PREMIÈRE PARTIE

Les racines de l'islam

Chapitre premier

Les principales sources. Un premier bilan

Nous disposons, à vrai dire, de sources nombreuses, par comparaison avec les sources relatives à la fondation d'autres grandes religions : le judaïsme, le zoroastrisme, le bouddhisme ou le christianisme primitif, par exemple. Ce corpus s'est agrandi avec la publication récente de Jamharat al-nasab d'Ibn al-Kalbī, ou des Ansāb al-Ashrāf de Balādhurī, des écrits d'Ibn Ḥabīb, Al-Muḥabbar et Al-Munammaq. Notre bibliothèque historique s'est enrichie et les perspectives de recherche se sont élargies. Je m'empresse néanmoins d'émettre ici une réserve : d'Ibn Isḥāq à Ṭabarī (mort en 309 H. = de l'Hégire), ces ouvrages, tous écrits, ont été composés entre l'an 140 et l'an 300 de l'Hégire. On ne peut guère se fier aux documents disponibles ultérieurs à cette période. La plupart reprennent en effet des sources qui les ont précédées, comme Al-Iṣāba d'Ibn Ḥajar, qui a consigné des matériaux dont on ne trouve plus les originaux, ou comme al-Qālī, qui a été trop sollicité par les travaux sur la question du Īlāf, par exemple.

On peut également citer les dictionnaires tardifs comme le Lisān al-‚Arab, qui a rapporté les écrits des vieux linguistes, des grammairiens et des spécialistes de poésie. Il est vrai que la consignation par écrit n'a commencé que sous les premiers Abbassides (autour de 140 H.), mais elle a surtout utilisé des relations orales. Toute la difficulté réside dans l'incertitude qui entoure l'ancienneté de ces relations et leur datation.

L'historien se doit d'examiner minutieusement chaque tradition. Il n'est pas question de privilégier un récit par rapport à un autre au gré de l'humeur du moment, ou pour conforter une opinion préconçue, comme s'y sont fourvoyés maints historiens modernes. Ni excessivement crédule ni systématiquement dubitatif, l'historien doit soumettre chaque récit à l'examen critique et aux critères de la véracité historique.

L'histoire des grandes religions et de l'origine des grandes cultures est confrontée à des difficultés liées à leur ancienneté. Toute tradition, à peine établie et structurée, est victime du révisionnisme de ses propres zélateurs. Le fondateur, quant à lui, est auréolé de toutes les gloires et sanctifié. On lui prête toutes sortes de dits et de textes. Cette tendance est heureusement contrebalancée partout par le souci de conservation de la pureté originelle du message. Ainsi, les Gâthâs incorporés à l'Avesta sont attribués à Zarathoustra, alors que l'Avesta est tardive. Mais le style des Gâthâs, composés dans le dialecte du Khurāṣān¹, est manifestement de vieille souche et trahit les visions d'un monothéisme obsolète. De même, l'histoire de Moïse rapportée par la Genèse a été écrite au viiie siècle av. J.-C., alors qu'il a vécu au xiie. Le laps de temps qui sépare l'histoire vécue de l'histoire écrite est immense, même si l'on peut admettre la transmission continue d'une tradition orale qui remonterait à l'époque des Rois. Il est pourtant difficile de nier l'existence historique du personnage, tant il est vrai que la fondation d'une religion suppose, comme le dit F. Lods, la figure d'un fondateur doué d'une personnalité hors du commun, de pouvoirs de création et de commandement. J. Bottéro, grand connaisseur s'il en est, qui nie l'existence des Patriarches comme Abraham, Isaac et Jacob², estime totalement plausible l'existence de Moïse. S'agissant de Bouddha, s'il est légitime de mettre en doute nombre de récits hérités de la vieille tradition bouddhiste et la forme littérale du fameux sermon, il serait absurde de nier que les grandes idées du bouddhisme sont l'œuvre d'une personnalité d'exception. Cette créativité et cette capacité d'atteindre et d'unifier le cœur des hommes ne sont données qu'à des figures d'exception.

Le génie religieux ou poétique est toujours le propre d'un individu, non d'une collectivité. La règle s'applique à Homère comme au Christ. Qui peut nier la teneur éthique du message de Jésus, cette avancée remarquable pour l'humanité ? Et si, aujourd'hui, on met parfois en cause la paternité de certaines loggia, ou du moins leur forme et les conditions dans lesquelles Jésus les auraient prononcées, personne ne songe à nier l'essence éthique de ces paroles. L'histoire de Jésus, sa naissance, sa passion, sa résurrection, procèdent de la mythologie et de la construction dogmatique a posteriori. Ce sont les conditions particulières de la mort du Christ qui ont commandé la réécriture de sa naissance et de sa vie. Mais l'homme Jésus, annonciateur du règne de Dieu, n'en est pas moins l'initiateur d'une éthique nouvelle qui a conditionné durablement la conduite des hommes de par le monde. Que les historiens aient été amenés à chercher les racines du christianisme dans l'essénisme et dans d'autres sectes qui prospéraient à l'époque n'enlève rien, à mon sens, au génie personnel du Christ, qui ne doit rien aux idées collectives ayant cours dans son milieu et à son époque. De la même manière, Le message de Muḥammad ne doit rien aux Ḥunafā' en quête de la religion d'Abraham, inventés par les ouvrages de Sīra, comme on le verra plus loin.

