainsi en avant une continuité entre judaïsme et christianisme (ce que contestent la plupart des penseurs non juifs, à l’instar de Renan). Il réhabilite la part du politique dans l’héritage juif, contrairement au judaïsme consistorial qui demeure opposé à toute idée de « nation juive » et de « politique juive ». Son œuvre va inspirer en profondeur cette petite partie de l’élite intellectuelle juive, d’esprit saint-simonien qui, quarante ans plus tard, fondera l’Alliance israélite universelle.

Le poids de l’antijudaïsme français

L’antijudaïsme joue aussi son rôle dans ce maintien d’une identité juive à la fois transformée et intacte. En dépit de l’émancipation, la société française va demeurer en effet longtemps fermée aux Juifs. La République mettra près d’un siècle à s’installer, et il en ira de même de l’égalité civique pleine et entière des Juifs. L’aîné des frères Rodrigues, Olinde, se voit refuser un poste d’enseignant en mathématiques à l’École polytechnique « parce que juif » comme il s’était vu refuser l’entrée à l’École normale supérieure « en dépit de notes brillantes en mathématiques »20. L’Alsace en particulier, ce haut lieu du judaïsme français, demeure rétive à l’émancipation. À l’été 1848, soixante communautés juives sont victimes de violences auxquelles le Consistoire central réagit comme souvent avec discrétion.

Notes

1 . Mais à partir de 1860, Paris s’agrandit, passant de 12 à 20 arrondissements (Paris actuel), bousculant le mur des Fermiers généraux. Représentant 1 % du judaïsme français en 1789, la part du judaïsme parisien se monte à 27 % de l’ensemble de la communauté en 1861.

2 . À l’inverse de la population générale, le judaïsme français est un fait urbain (plus de 50 % en 1860) quand la moyenne nationale ne dépasse pas 29 %.

3 . Cité in Perrine Simon-Nahum, « Aux origines de l’Alliance », pp. 11-52, in Histoire de l’Alliance israélite universelle de 1860 à nos jours , ouvrage collectif sous la direction d’André Kaspi, Paris, Armand Colin, 2010, p. 45 (désormais : AC, op. cit .).

4 . Cité in Michael Graetz, Les Juifs en France au XIX e  siècle. De la Révolution française à l’Alliance israélite universelle , Paris, Seuil, 1989 (1 re  édition hébraïque, 1982), p. 238.

5 . Au sens ancien du XVIII e  siècle, une « nation » est un « groupe d’hommes auxquels on suppose une origine commune » (Grand Robert de la langue française, 2001).

6 . Cité in M. Graetz, op. cit ., p. 51.

7 . Cité in M. Graetz, op. cit ., p. 104.

8 . Par exemple, obligation est faite aux commerçants juifs de se munir d’une patente prouvant qu’ils n’étaient pas des usuriers, une inégalité juridique en contradiction avec la loi de 1791. La plupart des Juifs de France sont concernés, sauf ceux de Bordeaux et Paris.

1 . Voir Le Fumier de Job , publié à titre posthume en 1924 (Strasbourg, rééd. Circé, 1998).

2 . Selon le titre du livre d’Alphonse Toussenel Les Juifs, rois de l’époque. Histoire de la féodalité financière , 1844.

3 . Cité in M. Graetz, op. cit ., p. 72.

4 . Cité in M. Graetz, op. cit ., p. 411. Dans son discours prononcé lors du premier congrès sioniste, à Bâle, le 29 août 1897, Max Nordau s’en prend à cette caste de Juifs richissimes et notabilisés en des termes d’une rare violence : « (…) Assurément, il existe quelques centaines de Juifs richissimes, dont les millions criards se remarquent de loin. Mais qu’a Israël de commun avec ces gens-là ? La plupart d’entre eux, une minorité, je suppose, appartiennent aux natures les plus basses du judaïsme (…). Pour le judaïsme qui souffre à cause d’eux, ils n’ont jamais rien fait. Ils lui ont jeté des aumônes, en quoi ils ne faisaient aucun sacrifice, mais entretenaient une affection cancéreuse spécifiquement juive, la mendicité. » Cité in Denis Charbit, Sionismes. Textes fondamentaux , Paris, Albin Michel, 1998, pp. 26-27.

5 . Le fils du fondateur de la revue Archives israélites .

6 . 1858-1860, voir infra .

7 . À l’initiative du Board of Deputies of British Jews , deux meetings de protestation sont organisés à Londres le 23 juin et le 3 juillet 1840.

8 . Cité in P. Simon-Nahum, art. cit , in AC, op. cit ., p. 27.

9 . Cité in M. Graetz, op. cit ., p. 134.

10 .  Cité in A. Chouraqui, L’Alliance israélite universelle et la renaissance juive contemporaine. Cent ans d’histoire , Paris, PUF, 1965, p. 22.

11 . Cité in A. Chouraqui, op. cit ., p. 24.

12 . Cité in P. Simon-Nahum, art. cit . in AC, op. cit ., p. 13, et tiré de L’Univers israélite , 3 e  année, février 1853, p. 391.

13 . Cité in P. Simon-Nahum, in AC, op. cit ., p. 13.

14 . Cité in P. Simon-Nahum, in AC, op. cit ., p. 28.

15 . Cité in M. Graetz, op. cit ., p. 305.

16 . M. Graetz, op. cit., p. 437.

17 . Voir l’ouvrage essentiel de Perrine Simon-Nahum, Les Juifs et la modernité. L’héritage du judaïsme et les Sciences de l’homme en France au XIX e  siècle , Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Idées », 2018, p. 37. L’article de M. Bloch parut dans la Revue des études juives en 1904 sous le titre : « La société juive en France depuis la Révolution ».

18 . C’est entre 1820 et 1860 que se constitue la grande « banque juive » autour des Rothschild, des Fould, des Pereire (fondateurs du Crédit mobilier en 1852), principaux artisans de la construction du réseau ferré français.

19 . Voir P. Simon-Nahum, op. cit .

20 . M. Graetz, op. cit ., p. 248.