Le Qur'ān

Nous sommes donc tenus de donner créance, mais aussi de la soumettre à la critique, à la substance des messages anciens qui ont survécu à travers les siècles, au-delà des scories qui les ont entachés. Pour ce qui nous concerne, le noyau c'est le Qur'ān, non les sources ultérieures, même si l'on peut admettre qu'elles contiennent des éléments plus ou moins crédibles à condition d'en faire bon usage.

À dire vrai, l'historien de l'islam primitif, de la vie de Muḥammad et de son parcours prophétique est assez bien loti par rapport à ses pairs. Le texte qui a consigné Le message, le Qur'ān, est relativement volumineux et circonstancié, comparé aux bribes qui nous sont parvenues à propos de Zarathoustra, de Bouddha ou du Christ, par exemple. Voilà qui ouvre de larges perspectives à la recherche. D'autre part, il faut faire un sort à l'idée selon laquelle le Qur'ān ne contiendrait que peu de renseignements sur l'histoire du Prophète : une grande partie des sourates de la période mecquoise expose par le menu la controverse avec les polythéistes de Quraysh, détaille leurs arguments ainsi que les répliques coraniques. En outre, le Qur'ān contient des allusions précises à l'enfance du Prophète, à l'avènement de la Révélation, aux visions de Muḥammad. Le plus important demeure, certes, l'évolution du contenu du message et de la Prédication. Sur tout cela, le texte coranique est explicite. Or quelle est la quête du chercheur, en cette période fondatrice, sinon la configuration de la Prédication, les conditions de sa réception et son contenu religieux précis ? Quant aux péripéties mythologiques ou même à celles de l'histoire concrète qui ont conditionné ou accompagné la Prédication, elles sont relatées de toute façon dans la Sīra, pour qui sait en user avec réserve.

Nous avons la chance de disposer, avec le Qur'ān, d'un texte qui contient un discours sur son discours, une manière de métatexte déclinant son code et son identité propre. Que le Qur'ān ait été la parole de Dieu inspirée à Muḥammad – comme le professe la croyance islamique – ou la parole d'un Prophète convaincu qu'elle lui était inspirée par Dieu, il est de toute façon ancré dans l'historicité de la Prédication : le Prophète l'a prononcé dans le milieu mecquois à un moment précis. De ce point de vue, le Qur'ān est un fait historique objectif. Il en va de même de la période médinoise ; mieux : les allusions historiques aux menées hostiles et aux batailles (Badr, Uḥud, al-Khandaq, la conquête de La Mecque, Ḥunayn, etc.), de même que les codifications juridiques, sont ici plus explicites. De ce fait, le recours au Qur'ān comme source historique apparaît comme très pertinent, non parce qu'il fournit des détails sur les événements, mais parce qu'il en témoigne avec certitude et nous convainc de leur véracité. Dès lors, l'itinéraire de Muḥammad se présente comme une histoire à la portée de l'historien, et non comme une vue de l'esprit.

Reste un point à élucider : la concomitance entre l'élaboration du texte et le parcours du Prophète. C'est un fait que la mise en forme matérielle de la Vulgate a été réalisée à une période proche de la prophétie dans les termes que voulait le Prophète. Il est même probable, à mon sens, que le Prophète a veillé, à la fin de sa vie, et peut-être bien avant, à organiser, structurer et contrôler la teneur de la future Vulgate. J'irai même jusqu'à dire que c'est le Prophète qui a mis le texte par écrit depuis le début, à La Mecque pour ce qui est des sourates mecquoises. La forme orale du discours coranique n'aurait pas duré longtemps.

Le Qur'ān se confond avec la vie même du Prophète, et il est difficile de croire que celui-ci ait négligé de consigner un texte qui est au fondement de la Prédication, de la prière et du droit islamique. Je ne suis pas de ceux qui croient que Zayd b. Thābit – le « scribe » de la Révélation – a assemblé la Vulgate à partir de troncs de palmiers et d'os de chameaux. Les Arabes utilisaient le parchemin et le papyrus, et connaissaient bien entendu l'écriture. On peut supposer qu'il a procédé à une vérification entre ce qui était mémorisé chez certains et la Vulgate qu'il a couchée par écrit pour mieux consigner et disposer les sourates. Nous ne sommes pas en mesure, en revanche, de dire si la mise en ordre des sourates, surtout médinoises, et leurs titres furent l'œuvre du Prophète ou bien de la commission de ‚Uthmān.

Des mots et des expressions non prononcées par le Prophète ont-ils été ajoutés au texte initial ? D'autres, à l'inverse, ont-ils été oubliés ou omis ? Tout cela est probable, mais plutôt rare. Ainsi, à lire de près la proposition « wa amruhum shūrā baynahum » (« ils soumettent leurs affaires à la concertation mutuelle », XLII, 38), on voit qu'elle ne concorde guère avec le verset où elle s'insère. On sait que ‚Uthmān a été élu selon la shūrā (consultation, délibération). Au moment de la Prophétie, la procédure est moins compréhensible. Et puis, le mot « amruhum » (leurs affaires, la direction par les musulmans de leurs propres affaires) nous laisse également perplexes³. Par ailleurs, des versets ont vraisemblablement été consignés deux fois, redondance qui peut s'expliquer par la forme orale initiale du Qur'ān, par la longueur des sourates médinoises intégrant des éléments d'époques différentes. En revanche, il me semble hautement improbable que des passages relatifs à l'avenir de la communauté aient été supprimés pour des raisons politiques, comme le prétendent certains chiites. J'en veux pour preuve la persistance, dans certains versets, de prescriptions pourtant obsolètes et remplacées par des prescriptions ultérieures. Le Qur'ān tel qu'il est organisé en sourates est bien le texte prononcé par le Prophète en fragments qu'ont coordonnés après coup les grands compagnons qui lui ont succédé, Abū Bakr, ‚Umar et ‚Uthmān. Ces derniers avaient une parfaite connaissance du texte de par leur long compagnonnage avec le Prophète. Autant que lui, ils étaient soucieux de conserver la teneur originelle du message coranique en tant que parole de Dieu, le nouveau Livre saint fondateur d'une grande et sainte histoire.

La configuration des versets et la disposition des fragments, tout comme le contexte historique immédiat à La Mecque, puis à Médine, n'intéressent pas, à vrai dire, le lecteur croyant d'aujourd'hui, ni du reste celui d'hier. L'un et l'autre lisent un texte transcendant, empreint d'une sainteté intemporelle, qui résonne au fond de leur âme. La musique des mots qu'ils perçoivent ne laisse place qu'au seul nom de Dieu, maintes fois répété, à l'évocation du paradis et de l'enfer et aux prescriptions morales, si tant est que ces choses soient claires pour le lecteur. Bref, la lecture du Qur'ān par le musulman abolit l'histoire et le temps. Et les exégètes, au-delà de leurs divergences dans leur manière de lire et d'interpréter le texte coranique, ne font pas autre chose lorsqu'ils relient un verset à un ḥadīth, s'en tenant à la seule dimension religieuse.

La Vulgate dite de ‚Uthmān est incontestablement la plus fiable, la plus véridique et la plus ancienne si l'on admet qu'il y en a eu d'autres (celles de 'Ubayy, de ‚Abdullāh b. Mas‚ūd et de ‚Alī). Ṭabarī affirme bien que ses transmetteurs ont conservé tout ou partie de ces vulgates, mais, lecture faite, on s'aperçoit qu'aucune ne soutient la comparaison avec le texte ‚uthmānien. Les fragments conservés par Ṭabarī sont en grande partie falsifiés. Et les assertions de A. Jeffery⁴ sur les variantes trouvées dans les vulgates perdues, glanées chez Ṭabarī et ailleurs, ne résistent pas plus à l'examen. En tout cas, il s'agit de quelques bribes, fruits de l'imagination, rejetées d'ailleurs par Ṭabarī lui-même et finalement insignifiantes.

Certains néo-orientalistes avancent que le texte coranique remonte au iie siècle H./viiie apr. J.-C., et non au viie siècle, et qu'il a été récrit à l'époque abbasside. Cette assertion, qui s'autorise de l'analyse – abusive – du discours, ne résiste guère à l'examen, et ce pour plusieurs raisons⁵, à commencer par la découverte à Ṣan‚ā' de recueils, datant de l'époque umayyade, très comparables au texte qui nous est parvenu. Il est par ailleurs difficile de croire qu'un État reposant sur la légitimité islamique, et mettant en avant sa filiation avec Muḥammad, procède à l'écriture du texte de référence primordial ou en accepte l'idée. Il est du reste établi que les Arabes musulmans, à Médine, à La Mecque, à Kūfa ou à Baṣra, avaient connaissance du texte, ne fût-ce que pour les besoins de la prière. En effet, les mosquées ont été construites et organisées à Kūfa depuis Ziyād, à Médine et à Jérusalem au moins depuis al-Walīd b. ‚Abd al-Malik ; et encore avant en d'autres lieux d'établissement des Arabes musulmans. On peut aussi invoquer l'influence du mouvement des Qurrā', qui s'est politisé dès l'époque de ‚Uthmān, ou le mouvement d'Ibn al-Ash‚ath...

La logique et la continuité historique sont là. À supposer même que nous ne disposions que de textes du milieu du iie siècle de l'Hégire – ce qui n'est plus le cas –, de toute façon cela ne veut rien dire, puisque les livres sont retranscrits de génération en génération et que les manuscrits nouveaux remplacent les anciens. L'épigraphie prouve également l'existence d'inscriptions de versets ou de fragments de versets remontant au ier siècle de l'Hégire. Notre critique vise également certains musulmans modernes dans leur désir de trouver des traces de la Vulgate remontant à ‚Uthmān, voire à Muḥammad, pour conforter leur foi. Or ils oublient souvent que le manuscrit le plus ancien de l'Ancien Testament à nous être parvenu date du ixe siècle. Faut-il en conclure que la Bible date de ce siècle-là ? Que dire aussi des Évangiles, dont le plus vieux a été rédigé en l'an 70 apr. J.-C., et le plus récent autour de l'an 100, longtemps après la naissance du christianisme ? Pourtant, les Évangiles contiennent des relations assez détaillées sur la naissance miraculeuse de Jésus et sur sa résurrection, sachant que le dogme chrétien s'est élaboré à partir d'éléments dessinant la figure divinisée du Christ et non à partir du grand message éthique dont il fut porteur.

Il en va tout autrement de Muḥammad : il est l'Envoyé de Dieu, muni de son Livre saint, mais aussi le fondateur d'une nation, l'homme qui a réuni tout le Ḥijāz autour de son message et sous son autorité. Il paraît difficile, sinon impossible, de mettre en cause le contenu d'un livre qui se pose en parole de Dieu au bout d'un ou deux siècles, à moins d'un grand séisme qui en aurait effacé la trace dans l'histoire. Par-dessus tout, le Qur'ān a pour lui une logique propre, un lexique unique dont on retrouve les constantes dans la prime période mecquoise comme dans la période tardive et le moment médinois. Le style coranique lui-même n'est pas comparable à la prose et aux textes poétiques du iie siècle, ni à ceux de Farazdaq, de Jarīr puis d'Abū Nuwās, d'Abū Mikhnaf, de Hishām b. al-Kalbī, ni à la Sīra d'Ibn Isḥāq (mort en 150 H.), ni encore au Ḥadīth.

Le discours coranique a révolutionné la langue arabe, en a fixé les règles et enrichi le lexique grâce à son expressivité novatrice au niveau des idées et de l'argumentation. Il est vrai que les règles de la linguistique et de la grammaire arabes ont été fixées au iie siècle, et la plus grande partie du Qur'ān est conforme à ces règles ; s'il y échappe de temps en temps, c'est parce qu'il a été conservé tel quel. Il en va de même de la graphie archaïque, qu'il serait mal venu de prendre pour une ruse visant à vieillir le texte.

Du point de vue de la croyance, le Qur'ān est d'essence divine, et le Prophète a milité sa vie durant pour enraciner cette croyance. Mais le point de vue de l'histoire est autre : à ses yeux, ni dans sa forme ni dans son contenu le Qur'ān n'est l'œuvre d'une collectivité ou d'une catégorie d'hommes ; il porte la marque du génie d'un homme hautement inspiré dans sa pensée et dans son expression, dans ses idées métaphysiques et dans sa capacité de convaincre. Le Qur'ān contient des expressions de son temps dont le sens devait évoluer par la suite, ou plutôt c'est le Qur'ān qui les a chargées d'un sens nouveau. Plus : le style du Qur'ān ne ressortit ni à la prose ni à la poésie, il est les deux à la fois, avec une prédominance du cachet poétique lors de la première période, une inclination plus prosaïque après. Même si les vieilles sourates paraissent plus belles dans leur forme, leur sens est de bout en bout d'une rigueur jamais démentie.

Enfin, le discours coranique ne peut appartenir au iie siècle alors qu'il est traversé de résonances de l'époque antéislamique oubliées par la suite et restées énigmatiques. Mais l'oubli ne pouvait atteindre le Prophète lui-même, car sa figure emplissait son époque tout comme l'époque tumultueuse qui lui a succédé. La foi à laquelle il a appelé avait gagné les premiers groupements arabes, noyau originel d'une Umma conquérante unie sous la bannière de l'islam. Au fondement de cette unité réside le texte originel, pour cela incontestable et en cela sacré. Sa compilation ne pouvait advenir à l'époque umayyade, encore moins abbasside. Aucune élite, aucun groupe social n'étaient à même de le faire. J. Berque, en son temps, a timidement suggéré cette réfutation, mais sans assurance. Pour notre part, l'affaire est claire ; nous l'assumons sans timidité ni esprit querelleur, comme une intime conviction fondée sur la raison et l'histoire.

Voilà pourquoi le Qur'ān est notre source la plus fiable et la plus crédible. Parce qu'il fait corps avec l'époque prophétique. Comme on l'a déjà dit, le Qur'ān ne détaille pas outre mesure les relations événementielles, d'où la nécessité d'un usage adéquat du texte comme source historique ; sans jamais perdre de vue que sa portée dépasse les limites de la biographie prophétique en tant qu'il est chargé d'une prédication métaphysique et éthique, d'un message purement religieux, notamment lors de la période mecquoise.

Sīra-s et chroniques

La Sīra⁶ d'Ibn Isḥāq, l'ouvrage le plus ancien dont nous disposons, s'appuie lui-même sur le Qur'ān, on peut même dire qu'il s'agit d'une exégèse historique du texte coranique, du moins pour ce qui concerne la période mecquoise qui nous intéresse ici. Au premier abord, Ibn Isḥāq donne l'impression de citer tel ou tel verset comme preuve, après avoir rapporté un récit. Il procède en fait inversement. Il évoque des récits, cite des noms et des événements en s'appuyant sur un verset, et les réfère dans leur détail à des transmetteurs ou directement à lui-même. Au-delà du flou qui entoure l'indication coranique, celle-ci demeure à la racine, le récit n'étant que la branche qui se perd parfois dans les méandres d'une histoire imaginaire. Cette méthode est notamment vérifiable à l'évocation de l'enfance de Muḥammad et des débuts du message. Elle l'est moins après. Les historiens modernes n'ont pas toujours tort lorsqu'ils disent que la vie de Muḥammad avant la Prédication publique, au grand jour, est quasi inconnue (Tor Andrae). J. Chabbi va encore plus loin en estimant que toute biographie du Prophète est impossible. Nous ne pouvons la suivre sur ce terrain, car cette intransigeance ne jette pas le doute sur la Sīra d'Ibn Isḥāq uniquement, mais aussi sur une série de sources anciennes et fondamentales comme les Ṭabaqāt d'Ibn Sa‚d⁷, le Tārikh de Ṭabarī⁸ et les ouvrages généalogiques⁹, qui toutes puisent aux mêmes sources.

La Sīra d'Ibn Isḥāq et les débuts de l'histoire prophétique

La Sīra d'Ibn Isḥāq, composée autour de 120 à 150 H., est – c'est bien connu – la source la plus ancienne sur la vie du Prophète. On attribue souvent – par erreur, à mon sens – l'ouvrage à Ibn Hishām (mort en 234 H.). Ce dernier n'a fait en réalité que retranscrire la plupart des récits rapportés par Ibn Isḥāq, y ajoutant ici et là une rectification, une opinion, quelques précisions généalogiques ou une digression littéraire.

Ibn Hishām est un savant de Baṣra qui a vécu deux générations après Ibn Isḥāq, lequel est mort à Médine, sa ville natale, autour de 151 H., semble-t-il. Il est plausible qu'il soit né en l'an 100 H., ou en 85, comme on a pu le dire¹⁰. En pleine activité entre 110 et 145 H., il a été le disciple de Zuhrī (mort en 124), dont il a retransmis les traditions.

Ibn Hishām, qui a vécu à cheval sur les iie et iiie siècles, ne peut être l'auteur de la Sīra originelle dans son noyau historique, même si sa science lui permettait de corriger les citations poétiques plus ou moins apocryphes, voire de les supprimer de temps à autre. Baṣra a en effet été le foyer de toute une école de savants, spécialistes de poésie et chroniqueurs de la fin du iie siècle, réputés pour leur rigueur et leur sens critique. Mais les matériaux anciens de la Sīra biographique, spécialité des gens de Médine, ne pouvaient provenir de Baṣra. Les Maghāzī de Wāqidī¹¹ ont aussi été composés à Médine, comme ses autres écrits, par exemple une Sīra dont l'original nous est connu grâce aux fréquents emprunts qui émaillent le premier et le troisième tome des Ṭabaqāt d'Ibn Sa‚d. Autant de sources précieuses pour l'historien.

Quelles que soient nos réserves actuelles et à venir, l'ouvrage d'Ibn Isḥāq demeure une référence primordiale. Certes, les « gens du Ḥadīth » n'ont pas ménagé leurs critiques à l'œuvre, mais à partir des critères, tout compte fait limités, de la science du Ḥadīth et de la transmission. Pour l'historien, au-delà de son intérêt historique, l'ouvrage a l'irremplaçable mérite de donner à lire la vie du Prophète telle qu'elle évoluait dans l'imaginaire islamique de l'époque. Là résident sa résistance aux siècles et son autorité, qui n'a cessé de s'affirmer sur la conscience islamique. La représentation musulmane de la vie prophétique est issue de la Sīra. En cela l'œuvre d'Ibn Isḥāq a, pour les musulmans, le même statut que les Évangiles officiels et apocryphes qui ont nourri l'imaginaire collectif chrétien et inspiré le patrimoine pictural de la Renaissance.

Une nuance s'impose toutefois : la Sīra ne fait pas partie du corpus religieux sacré, dont les deux composantes sont le Qur'ān et le Ḥadīth, à l'exclusion de toute autre littérature. Il n'empêche : en fixant les jalons essentiels de l'itinéraire du Prophète, de la naissance à la mort, en focalisant l'attention sur les souffrances qu'il a endurées et le combat qui a été le sien pour construire la religion islamique, la Sīra constitue une œuvre à part. Et si cette œuvre recoupe sur nombre de points les autres composantes de la Tradition, comme les Maghāzī de Wāqidī pour la période médinoise, les Ṭabaqāt d'Ibn Sa‚d, divers ouvrages d'histoire et de littérature, cet autre patrimoine n'intéresse que les savants anciens et modernes. Tandis que la Sīra s'est diffusée et enracinée dans la conscience collective parce qu'elle est une relation, cohérente et complète, de la vie de Muḥammad. Qui plus est, une relation d'une sensibilité hautement historique, alors que les écrits plus tardifs sont traversés de légendes et de récits miraculeux, issus qu'ils étaient d'époques où la figure du Prophète était magnifiée à l'extrême. L'œuvre d'Ibn Isḥāq/Ibn Hishām a ainsi acquis une autorité à la fois historique et religieuse.

Mis à part une minorité – Lammens, Tor Andrae, Blachère, Chabbi –, la plupart des orientalistes qui se sont essayés à la biographie de Muḥammad ou qui ont plus modestement écrit sur Muḥammad ont puisé dans la Sīra tout en s'en éloignant. Ils s'y réfèrent souvent pour corroborer une opinion, présenter un point de vue ou en contester la justesse, en général sans aucune cohérence critique dans l'un comme dans l'autre cas. L'historien est ainsi fait qu'il ne peut brider sa propre soif de connaissances face à une matière si foisonnante qu'elle stimule en permanence l'imagination historique, notamment pour ce qui concerne la période médinoise.

Nous avons dit plus haut qu'on ne peut se fier exclusivement à la Sīra, qu'on doit en faire un usage parcimonieux pour l'étude de la quasi-totalité de la période mecquoise et pour une partie de la période médinoise. Et ce non seulement en raison de la propension légendaire et miraculeuse du récit biographique, mais également parce que certains faits plus historiques nous semblent sujets à caution. Cela n'implique nullement le rejet de l'ensemble, l'essentiel des faits et des personnages figurant à une juste place dans le corpus.

Contrairement à J. Chabbi, nous pensons qu'une biographie demeure possible à partir de la Prédication publique, ainsi que nous l'avons précisé. Au-delà de la simple biographie, une telle histoire est envisageable, où se mêlent celle du Prophète, celle de La Mecque et plus aisément celle de Médine, du Ḥijāz et du monde environnant. D'autant que cette histoire débouche sur une histoire de la pensée et de l'esprit pour lesquels la Sīra nous fournit des matériaux de première main. On peut dire la même chose des Maghāzī de Wāqidī à propos de Médine : il est en effet loisible d'y recueillir des détails et des précisions complémentaires sur l'œuvre du Prophète lors de la deuxième période.

Ibn Isḥāq nous fournit parfois une matière précieuse : la liste des musulmans de la première heure classée par ordre chronologique ; les noms des détracteurs de la Prédication parmi les ashrāf (nobles) de Quraysh ; la liste des morts de Badr, qurayshites ou musulmans ; le déroulement des batailles de Uḥud, du Khandaq ; le texte de la fameuse « constitution de Médine » (Ṣaḥīfa), ainsi que diverses scènes de la vie du Prophète et de ses contemporains. Face à ce matériau, il incombe à l'historien d'extraire les informations précises et pertinentes du magma légendaire et fabuleux, de mettre l'ensemble bout à bout et d'y retrouver enchaînement historique et intelligibilité.

Une critique méthodique et systématique de la Sīra fait encore défaut : la lecture de Horowitz, par exemple, lui a permis de dresser la liste des transmetteurs d'Ibn Isḥāq, presque tous originaires de Médine, pêle-mêle fils de anṣār, de muhājirūn et de mawālī. À d'autres sources, il puise quelques éléments sur la vie du chroniqueur. Travail assez précis mais qui reste en deçà de la critique interne du contenu des différents récits – tâche quasi impossible, reconnaissons-le. L'auteur insiste en particulier sur quelques noms célèbres comme Zuhrī, Hishām b. ‚Urwa, et d'autres comme ‚Abdullāh b. Abī Bakr (de la famille des Ḥazm), etc. Cette étude n'est pas dénuée d'intérêt, mais elle pèche par une foi naïve en tout ce que les sources indiquent sur la vie d'Ibn Isḥāq, et se contente de dénombrer les transmetteurs sans soumettre leurs récits à une critique interne (le Matn, le corps du récit) ou externe (le Isnād, la chaîne des transmetteurs).

Un récent ouvrage du Marocain Abdesselam Cheddadi¹² sur l'histoire chez les premiers Arabes contient une analyse pénétrante de la Sīra et des Maghāzī, en particulier de l'œuvre d'Ibn Isḥāq. Selon cet auteur, Ibn Isḥāq aurait pris pour modèles les biographes byzantins des pères fondateurs et des saints de l'Église. Cette idée est difficile à admettre, d'abord parce que les modèles invoqués ne sont plus de mise depuis longtemps dans l'espace chrétien. En outre, aucune preuve ne vient étayer le propos de l'auteur. En revanche, l'idée d'une dette d'Ibn Isḥāq et de ceux de sa génération, comme Mūsā b. ‚Uqba, vis-à-vis des Évangiles, paraît autrement convaincante : les Évangiles sont-ils autre chose que des récits de la vie de Jésus ? C'est bien ainsi qu'ils se présentent. Ils sont largement comparables aux Sīra-s au sens pris par le terme en terre d'islam. Nous savons par ailleurs qu'Ibn Isḥāq connaissait l'Évangile de Jean en syriaque, qu'il cite pour expliquer le terme « Paracletos/Maḥmadān ». Il avait également connaissance de l'Évangile de Matthieu, comme le prouvent certains passages très explicites.

Il semble même que les historiens musulmans de l'époque étaient parfaitement conscients que les Évangiles n'étaient pas des livres révélés à l'instar du Qur'ān – qui se présente lui-même comme tel –, mais un ouvrage d'histoire recelant çà et là des paroles et des sermons du Christ. Les affirmations des spécialistes des Évangiles comme Strauss – selon lesquelles le volet historique des Évangiles est faux ou falsifié, et que seule compte la substance du message christique – nous importent peu ici. Tout comme nous indiffère leur rejet global par d'autres, qui considèrent les Évangiles comme non crédibles dans leur intégralité. Ce qui nous intéresse, c'est qu'Ibn Isḥāq a mis ses pas dans ceux des auteurs des Évangiles. La Sīra est l'Évangile des musulmans ; c'est du moins ainsi qu'elle se donne à lire objectivement. À ceci près que chaque Évangile prétend annoncer le message du Christ et ses idées, alors que le message de Muḥammad est contenu entièrement et dans ses moindres détails dans le Qur'ān. Cheddadi n'a pas relevé cette différence, ce qui le conduit à certaines confusions, comme de croire qu'Ibn Isḥāq cite très souvent des versets coraniques à la suite de chaque récit afin de souligner la vérité coranique. Démarche qui serait assimilable à celle d'Évangiles alternant récits profanes et messages christiques. Ibn Isḥāq procède en fait à l'opposé. Chez lui, on l'a vu, un verset fait allusion à un événement appréhendé dans sa généralité, alors que les récits servent à le détailler et à le préciser (quitte à l'habiller de faits imaginaires édifiants) en convoquant des noms et des circonstances.

Tout se passe comme si la Sīra était un ouvrage précoce de « asbāb al-nuzūl », ou plus exactement une exégèse historique du Qur'ān, ainsi que l'a souligné Lammens. La démarche d'Ibn Isḥāq ne consiste pas à mêler histoire et vérité révélée dans un plaidoyer syncrétique de la Prédication de Muḥammad, c'est-à-dire des idées fondamentales colportées par le Qur'ān. Chez lui, les versets sont autant de témoignages probants corroborant les récits des transmetteurs. Ibn Isḥāq s'inspire du Qur'ān, notamment pour la période trouble de la Prophétie mecquoise, pour étayer et alimenter le récit. Il lui arrive de se tromper, par contresens ou par ignorance du contexte historique du Qur'ān, comme il le fait dans sa relation de la bay‚a (allégeance) de la deuxième ‚aqaba (le second pacte), qu'il appelle bay‚at al-ḥarb (la guerre).

En raison de son éloignement, de l'oubli ou de l'omission plus ou moins volontaire du refus qurayshite après la concorde (ta'līf al-qulūb), l'étude de la période mecquoise est assez ardue et requiert un effort de recherche particulier pour gagner en cohérence et nous fournir des renseignements plausibles. Autant les traditions concernant la période médinoise s'accumulent et s'entrelacent dans la Sīra, autant elles sont rares pour la période mecquoise, n'excédant pas la trentaine. Souvent, d'ailleurs, la chaîne de transmission est supprimée et remplacée par l'expression : « Ibn Isḥāq a dit. » En d'autres endroits du livre, la transmission fait allusion à « certains de nos shaykhs ou certains hommes de science », expression vague et énigmatique. Heureusement, les chaînes sont parfois plus détaillées.

La Sīra d'Ibn Isḥāq demeure malgré tout le plus ancien ouvrage qui nous soit parvenu à utiliser des chaînes de transmission. Le Muwaṭṭa' de Mālik est plus récent. Quant aux autres livres comme ceux de Mūsā b. ‚Uqba, Abū Ma‚shar, il ne nous en reste que des allusions, voire des références explicites chez Ibn Sa‚d ou dans la Iṣāba d'Ibn Ḥajar. Nous disposons bien d'un ancien fragment de papyrus reprenant un livre de Wahb b. Munabbih, mais sans grande valeur ni intérêt. Ibn Isḥāq s'appuie souvent sur des transmetteurs de l'époque umayyade dont certains auraient composé des Maghāzī ou collecté des Akhbār (récits), comme ‚Āṣim b. ‚Umar b. Qatāda (mort en 120 H.), Ya‚qūb b. ‚Utba (mort en 128 H.) ‚Abdullāh b. Abī Bakr b. Muḥammad b. ‚Umar b. Ḥazm (mort en 130 H.), et enfin le célèbre Zuhrī (mort en 124 H.). Ibn Isḥāq s'est directement référé à tous ces savants et spécialistes qui appartiennent à la génération qui l'a précédé. On peut se poser à leur propos la question suivante : pourquoi et comment la science des Maghāzī s'est elle édifiée ? Pourquoi est-ce cette génération-là qui a mis cette science en place ? Soit une génération dont l'activité s'est déployée entre l'an 100, ou une décennie avant, et la fin de l'époque umayyade (120 à 130 H.) On peut pousser le questionnement plus avant : y a-t-il eu une conscience ou un regain de mémoire, avant cette génération, chez des auteurs en activité entre les années 80 et 100 H., nés quelque trente ans auparavant, de sorte qu'il y aurait eu une continuité épistémologique dont l'acmé aurait été atteint à la génération suivante ? Auquel cas, il faudrait bien affirmer que la conscience historique est née à l'époque de Mu‚awiya (41-60 H.) et peut-être sous son impulsion.

Parmi les plus connus de cette génération pionnière, on peut citer ‚Urwa b. al-Zubayr (mort en 94 H.)¹³ et le propre grand-père d'Ibn Isḥāq, Yasār al-Muṭṭalibī, un des mawālī des Banū al-Muṭṭalib. Indubitablement, d'autres noms moins connus font partie de ce groupe pionnier, ceux que l'auteur de la Sīra appelle les « gens de science¹⁴ ». Ils sont peu connus, mais leur activité dans la compilation des Maghāzī, d'une manière ou d'une autre, leur aurait valu cette dénomination. Ou alors ce seraient des descendants des contemporains de la geste muḥammadienne qui auraient recueilli des récits de leurs ancêtres. On peut ranger dans cette catégorie les descendants de ‚Abdullah b. Ja‚far. Toujours est-il qu'une communauté « intellectuelle » aurait existé, principalement à Médine, soucieuse de fonder un savoir. L'éveil de la mémoire n'est pas un acte intermittent, fait d'oubli et d'affleurement, mais suppose une volonté consciente de reviviscence du passé et de son exploration par un effort de recherche soutenu. C'est à cette volonté que l'on doit l'existence de la lignée de ‚Urwa puis de Zuhrī, puis d'Ibn Isḥāq, ou de celle des « gens de science »...

L'intérêt s'est concentré sur ‚Urwa et Zuhrī parce qu'ils sont fréquemment cités, si bien qu'ils sont devenus les références primordiales. Mais il s'est constitué par ailleurs tout un milieu qui a vu naître et se développer petit à petit un savoir relatif aux Maghāzī et à tout le parcours prophétique. Au vrai, les Maghāzī sont la substance et la racine de la Sīra. Le souci épistémologique qui anime ce milieu intellectuel est la grande affaire de l'époque qui s'étend de 80 à 110-120 H., et dont l'apogée se situerait autour de l'an 100 H., que ce soit à Kūfa ou à Médine, sachant que les Maghāzī sont une spécialité avant tout médinoise.

Le moment inaugural demeure flou, à part le rôle joué par ‚Urwa b. al-Zubayr et sûrement par d'autres, demeurés anonymes. Ce moment est un temps de soudure entre mémoire et histoire. Le souci d'histoire est né du désir de mémoire. Car il est probable que cette mémoire se soit éclipsée, par moments jusqu'à s'éteindre, depuis l'époque prophétique. On peut supposer que la censure de l'État umayyade y fut pour quelque chose, au moins jusqu'au règne de ‚Abd al-Malik, après la réduction de la deuxième discorde (fitna), autour de 80 H.

C'est dire que nous n'avons aucune assurance qu'un engouement pour l'histoire du Prophète ait vu le jour au milieu du ier siècle à Médine, comme on a pu le dire du travail de ‚Abān b. ‚Uthmān b. ‚Affān, par exemple. On ne sache pas non plus qu'il y ait eu un quelconque ouvrage datant de ce même ier siècle, qui aurait servi ultérieurement de référence, à l'exception notable de l'épître de ‚Urwa à ‚Abd al-Malik.

Ce qui a eu lieu, c'est l'émergence autour de l'an 80 H. d'un milieu culturel qui s'est éveillé à l'histoire et qui a pris conscience de l'importance de ce passé fondateur de toutes choses. Conscience relative, cependant, secondaire par rapport à l'engouement pour le Fiqh et les problèmes de droit chez les illustres savants dont l'histoire a retenu les noms à Médine ou à Kūfa, comme al-Sha‚bī ou ‚Urwa. Ce dernier était en effet avant tout un faqīh¹⁵, et l'évocation fréquente de son nom dans la Sīra a transité par le Ḥadīth grâce surtout à Ibn Shihāb al-Zuhrī, inventeur du Isnād à Médine.

Quelques grands descendants des clans qurayshites se sont consacrés à l'activité juridique à partir des années 80 H. : depuis les pionniers, Sa‚īd b. al-Musayyib al-Makhzūmi et ‚Urwa al-Zubayrī al-Asadī, jusqu'à leur grand successeur, Zuhrī. Cette activité devait se poursuivre sous le jeune État abbasside. Évincés du pouvoir aussi bien par les Umayyades que par les Abbassides, ces savants – d'illustre ascendance qurayshite – donnent l'impression de compenser une frustration politique par l'activité savante. Toujours est-il que cette frénésie de savoir a fondé une vocation et créé un foyer de science. Il est même possible que la révolte d'Ibn al-Zubayr ait encore renforcé ces vocations. La deuxième fitna, protéiforme dans ses visées, est elle aussi née d'une conscience douloureuse du présent, d'une revendication de légitimité et de vérité chez les Ahl-al-Bayt et leurs partisans, tout comme chez les Zubayrites ou les Khārijites. De quelque côté qu'on envisage cette dynamique, on perçoit un souci qui s'est mué en aspiration, elle-même transformée en activité savante.

La résultante en est la formation d'un noyau aux contours flous, plus ou moins épars, mais tout entier tendu vers la vérité historique. À y regarder de plus près, le constat s'impose : si les grands savants reconnus comme tels sont de souche qurayshite à Médine, la vraie pépinière du savoir historique sur la Prophétie est composée de Anṣār, cette histoire étant celle de leurs ancêtres. Certes, les dissidences (fitna-s) ont souvent mis à nu les contradictions sociales, les relations entre l'espace politique, les grands enjeux qui s'y rattachent et la religion. Mais c'est précisément le dépassement de ces fitna-s concurrentes qui a présidé à l'éclosion d'une conscience historique tranquille, apaisée, au cours des années 80 et 90 H.

S'agissant de la deuxième fitna (qui est en fait une série de multiples fitna-s), déclenchée après la mort de Mu‚awiya puis de Yazīd, elle n'a pu être réduite qu'en l'an 78 H., après la victoire de Ḥajjāj sur les Khārijites. J'ai même tendance à penser qu'elle a continué jusqu'en 83 H., lorsque la révolte d'Ibn al-Ash‚ath a tourné court, quand bien même cette révolte diffère des autres.

Après cette date, l'État musulman et le Dār al-Islām ont connu une certaine stabilité, du moins à l'intérieur, et ce jusqu'à la fin du règne de Hishām b. ‚Abd al-Malik, soit quarante ans durant. Cette longue accalmie était propice à la méditation sur soi et à une sorte d'introspection collective. Une conscience de la grandeur de l'empire s'est aussi esquissée à la fin du règne de ‚Abd al-Malik et a continué tout au long du règne de son fils al-Walīd (86-96 H.). S'ensuivit un désir d'émancipation par rapport aux civilisations précédentes. D'où l'arabisation des Dīwān-s et de la monnaie. Plus significative encore est l'efflorescence de l'art architectural islamique dans des lieux emblématiques de la jeune gloire de l'islam, à Jérusalem ou à Médine.

Citons à ce propos une histoire hautement significative, même si son authenticité n'est pas prouvée : autour de la tombe du Prophète, à Médine, dans la mosquée du fondateur de la religion, de l'histoire et de l'identité de l'empire, alors que ladite mosquée était encore en construction, aurait eu lieu une rencontre entre al-Walīd b. ‚Abd al-Malik et Sa‚īd b. al-Musayyab, rapportée par Balādhurī¹⁶. À la fin de l'entrevue, le calife se serait exclamé : « Ce sont ceux-ci, les gens ! » Il voulait dire : les gens proches du moment fondateur, parce qu'ils le faisaient revivre grâce au Fiqh, au Ḥadīth et à tout ce qui procède du religieux – ce religieux qui était le ciment de la communauté et le pilier de l'empire. Cette anecdote traduit la coïncidence entre le politique et le religieux, la mémoire et l'histoire, elle est symbolique et annonciatrice de l'édification d'une civilisation nouvelle et d'une renaissance culturelle. Nous savons par ailleurs qu'une relation s'est nouée entre ‚Abd al-Malik et ‚Urwa b. al-Zubayr. Le calife avait l'habitude de questionner le savant sur le passé et ses vicissitudes. L'idée d'histoire gît au cœur de cette relation. Une histoire inaugurée par le Livre saint et perpétuée par l'union de la communauté et l'élan pour la conquête du monde. Qu'en est-il, par exemple, de l'opposition de Quraysh à la Prédication ? La curiosité du politique a sans doute stimulé le faqīh, qui s'est converti à l'histoire à laquelle le prédisposait sa glorieuse filiation.